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对西方文化和文明须有真正的理解，本来就是我们自己的事情，单凭外国友人的帮助是不可能做得完满的。燕京大学的中国学者和国内其他的前辈在西学方面做过很多基础性的工作，燕京大学和哈佛燕京学社在这方面提供的制度和精神支持亦功不可没。此外，不容否认的是，将西方文化和学问用于中国问题的探讨，是燕京学者取得过优秀成绩的一个领域，也是北京大学传统的重要组成部分。
糅合西学和国学的儒家社会主义 关注燕京大学故事的中国读者，在阅读了韦斯特这部写成于二十世纪七十年代中期的著作之后，会发现他叙述的重心并非文化和教育，而是燕京大学与民国社会政治变迁之问的互动。韦斯特以及他笔下的师生们有时候在大格局面前流露出一种“无可奈何”的情绪，因为他们意识到在所处的环境中往往很难主宰自己的命运。而在燕京主要的学者中，面对动荡时局最有自信、在作品中往往流露出乐观主义情绪的，是韦斯特倾注了情感来描写的吴雷川（一八七0至一九四四）。他应该对吴的著述有过仔细的阅读和用心的理解，写吴着墨不多，所描画的形象却比他写司徒雷登的大量篇幅更加生动和深刻。与吴雷川这位不懂外文的前清翰林相比较，司徒雷登以及燕京其他几位接受过系统美国教育、以基督宗教研究为专长的中国学者，在将原本西学的道理运用于中国问题的时候，反倒不是那么通透和挥洒自如。
韦斯特强调吴雷川的思想在二十年代末和三十年代才明确趋向激进的政治和社会变革。实际上，吴雷川在一九一五年加入圣公会，至迟在一九二一年就开始强调基督教是推进社会改造的信仰：“耶稣成为基督，是以他的践履笃实为终点。”基督徒必须研究耶稣如何“成为基督的问题”，因为他们肩负由信仰而投身社会改造的责任，必须在社会革命中“勉力效法”基督（《我所信仰的耶稣基督》，一九二一）。这一倾向固然与吴受到社会主义的影响有关，同时也无疑出自他系统接受的儒家经世致用思想。他将基督教的爱上帝和爱人如己解释为儒家的忠恕，所谓“尽己之心为忠”，就是将自己的所有“贡献于社会”（《论基督教与儒教》，一九二四）。赵紫宸曾经提到，吴雷川生平志愿，只在两件能够直接和切实为民众谋福利的事情，“或是办教育，或是做县知县”，而且他将基督理解为致力于社会经济制度改革的“社会革命家”，将基督的训导理解为“穷人的福音”（《吴雷川先生小传》，一九三七）。
吴雷川对源自西方的基督教社会思想和社会主义思想有深刻理解，并能够将这些思想与他自己对中国文化的认识相结合，能够用基督教关于爱的说教来支持和强调仁、义统一的中国传统观念。二十世纪二十年代初在《真理周刊》等刊物上，吴就已经凭借他所理解的基督教原理对民国社会提出激烈批评，呼吁彻底的社会变革。他不赞成明哲保身的旧文人思想。“兰以香自刈，膏以明自煎”，在他看来，并非自炫，而是一种奉献的精神，是值得赞美的（《生命》，一九二三）。他对基督教之于中国的意义理解为：“原来一种宗教或学说，必具有修己与治人两部分的作用，如儒家言格物致知以至于修身，此修已之事，齐家以至平天下，此治人之事”;而此等境界的一个方面，就是建立“各尽所能、各取所需”的“至善社会”。在这里，他对社会改造的经济关系层面有明确的关照。在“三一八惨案”之后，他明确提出，耶稣并非以自己的流血牺牲来帮助消极的大众“赎罪”，而是以之召唤“无量数人效法他的牺牲，以自己贡献于社会，使社会各种文明逐渐发展进步”（《宗教与人生》《与爱国青年说耶稣》，一九二六）。这是他在二十年代始终一贯的观点，即基督教徒对天国的向往不能脱离对现世社会的改良和改革，包括对不平等的阶级社会的改造，求得人人平等，消除不仁的贫富差别。他因此呼吁青年人“尽力服务，使世人各得所需要”，因为这才是“真正的康乐和亲”（《主祷文演词之四》《主祷文演词之五》，一九二五）。
也就是說，吴雷川在社会思想上的早期观点与他后来更加系统的论述并无立场的不同，他其实很早就在考虑要废除私有财产和建设均贫富的社会主义社会，很早就倾向于支持必要的社会改造运动，包括必要的流血革命，甚至提出不惜为革命暂时地放弃“自由平等观念”。他将自己的信仰和社会思想与“中华民族复兴”完全联系在一起：“基督教在中国的前途就是中国民族复兴的前途”;基督教和中国优良传统文化倡导的仁慈和公义“必永远与中国将来改造的社会同在”，“纵使教会的形式改变，甚至教会的名称也不必保存”（《基督教与社会改造》，一九三四;《基督教与中国文化》，一九三六;《墨翟与耶稣》，一九四0）。这的确是一种借助基督教观点糅合儒家传统和社会主义理想的人道主义，一种儒家社会主义，一种对外来文化保持着重视和学习态度的儒家人文主义。
强调西学研究的年轻燕京学者 二00七年，在《燕京大学与中西关系》出版三十多年后，韦斯特在一篇长文里重新审视和提炼了他自己的研究（Philip West，“Reffaming the Yenching Story”）。在这篇论文里，他并没有重新讨论吴雷川的社会和政治思想，而是直接把燕京大学所体现的社会改革传统和国际主义精神与现代中国的革命和进步联结起来。他认为，以儒家学说以及其中的人文主义关怀作为最基础和根本的出发点，同时又结合来自西方的人文和社会科学的知识，燕京大学的学术和文化成就恰恰就是批判旧的不公义的秩序、支持社会变革。对吴雷川和很多学生而言，改革意味着直接使用革命话语或者投身革命。对此，韦斯特回避了直接的讨论，不过他敏锐地注意到，自晚清以来，近代西方思想重视个人尊严和权利的一面在西学与中学的融合中往往被忽略。在这个问题上，我们可以看到，由于很难摆脱他已有的固定思维范式，韦斯特在解读燕京传统时遭遇了一个困难：他将吴雷川以及其他一些燕京爱国师生对社会变革的热情、对社会主义理想的追求，与西方自由主义重视的个人权益对立起来。问题是，如果对社会主义观点和制度有理性和实事求是的解读，这一同西方思想传统有着千丝万缕联系的意识形态以及它的社会实践，难道不正是人类历史上最纯粹和崇高的解放运动和人道主义运动，同时又是个人真正能够获得自由的唯一途径？ 的确，在燕京学者中间，神学思想最具系统性的赵紫宸（一八八八至一九七九）就不赞成耶稣是社会革命家这一对吴雷川至关紧要的观点。韦斯特所忽略的是，赵紫宸尽管在政治活动的方式方法上有他自己谨慎的、更加侧重维护基督教信仰和组织直接影响力的看法，他和吴雷川在中国社会的变革方向上并无分歧：学生们应该“彻底地了解这时代中的帝国主义、封建生活、资本势力的恶劣，谋求所以推翻这些东西的思想和所为，更谋求所以开创新社会新人生的事业”（《学运信仰与使命的我解》，一九三六）。除此之外，韦斯特的视野本来还可以更宽广一些，更多看到比吴、赵更年轻，学科领域在宗教研究之外的一些燕京学者，譬如齐思和、周一良等人。
齐思和在一九三五年由哈佛学成归国之后，就立刻面对日本侵略造成的华北危难局面。他因此提出仅仅倡导“教育救国”是不够的，应该有符合国情和现实的“救国教育”。他当时对西洋史学习和研究的倡导侧重于分析和应对国际形势，强调关注十六世纪以来、工业革命以来的欧洲政治、经济和思想，并特别提出要研究国际组织和国际社会主义运动的历史。非常有意思的是，他在“二战”前夕还特别提出了西方自由主义政治所面临的危机以及中国知识分子因此面对的挑战：“产生欧美制度之环境，究何者与中国相同，何者与中国歧异，何者宜去，何者宜取，须有深切之研究，然后始不致生削足适履刻舟求剑之弊。此乃全国人民当前应研究之问题，而知识分子尤应根据事实，著为论说，以领导民众，事属切己，责无旁贷。”（《研究现代国际问题之重要及其方法》上、下，一九三六）而在“二战”结束之后，在冷战的国际形势逐渐形成的严峻时刻，齐思和更加具体地表达了这一思路，展望了此后百年中国社会进步的大致轮廓。他问道：“现在实际上已经有两个西洋了，我们应该走哪一条路呢？”他的回答是，进步的道路应该是独立自主，“择善而从”，而且学术独立和政治独立是相辅相成的（《理想冲突与国际对立》《论如何争取学术独立》，一九四七）。
一叶知秋。由齐思和的关注点，我们已经可以看到民国时期燕京大学侧重国学的倾向，到了二十世纪三十年代中期其实已经在发生微妙的变化，中国学者对西学重要性的认知逐渐增强。尽管这一变化并非直接出自掌握实际领导权的司徒雷登和其他美国学者自觉的引导，他们在中国社会热烈的爱国情绪和日益强大的救国运动面前还是愿意支持中国学者在学术上和教育上的日益彰显的自主性。司徒雷登在《教务杂志》（The Chinese Recorder）上曾经发表过不少文章来阐释他的这一看法。他认为中国社会对外部世界的开放并不等同于西化，中西文化的贯通融合是中国现代化的一个方面，同时也是西方弥补自身缺憾的一个途径。在他的眼里，中国青年学生在救亡运动和社会改革中表现出来的爱国理想主义是“世界上最优秀的”，而且他们正是基于这种热情接受了中国共产党的感召，投身到后者领导的“最有活力的政治运动”之中。当然，教会大学和作为日益重要政治力量的中国革命运动之间应该建立怎样的“善意和互助合作”关系，司徒雷登很难也不可能提出具体建议。燕京大学和哈佛燕京学社对中国学生的培养以及对中国学者学术独立性的鼓励，却成为促进西学和外国问题研究在中国发展的关键因素之一。燕京所培养的一些学生在新中国成为这些领域里面最重要的专家。
在我个人所熟悉的世界历史领域，齐思和、周一良和张芝联三位先生是特别值得一提的燕京校友。齐思和的先秦史研究自成一家之言，他和周一良、吴于廑等先生主持的多卷本《世界通史》以及其他各类教材是新中国成立后外国史教学和研究的奠基之作。不过如果我们仔细检索一下书目，会发现齐思和的外国史著述在民国时期就已经有多种，包括《英国史书目举要》（一九三六）、《美国史书目举要》（一九三七）、《西洋史教学之基本问题》（一九四一），见出建设外国史学科基础的用意。他希望将外国史研究的重点首先放在英、俄、美、法四国，在研究中进行中西文明根源的比较，同时又提出要注重由历史去透彻了解列强外交，以改善中国的国际地位。他在一九五七年出版的《世界中世纪史讲义》是国内欧洲古代史研究领域最早的专门史著述，为北京大学的古典和中世纪研究打下了扎实基础。
周一良在一九三五年就宣布过“一良拟从事日本史之研究”的理由：“近年我国学术界颇能留意欧美各国”，而对于“相距最近、关系最深之日本，反似漠然”;或者出于抵御日本侵略的需要研讨其富强之由来和当代政治经济，仍然忽略“其先民之遗业为何如，历代治乱与兴衰之迹为何如”，而对这些长时段的历史问题“有系统的认识”，并且承认和借鉴日本学者研究中国社会和历史的成绩，做到“知己知彼”，才是解决中日关系问题的关键（《大日本史之史学》）。到了一九九二年，周一良再度强调，“自从旧石器时代以来，日本固有的文化绵延不断，久远相传，不同的历史时代各有特色”，而且对照日本学者的中国历史研究，我们的日本历史研究“不能不说相形见绌”。他的期望还是要加强中国学者的日本史研究，“努力吸取日本学术界的研究成果，再充分发挥自己之所长，假以时日，例如二三十年，完全应该能够编出一部《中国学者研究日本史论著选译》”（刘俊文主编《日本学者研究中国史论著选译》序言）。他对开展梵文和印度古代史的研究也有关注（《中国的梵文研究》，一九四四）。
不过在民国时期，以主要甚至全部精力投入西学和西洋史研究及教学的学者并不在燕京大学，而是在当时的北京大学，也就是研究和讲授法国大革命史的杨人楩先生（一九0三至一九七三）。他毕业于北京师范大学，并在牛津大学留学。一九四九年之后，杨人楩除了开拓非洲史研究，还与本科和研究生阶段都曾就读燕京的张芝联先生（一九一八至二00八）一起负责北京大学的法国史研究。由民国到共和国，杨人楩长期没有中断的一项工作就是呼吁加强外国历史的研究，呼吁建立世界历史专业和相关的研究機构。他和齐、周都一致认为，处理好国际关系的关键是“相知之深与不深”，而不认可“国际关系只讲利益”的说法。他认为，“邦各有其道”，而好的邦交的基础是了解外国人和他们的文化，研究他们的历史，“有知人之明才可敦邦交”。杨人楩于一九五七年五月十日在《人民日报》发表过一篇具有历史意义的文章，也就是《要重视世界史这门科学》一文，建议更多培养青年人才，成立学会，创办期刊和设立世界历史研究所。这些主张在六十年代陆续成为现实，而杨与齐、周、张三位先生一起成为北京大学世界历史专业的将帅级学者。 超前的社会改革情结 这些精通西学，对欧美文化（和日本文化）有着很深感悟和系统学识的学者，在他们倡导外国历史研究的系统工作中，与年长他们很多的前清翰林吴雷川偏偏能够声气相通，理解他的激进社会变革思想，将他对外来文化保持开放和学习态度的儒家人文主義提升到一个新的高度。齐思和在一九三七年写有名著《封建制度与儒家思想》，对儒家所代表的中国传统道德进行了历史的研究。而在这篇看似纯学术的论文之后的另一篇文字里，他呼应和直接认可了吴雷川先所赞美的扶弱抑强、追求社会公义的儒家和墨家文化，即中国文化里面理应发扬的、为社会改革勇敢牺牲的奋斗精神，所谓合生取义、“行天下之大道”的最高理想：“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁。”（《勇德在中国古代思想上之地位及其变迁》）。
对外部世界，这四位先生无疑比吴先生有过更加系统的研究和更加细致的了解，但在汇通中外学问以增进现实认知上并无二致。齐思和曾在文章中说：大学里面西洋史的讲授需要“自中国之观点言之”，以求得对中国文化更深刻的了解，同时又有助于国际关系的妥善处理;法英美俄与中国关系密切，其历史“于西洋文化有其特殊之贡献”，其中苏俄的“问题与中国相似者极多”，“虽其解决之法，吾人不必完全赞成，然亦不可不予以深刻之注意也”。这其实就是一种超前提出的开放和社会改革思想。当然这一改革和开放意识不仅是燕京学者所独有的，也是当时拥有世界历史眼光的一些优秀学者的共识。杨人楩在一九三0年的一次演讲中提出，历史学家应该“立意做人而不愿做奴才”，应该认可“犯上作乱”者在历史上的革命合法性（《关于读史与做人》）。其同情中国革命的寓意不言自明。而作为法国大革命史的专家，他出版有《圣鞠斯特》（一九四五），对革命理论和革命者的政治思想有独到研究。他指出圣鞠斯特信奉“革命第一”，以为“为着革命，一切都是可以辩护的，所以也是合法的”，甚至可以夺走人的自由权利，并最终选择推行大革命的“恐怖政策”（《圣鞠斯特之革命理论于实践》，一九四一）。杨人楩认定圣鞠斯特是“忠实而热烈的革命实行家”，同时又展示了革命难以避免的困难和复杂性，实际上对吴雷川简约的流血革命理论进行了补充。
据张芝联回忆，他在一九四一年秋进入燕京大学研究院的时候，与主持哈佛燕京学社的洪业先生有过一次谈话。后者建议他研究明清时期的浙东学派，继承编刊《四明丛书》的约园先生（张先生父亲）的事业，并借助优秀的外语能力与研究明清的欧美汉学家互动（《我的学术道路》，二00八）。这条道路是一个“合情合理的诱人建议”，并且至今仍然是一些华裔青年学者追求的理想，不过却被向往社会进步、最终投身于欧洲史和法国近代史研究的张先生拒绝了。
齐思和、周一良、杨人楩和张芝联四位先生在新中国建立以后，成为北京大学乃至全国外国史学科建设的领军人物，绝不是偶然的，是燕京大学学术传统在一个特定方向上的自然延伸，也和民国时期学术界的整体进步相关——尽管西学只是其中很弱小的一个部分。他们后来在外国历史领域的成就大大得益于新中国在国际问题研究和教育文化发展上非同一般的开阔视野和高效组织能力。一九五二年（燕京大学并入北京大学）之后，北大以及国内整个知识界的对外开放传统，进步和革命的力量为民族的救亡和复兴学习外国先进经验的不懈努力，其实从来没有停止过。在中美之间、中西之间、中国与俄罗斯和日本以及其他国家之间，深度的文化对话其实从来没有停止过。在外国历史和外国问题的研究上，新中国的学术发展其实大大超越了民国时期教会大学的水平。当然，这一新生命力量的涌动和兴起可能恰恰是司徒雷登等美国朋友们所预料和期望的。
《燕京大学与中西关系》中文译本的出版再一次提醒我们关注燕京的宝贵文化遗产。这部著作没有注意研究齐思和、周一良先生这一批相对年轻的燕京学者，忽略了燕京在西学研究方面的努力和局限，也在一定程度上轻视和淡化了燕京精神与现代中国革命运动之间的内在联系。这些缺憾是中国现代学术和文化的研究者以后可以弥补的。
（《燕京大学与中西关系》，[美]菲利普·韦斯特著，程龙译，北京师范大学出版社二0一九年版）
糅合西学和国学的儒家社会主义 关注燕京大学故事的中国读者，在阅读了韦斯特这部写成于二十世纪七十年代中期的著作之后，会发现他叙述的重心并非文化和教育，而是燕京大学与民国社会政治变迁之问的互动。韦斯特以及他笔下的师生们有时候在大格局面前流露出一种“无可奈何”的情绪，因为他们意识到在所处的环境中往往很难主宰自己的命运。而在燕京主要的学者中，面对动荡时局最有自信、在作品中往往流露出乐观主义情绪的，是韦斯特倾注了情感来描写的吴雷川（一八七0至一九四四）。他应该对吴的著述有过仔细的阅读和用心的理解，写吴着墨不多，所描画的形象却比他写司徒雷登的大量篇幅更加生动和深刻。与吴雷川这位不懂外文的前清翰林相比较，司徒雷登以及燕京其他几位接受过系统美国教育、以基督宗教研究为专长的中国学者，在将原本西学的道理运用于中国问题的时候，反倒不是那么通透和挥洒自如。
韦斯特强调吴雷川的思想在二十年代末和三十年代才明确趋向激进的政治和社会变革。实际上，吴雷川在一九一五年加入圣公会，至迟在一九二一年就开始强调基督教是推进社会改造的信仰：“耶稣成为基督，是以他的践履笃实为终点。”基督徒必须研究耶稣如何“成为基督的问题”，因为他们肩负由信仰而投身社会改造的责任，必须在社会革命中“勉力效法”基督（《我所信仰的耶稣基督》，一九二一）。这一倾向固然与吴受到社会主义的影响有关，同时也无疑出自他系统接受的儒家经世致用思想。他将基督教的爱上帝和爱人如己解释为儒家的忠恕，所谓“尽己之心为忠”，就是将自己的所有“贡献于社会”（《论基督教与儒教》，一九二四）。赵紫宸曾经提到，吴雷川生平志愿，只在两件能够直接和切实为民众谋福利的事情，“或是办教育，或是做县知县”，而且他将基督理解为致力于社会经济制度改革的“社会革命家”，将基督的训导理解为“穷人的福音”（《吴雷川先生小传》，一九三七）。
吴雷川对源自西方的基督教社会思想和社会主义思想有深刻理解，并能够将这些思想与他自己对中国文化的认识相结合，能够用基督教关于爱的说教来支持和强调仁、义统一的中国传统观念。二十世纪二十年代初在《真理周刊》等刊物上，吴就已经凭借他所理解的基督教原理对民国社会提出激烈批评，呼吁彻底的社会变革。他不赞成明哲保身的旧文人思想。“兰以香自刈，膏以明自煎”，在他看来，并非自炫，而是一种奉献的精神，是值得赞美的（《生命》，一九二三）。他对基督教之于中国的意义理解为：“原来一种宗教或学说，必具有修己与治人两部分的作用，如儒家言格物致知以至于修身，此修已之事，齐家以至平天下，此治人之事”;而此等境界的一个方面，就是建立“各尽所能、各取所需”的“至善社会”。在这里，他对社会改造的经济关系层面有明确的关照。在“三一八惨案”之后，他明确提出，耶稣并非以自己的流血牺牲来帮助消极的大众“赎罪”，而是以之召唤“无量数人效法他的牺牲，以自己贡献于社会，使社会各种文明逐渐发展进步”（《宗教与人生》《与爱国青年说耶稣》，一九二六）。这是他在二十年代始终一贯的观点，即基督教徒对天国的向往不能脱离对现世社会的改良和改革，包括对不平等的阶级社会的改造，求得人人平等，消除不仁的贫富差别。他因此呼吁青年人“尽力服务，使世人各得所需要”，因为这才是“真正的康乐和亲”（《主祷文演词之四》《主祷文演词之五》，一九二五）。
也就是說，吴雷川在社会思想上的早期观点与他后来更加系统的论述并无立场的不同，他其实很早就在考虑要废除私有财产和建设均贫富的社会主义社会，很早就倾向于支持必要的社会改造运动，包括必要的流血革命，甚至提出不惜为革命暂时地放弃“自由平等观念”。他将自己的信仰和社会思想与“中华民族复兴”完全联系在一起：“基督教在中国的前途就是中国民族复兴的前途”;基督教和中国优良传统文化倡导的仁慈和公义“必永远与中国将来改造的社会同在”，“纵使教会的形式改变，甚至教会的名称也不必保存”（《基督教与社会改造》，一九三四;《基督教与中国文化》，一九三六;《墨翟与耶稣》，一九四0）。这的确是一种借助基督教观点糅合儒家传统和社会主义理想的人道主义，一种儒家社会主义，一种对外来文化保持着重视和学习态度的儒家人文主义。
强调西学研究的年轻燕京学者 二00七年，在《燕京大学与中西关系》出版三十多年后，韦斯特在一篇长文里重新审视和提炼了他自己的研究（Philip West，“Reffaming the Yenching Story”）。在这篇论文里，他并没有重新讨论吴雷川的社会和政治思想，而是直接把燕京大学所体现的社会改革传统和国际主义精神与现代中国的革命和进步联结起来。他认为，以儒家学说以及其中的人文主义关怀作为最基础和根本的出发点，同时又结合来自西方的人文和社会科学的知识，燕京大学的学术和文化成就恰恰就是批判旧的不公义的秩序、支持社会变革。对吴雷川和很多学生而言，改革意味着直接使用革命话语或者投身革命。对此，韦斯特回避了直接的讨论，不过他敏锐地注意到，自晚清以来，近代西方思想重视个人尊严和权利的一面在西学与中学的融合中往往被忽略。在这个问题上，我们可以看到，由于很难摆脱他已有的固定思维范式，韦斯特在解读燕京传统时遭遇了一个困难：他将吴雷川以及其他一些燕京爱国师生对社会变革的热情、对社会主义理想的追求，与西方自由主义重视的个人权益对立起来。问题是，如果对社会主义观点和制度有理性和实事求是的解读，这一同西方思想传统有着千丝万缕联系的意识形态以及它的社会实践，难道不正是人类历史上最纯粹和崇高的解放运动和人道主义运动，同时又是个人真正能够获得自由的唯一途径？ 的确，在燕京学者中间，神学思想最具系统性的赵紫宸（一八八八至一九七九）就不赞成耶稣是社会革命家这一对吴雷川至关紧要的观点。韦斯特所忽略的是，赵紫宸尽管在政治活动的方式方法上有他自己谨慎的、更加侧重维护基督教信仰和组织直接影响力的看法，他和吴雷川在中国社会的变革方向上并无分歧：学生们应该“彻底地了解这时代中的帝国主义、封建生活、资本势力的恶劣，谋求所以推翻这些东西的思想和所为，更谋求所以开创新社会新人生的事业”（《学运信仰与使命的我解》，一九三六）。除此之外，韦斯特的视野本来还可以更宽广一些，更多看到比吴、赵更年轻，学科领域在宗教研究之外的一些燕京学者，譬如齐思和、周一良等人。
齐思和在一九三五年由哈佛学成归国之后，就立刻面对日本侵略造成的华北危难局面。他因此提出仅仅倡导“教育救国”是不够的，应该有符合国情和现实的“救国教育”。他当时对西洋史学习和研究的倡导侧重于分析和应对国际形势，强调关注十六世纪以来、工业革命以来的欧洲政治、经济和思想，并特别提出要研究国际组织和国际社会主义运动的历史。非常有意思的是，他在“二战”前夕还特别提出了西方自由主义政治所面临的危机以及中国知识分子因此面对的挑战：“产生欧美制度之环境，究何者与中国相同，何者与中国歧异，何者宜去，何者宜取，须有深切之研究，然后始不致生削足适履刻舟求剑之弊。此乃全国人民当前应研究之问题，而知识分子尤应根据事实，著为论说，以领导民众，事属切己，责无旁贷。”（《研究现代国际问题之重要及其方法》上、下，一九三六）而在“二战”结束之后，在冷战的国际形势逐渐形成的严峻时刻，齐思和更加具体地表达了这一思路，展望了此后百年中国社会进步的大致轮廓。他问道：“现在实际上已经有两个西洋了，我们应该走哪一条路呢？”他的回答是，进步的道路应该是独立自主，“择善而从”，而且学术独立和政治独立是相辅相成的（《理想冲突与国际对立》《论如何争取学术独立》，一九四七）。
一叶知秋。由齐思和的关注点，我们已经可以看到民国时期燕京大学侧重国学的倾向，到了二十世纪三十年代中期其实已经在发生微妙的变化，中国学者对西学重要性的认知逐渐增强。尽管这一变化并非直接出自掌握实际领导权的司徒雷登和其他美国学者自觉的引导，他们在中国社会热烈的爱国情绪和日益强大的救国运动面前还是愿意支持中国学者在学术上和教育上的日益彰显的自主性。司徒雷登在《教务杂志》（The Chinese Recorder）上曾经发表过不少文章来阐释他的这一看法。他认为中国社会对外部世界的开放并不等同于西化，中西文化的贯通融合是中国现代化的一个方面，同时也是西方弥补自身缺憾的一个途径。在他的眼里，中国青年学生在救亡运动和社会改革中表现出来的爱国理想主义是“世界上最优秀的”，而且他们正是基于这种热情接受了中国共产党的感召，投身到后者领导的“最有活力的政治运动”之中。当然，教会大学和作为日益重要政治力量的中国革命运动之间应该建立怎样的“善意和互助合作”关系，司徒雷登很难也不可能提出具体建议。燕京大学和哈佛燕京学社对中国学生的培养以及对中国学者学术独立性的鼓励，却成为促进西学和外国问题研究在中国发展的关键因素之一。燕京所培养的一些学生在新中国成为这些领域里面最重要的专家。
在我个人所熟悉的世界历史领域，齐思和、周一良和张芝联三位先生是特别值得一提的燕京校友。齐思和的先秦史研究自成一家之言，他和周一良、吴于廑等先生主持的多卷本《世界通史》以及其他各类教材是新中国成立后外国史教学和研究的奠基之作。不过如果我们仔细检索一下书目，会发现齐思和的外国史著述在民国时期就已经有多种，包括《英国史书目举要》（一九三六）、《美国史书目举要》（一九三七）、《西洋史教学之基本问题》（一九四一），见出建设外国史学科基础的用意。他希望将外国史研究的重点首先放在英、俄、美、法四国，在研究中进行中西文明根源的比较，同时又提出要注重由历史去透彻了解列强外交，以改善中国的国际地位。他在一九五七年出版的《世界中世纪史讲义》是国内欧洲古代史研究领域最早的专门史著述，为北京大学的古典和中世纪研究打下了扎实基础。
周一良在一九三五年就宣布过“一良拟从事日本史之研究”的理由：“近年我国学术界颇能留意欧美各国”，而对于“相距最近、关系最深之日本，反似漠然”;或者出于抵御日本侵略的需要研讨其富强之由来和当代政治经济，仍然忽略“其先民之遗业为何如，历代治乱与兴衰之迹为何如”，而对这些长时段的历史问题“有系统的认识”，并且承认和借鉴日本学者研究中国社会和历史的成绩，做到“知己知彼”，才是解决中日关系问题的关键（《大日本史之史学》）。到了一九九二年，周一良再度强调，“自从旧石器时代以来，日本固有的文化绵延不断，久远相传，不同的历史时代各有特色”，而且对照日本学者的中国历史研究，我们的日本历史研究“不能不说相形见绌”。他的期望还是要加强中国学者的日本史研究，“努力吸取日本学术界的研究成果，再充分发挥自己之所长，假以时日，例如二三十年，完全应该能够编出一部《中国学者研究日本史论著选译》”（刘俊文主编《日本学者研究中国史论著选译》序言）。他对开展梵文和印度古代史的研究也有关注（《中国的梵文研究》，一九四四）。
不过在民国时期，以主要甚至全部精力投入西学和西洋史研究及教学的学者并不在燕京大学，而是在当时的北京大学，也就是研究和讲授法国大革命史的杨人楩先生（一九0三至一九七三）。他毕业于北京师范大学，并在牛津大学留学。一九四九年之后，杨人楩除了开拓非洲史研究，还与本科和研究生阶段都曾就读燕京的张芝联先生（一九一八至二00八）一起负责北京大学的法国史研究。由民国到共和国，杨人楩长期没有中断的一项工作就是呼吁加强外国历史的研究，呼吁建立世界历史专业和相关的研究機构。他和齐、周都一致认为，处理好国际关系的关键是“相知之深与不深”，而不认可“国际关系只讲利益”的说法。他认为，“邦各有其道”，而好的邦交的基础是了解外国人和他们的文化，研究他们的历史，“有知人之明才可敦邦交”。杨人楩于一九五七年五月十日在《人民日报》发表过一篇具有历史意义的文章，也就是《要重视世界史这门科学》一文，建议更多培养青年人才，成立学会，创办期刊和设立世界历史研究所。这些主张在六十年代陆续成为现实，而杨与齐、周、张三位先生一起成为北京大学世界历史专业的将帅级学者。 超前的社会改革情结 这些精通西学，对欧美文化（和日本文化）有着很深感悟和系统学识的学者，在他们倡导外国历史研究的系统工作中，与年长他们很多的前清翰林吴雷川偏偏能够声气相通，理解他的激进社会变革思想，将他对外来文化保持开放和学习态度的儒家人文主義提升到一个新的高度。齐思和在一九三七年写有名著《封建制度与儒家思想》，对儒家所代表的中国传统道德进行了历史的研究。而在这篇看似纯学术的论文之后的另一篇文字里，他呼应和直接认可了吴雷川先所赞美的扶弱抑强、追求社会公义的儒家和墨家文化，即中国文化里面理应发扬的、为社会改革勇敢牺牲的奋斗精神，所谓合生取义、“行天下之大道”的最高理想：“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁。”（《勇德在中国古代思想上之地位及其变迁》）。
对外部世界，这四位先生无疑比吴先生有过更加系统的研究和更加细致的了解，但在汇通中外学问以增进现实认知上并无二致。齐思和曾在文章中说：大学里面西洋史的讲授需要“自中国之观点言之”，以求得对中国文化更深刻的了解，同时又有助于国际关系的妥善处理;法英美俄与中国关系密切，其历史“于西洋文化有其特殊之贡献”，其中苏俄的“问题与中国相似者极多”，“虽其解决之法，吾人不必完全赞成，然亦不可不予以深刻之注意也”。这其实就是一种超前提出的开放和社会改革思想。当然这一改革和开放意识不仅是燕京学者所独有的，也是当时拥有世界历史眼光的一些优秀学者的共识。杨人楩在一九三0年的一次演讲中提出，历史学家应该“立意做人而不愿做奴才”，应该认可“犯上作乱”者在历史上的革命合法性（《关于读史与做人》）。其同情中国革命的寓意不言自明。而作为法国大革命史的专家，他出版有《圣鞠斯特》（一九四五），对革命理论和革命者的政治思想有独到研究。他指出圣鞠斯特信奉“革命第一”，以为“为着革命，一切都是可以辩护的，所以也是合法的”，甚至可以夺走人的自由权利，并最终选择推行大革命的“恐怖政策”（《圣鞠斯特之革命理论于实践》，一九四一）。杨人楩认定圣鞠斯特是“忠实而热烈的革命实行家”，同时又展示了革命难以避免的困难和复杂性，实际上对吴雷川简约的流血革命理论进行了补充。
据张芝联回忆，他在一九四一年秋进入燕京大学研究院的时候，与主持哈佛燕京学社的洪业先生有过一次谈话。后者建议他研究明清时期的浙东学派，继承编刊《四明丛书》的约园先生（张先生父亲）的事业，并借助优秀的外语能力与研究明清的欧美汉学家互动（《我的学术道路》，二00八）。这条道路是一个“合情合理的诱人建议”，并且至今仍然是一些华裔青年学者追求的理想，不过却被向往社会进步、最终投身于欧洲史和法国近代史研究的张先生拒绝了。
齐思和、周一良、杨人楩和张芝联四位先生在新中国建立以后，成为北京大学乃至全国外国史学科建设的领军人物，绝不是偶然的，是燕京大学学术传统在一个特定方向上的自然延伸，也和民国时期学术界的整体进步相关——尽管西学只是其中很弱小的一个部分。他们后来在外国历史领域的成就大大得益于新中国在国际问题研究和教育文化发展上非同一般的开阔视野和高效组织能力。一九五二年（燕京大学并入北京大学）之后，北大以及国内整个知识界的对外开放传统，进步和革命的力量为民族的救亡和复兴学习外国先进经验的不懈努力，其实从来没有停止过。在中美之间、中西之间、中国与俄罗斯和日本以及其他国家之间，深度的文化对话其实从来没有停止过。在外国历史和外国问题的研究上，新中国的学术发展其实大大超越了民国时期教会大学的水平。当然，这一新生命力量的涌动和兴起可能恰恰是司徒雷登等美国朋友们所预料和期望的。
《燕京大学与中西关系》中文译本的出版再一次提醒我们关注燕京的宝贵文化遗产。这部著作没有注意研究齐思和、周一良先生这一批相对年轻的燕京学者，忽略了燕京在西学研究方面的努力和局限，也在一定程度上轻视和淡化了燕京精神与现代中国革命运动之间的内在联系。这些缺憾是中国现代学术和文化的研究者以后可以弥补的。
（《燕京大学与中西关系》，[美]菲利普·韦斯特著，程龙译，北京师范大学出版社二0一九年版）