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内容提要哈维对各类空间问题的诊断与批判，深刻连接着“人”的道德伦理世界。哈维相信，作为空间栖居者的“人”，都可被称之为“空间人”，因此“人性”是对抗空间“去人性化”的根本。在面对现世诸多空间困境时，“空间人”可以凭借自己的政治意识、审美知觉和道德品性，为“空间”注入“人性”品质，以此来化解诸多“去人性化”的空间症候，还人类更为美好和谐的空间家园。
关键词哈维空间空间人人性
〔中图分类号〕B829〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2017）06-0028-06
作为当代新马克思主义阵营的领军人物，大卫·哈维（David Harvey）多年来一直致力于对当代社会中“空间”被资本与权力等外在力量“去人性化”后的伦理性批判，并尝试通过“辨证乌托邦”“空间正义”“城市权利”“历史-地理唯物主义”等多重理论视角来反思空间“去人性化”的救赎方案。然而，在此之外，我们有必要意识到：“理论”之为“理论”，在于其本质上还是以“论”为落脚点；至于“理”能否真正奏效，并不在其关注范围之内。因此，改善空间“去人性化”的现实困境，仅有理论面向的“路标”自然是不够的。哈维意识到了这个问题，其并未完全沉醉在空间理论的话语世界中，在他的多部著作中，我们能够发现他还努力探寻了作为空间栖居者——“人”在化解空间“去人性化”现象中所扮演的关键作用。在哈维看来，空间问题连接着人的道德意识和伦理品性，“人性”是对抗空间“去人性化”的根本，因而他相信“围绕空间本质而引出的哲学问题，不能以纯哲学化的方式去解决，答案只存在于人的实践中。”①显然，哈维追随了他的思想导师——马克思的脚步，充分发掘和肯定了“人”的价值和意义，坚信“人”能凭借其与生俱来的主观能动性，在“实践”中改变不合理的世界。遗憾的是，学界目前依然过于强调和突出哈维关于空间的各种理论性建构，“地理科学理论”“当代社会理论”“马克思主义理论”“历史-地理唯物主义理论”等理论形态，是众多哈维研究者们最惯以使用的方法论视角。与之相对应的是，鲜有研究者对哈维关于具体的“人”在化解空间困境中所起的作用进行关注和讨论，波斯顿大学的埃里克·谢泼德教授（Eric Sheppard）尽管提到了“人的经验对如何定义时间与空间概念”②是哈维发展出的三大空间主题之一，但是他并未就此进行更进一步的举证和分析。这种研究立场和内容的缺失，显然不利于我们全面认识哈维的空间思想及其现实价值。
* 基金项目：国家社科基金项目“大卫·哈维与空间伦理研究”（15CZX034）
① David Harvey， Social Justice and the City， Oxford： Basil Blackwell， 1993， p.14.
② Eric Sheppard， “David Harvey and Dialectical Space-time，” in Noel Castree and Derek Gregory， eds.， David Harvey： A Critical Reader， London： Blackwell， 2006， p.122.
一
在哈維看来，现世中的“人”，在某种意义上都可称之为“空间人”，其有效性可以从以下三个方面加以确证：第一，人的存在，首先是一种被置于“空间”中的存在，人的任何活动，都必须在特定的空间中展开，空间是人的先天活动场域，因此哈维将“人”的各种经历视为“时间-空间中的生命之路”。[美]哈维：《后现代的状况》，阎嘉译，商务印书馆，2004年，第265页。第二，“空间”交织了人的关系，任何一个现实空间，都是由人的各种关系所营构出来的。在哈维几乎所有的论著中，“空间”都被视为一种关系性的网格，其对各种空间形态的批判和分析，源于对不同人之关系的观察，譬如城市空间中的穷人与富人（参见哈维的《社会正义与城市》）、资本空间中的资本家与劳动者（参见哈维的《资本的空间》）、建筑空间中的建筑者与居住者（参见哈维的《希望的空间》）等。对此，哈维曾通过一个例子来加以说明：某时他在一个房间里演讲，下面坐满了听众，“房间”这个空间将演讲者与倾听者联系在了一起。在这个空间里，听众与演讲者可以进行交流，听众与听众之间也可进行交流，而这些交流背后蕴含着不同身份者的不同文化背景和知识结构，因此也就使得正在演讲的这个空间有着独特的人之关系式，要理解这个空间，就必须要对这些人的关系进行解读。David Harvey， Spaces of Neoliberalization， Stuttgart： Franz Steiner Verlag， 2005， p.99. 第三，哈维认为，空间本质的形构取决于人的不同实践，在他看来，“如何给空间设置一个适当的概念，是透过与空间有关的人类实践而解决的。……因此，‘空间是什么？’这个问题，必须代之以‘不同的人类实践，如何创造和使用了不同的空间概念？’”David Harvey， Social Justice and the City， Oxford： Basil Blackwell， 1993， pp.13～14.换言之，空间对于“人”之所以有意义，在于其能够纳含与人相关的各种实践活动。由此我们不难看出，哈维对各类空间问题的探寻，实际上表征了他对“人”的世界的深切关心，“人”因“空间”而存在，空间则由“人”来构境，因此我们都可被称为“空间人”。
2017年第6期
“空间人”与空间人性化——以哈维的空间伦理批判思想为中心
法国哲学家福柯曾经谈到：“我们所居住的空间，把我们从自身中抽离出来，生命、时代与历史的融蚀，均在其中发生”，Michel Foucault， “Of Other Space，” Diacritics（1）， vol.16， Spring， 1986， pp.22～27.这句话很好地暗示了“栖居者”与“空间”之间的重要关系。而面对空间“去人性化”在现时代不断衰朽的表现，作为“栖居者”的“人”，当然不能坐视不理地将所有责任都推卸给空间规划师和建筑者们，他们必须适时地审思自我，以自我的伦理建构促成空间的德性建构。美国学者鲁道夫斯基（Bernard Rudofsdy）有一本名为《没有建筑师的建筑》的著作，其目的是为了说明：“建筑”并不只限于狭隘的专业苑囿之中，它是一种普遍的艺术现象，人世间很多事物都可被视为“建筑”。[美]伯纳德·鲁道夫斯基：《没有建筑师的建筑》，高军译，天津大学出版社，2011年。鲁道夫斯基的这种立场得到了哈维的认可，在哈维看来，“建筑师”这个称谓也并不仅限于那些从事建筑职业的专业人士；相反，每一个拥有理想和责任的“人”，都可称之为“建筑师”。在这里，哈维显然将建筑师从一种标准“职业”上升为了一种道德的“象征”，如其在《希望的空间》一书中所指出的：“我坚持建筑师的形象的其他理由则是因为存在着一种意义，在其中，我们能够完全平等地把自己看作是各种类型的建筑师。当我们从事日常实践并从此有效地保存、构造和重建我们的生活世界时，把自己解释成‘我们命运和运气的建筑师’就是采用了建筑师的形象来比喻自己的作用。”⑧[美]哈维：《希望的空间》，胡大平译，南京大学出版社，2006年，第196、203页。如果说，职业意义上的“建筑师”是现实空间的前期筑造者；那么，象征意义上的“建筑师”（也即“栖居者”）则是各种“空间”成形以后的德性守护者。需要指出的是，哈维对于“建筑师”的考量，其灵感源自马克思《资本论》第一卷中关于“蜜蜂”和“建筑师”的讨论，对此，哈维也在其著作中予以了承认。 参照哈维的见解，我们可以从两个视角来反观这种空间守护者的角色：一方面，“人”天生所具有的主观能动性，能够赋予“人”一种反叛不合理道德的能力，如哈维所言：“我主张一种大致如下的基本观念。在地球上，我们只是一个物种，像其他任何物种一样被赋予了特殊的能力和力量，按照有利于我们自己生计和繁殖的方式来改变环境。”⑧因此，对于空间诸种“去人性化”的表现，“人”不仅可以清醒地意识到问题的所在，而且还拥有批判和反抗的权利。用黑格尔的话来说，“人”之所以要这样做，“目的在于要以自由人的身分，去消除外在世界的那种顽强的疏远性”。[德]黑格尔：《美学》第1卷，朱光潜译，商务印书馆，1996年，第39页。另一方面，作为一种“感觉”的动物，“人”也能凭借自己的内在感觉，去为“空间”注入一种“人性”的品质，以此来重塑“空间”中的人情温度，借此来抵抗空间“去人性化”的冲击，如哈维所说的：“我们是有感觉的存在物，与周围的世界是新陈代谢的关系。我们改变世界，并且这样做的时候也在通过行为和劳动改变着自己。”③⑦⑧⑨[美]哈维：《希望的空间》，胡大平译，南京大学出版社，2006年，第203、228、207、204、230页。从这个意义上看，我们完全可以相信，“人”完全有能力守护好自己的空间家园。
正因此，“人”在面对现实世界中的各种空间困境时，自然负有不可推卸的责任。所以哈维提出，在面对空间的困境时，人需要考虑以下几个问题：我们需要“改变什么、从何改变、如何改变、又使用什么工具来改变？”③毋庸置疑，哈维之所以会提出这些问题，正是出于其对“人”之伦理担当的强调。也即是说，“人”的身份，先天性地就具备伦理担当的支撑；没有了这些，“人”就失去了魂灵，沦为艾略特笔下的“空心人”。“人的自由意志的真正使用，取决于人的好坏这一事实”，[法]雅克·马利坦：《艺术与诗中的创造性自觉》，刘有元等译，三联书店，1991年，第46页。雅克·马利坦显然想借这句话暗示世人：对“人”之任何行为的评判，都必须放置在“道德伦理”这一背景之下。然而问题的复杂性在于，如今“人”已经不善于思考这些超越性的问题了，他们只关心现实利益和片刻享受，“生活在现在，只是现在，而不在意过去或将来”，[法]利波维茨基：《空虚时代：论当代个人主义》，方仁杰、倪复生译，中国人民大学出版社，2007年，第47页。利波维茨基认为这导致了“人”成为了“自恋者”，其最典型的体现就是眼中只有自己，拒绝担当与关怀，这也便是哈维所一再担忧的“支配我们大脑的法西斯主义”（fascism that reigns in our heads）。由此，空间守护者的角色要么被人所遗忘，要么被各种现实诱惑所挤压，在各种空间困境面前，人逐渐成为了一群冷漠的旁观者，缺乏反思的主动性。此正如哈维所感慨的，人们已经倾向于将“空间”当作某种“自然事实”来对待，“它通过指定的常识意义上的日常含义而被‘自然化’了”。[美]哈维：《后现代的状况》，阎嘉译，商务印书馆，2004年，第253页。建筑空间的等级化、表演化以及自然空间的器具化、非人化等问题，这类空间现象不断地恶化着，其与空间栖居者们习惯性的默然是分不开的；而“时空压缩”以及“空间生产”的流行，更是使得“人”深陷麻木的空间感觉之中，早已忘了去寻思问题的根底所在。
二
对于“人”在当今时代的日趋堕落，哈维虽感失望，但并未绝望，因为他深知，人“可以通过改变他们的行为影响随后的进化”，⑦对于一个有生命力的“人”来说，绝望无异于犯罪。哈维坚信“人”的力量，這也是为什么他在《希望的空间》这本充满“未来期想”的著作里，最后选择以“人”的探讨来结束所有的讨论。在他的理解中，“根本上，我们是好奇的、有变革能力的生命，具有生动的想象力和各种可能的技能，我们已学会在不同的时空中以不同的方式把这些技能整合起来。我们彼此之间是政治的、符号的动物，而且政治就是建立在自身迅速进化的交流能力之上的。此外，我们更可爱的习惯之一就是有能力成为老于世故的规则制定者和不由自主的规则破坏者。”⑧从这段文字中我们可以看到，哈维对于“人”的世界充满了乐观精神，他相信与其继续平淡无奇地批判，不如实实在在地提出一些富有意义的构想。在此基础上，哈维提出：要构建一个充满人性温度的空间，当务之急是要首先重审“人”的“政治人”（Political Man）身份，因为“个体、身体、自我、个人是一个流动的社会构造，而不是某种固定在具体东西中的绝对不变的实体”。⑨为此，哈维还直接引用马克思在《政治经济学批判大纲》中的经典论句：“人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且还是唯有在社会中才能独立的动物。”Karl Max， Grundrisse： Foundations of the Critique of Political Economy， New York： Vintage， 1973， p.84.众所周知，“政治人”这个概念最早源自于亚里士多德，其在《政治学》一书中开宗明义地指出：“人类在本性上，也正是一个政治动物”；②[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1983年，第7、8页。同时，“政治人”也是“人”区别于其他物种最为重要的特征，“人类所不同于其它动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其它类似观念的辨认”。②伊格尔顿亦相信：“人必须在更宽阔的背景下来观察自己的生活，而不仅仅是检视自己的感觉。这种更宽阔的背景，正是亚里斯多德所称的政治”。[英]伊格尔顿：《理论之后》，商正译，商务印书馆，2007年，第123页。显然，亚里士多德和伊格尔顿的意思并不是号召人们都去从事明确的和革命的政治活动，而是强调“善恶之辩”与“伦理担当”对于“人”的必要性。这和哈维的出发点不谋而合：“作为一个政治人，我可以通过改变我的位置、移动我的时空视野来改变我的政治学。我同样可以改变我的政治学以回应外边世界的改变。”⑥⑦[美]哈维：《希望的空间》，胡大平译，南京大学出版社，2006年，第233、209、231页。 换个角度来看，哈维对“政治人”身份的强调，主要有以下两方面的原因：首先，他借此来强调“人”身上理应具有的“公共性”，这种“公共性”意味着人对自己之外世界的关切与责任。据英国学者伊恩·伯基特（Ian Burkitt）考察，“人”这个观念，在古罗马文化里，最初其实便是指代人们在公共空间的诸多仪式上所穿戴的“面具”，对于当时来说，“面具”是一个公共符号，因此也暗指着“人”理应具有的公共性以及由此与之相关的责任和担当。[英]伊恩·伯基特：《社会性自我》，李康译，北京大学出版社，2012年，第6～7页。为了形象地阐释这个问题，哈维曾谈到一个“生命之网”（the web of life）的隐喻：每种生命之间都有着难以言说的联系，它们生长于同一个“空间”里，彼此交织，如一张纹路清晰的“网”，这张“网”将人类的过去、现在和未来连接在一起，它是“时-空”性的存在，因而人的责任“不仅仅是对我们自己和彼此的责任，而且是对构成我们通常所称的‘外部’自然的所有那些‘他者’的责任。”⑥其次，“政治人”还意味着人应具备某种良性的革命意识，这种“革命意识”突出了人对于改变各种困境而产生的实践冲动，其能够生发出各种富含想象的未来可能性，如果没有这种革命意识，人的世界谈不上任何实质性的改变，一如哈维所强调的：“政治性的个人就是被当作一个向无数过程开放的实体，这些过程贯穿了我们的自然和社会世界。”⑦
诚然，无论是“政治人”还是“生命之網”，哈维的意图其实很明确，那就是通过唤醒“人”的公共身份与政治意识以挽救“空间”不断去人性化的趋势。这里的“空间”，主要对应的是人所共存的“公共空间”，或是奥斯蒙德（Osmend）所说的“社会向心型”空间，“社会向心型”空间是指那类将“人”连接到一起的空间形态，与此相对应的是“社会离心型”空间，它主张人和人之间的“区隔”，比如本文第四章分析的巴尔的摩等级化建筑。见[英]布莱恩·劳森：《空间的语言》，杨青娟等译，中国建筑工业出版社，2003年，第150页。也是哈维著作中一再论及的具象建筑和自然场域等空间形态。
三
肯·威尔伯在《超越死亡：恩宠与勇气》（Grace and Grit）一书中曾经提出“人”的两种价值观，一种是阳性价值观，一种是阴性价值观。何谓“阳性价值观”？它是指“制造一些东西，达成某些目的，通常比较有攻击性、竞争性以及等级性；它总是投射未来，依赖的是原则和判断”。而“阴性价值观”则与此截然相反，它主张“拥抱当下”，强调“关系、包容、接纳、慈悲和关怀”。[美]肯·威尔伯：《超越死亡：恩宠与勇气》，胡因梦、刘清彦译，三联书店，2006年，第50～51页。显然，哈维对空间“去人性化”现象的批判，主要指向的便是人类“阳性价值观”对空间的滥用和误用，哈维甚至将社会生产和资本对空间的占用称为一种“霸权体系”。David Harvey， Justice， Nature and the Geography of Difference， Cambridge： Blackwell Publishers， 1996， p.290.而在《后现代的状况》一书中，哈维的批判则更为激烈，他直接论及了当前社会中“金钱”对于“空间”所施行的霸权性控制。[美]哈维：《后现代的状况》，阎嘉译，商务印书馆，2004年，第282页。显然，在资本、权力和金钱垄断的狂潮中，“空间”的阴性品质被悄然湮没，这里的“阴性品质”，指的就是“空间”与人性维度之内在契合的合生关系。罗杰·特兰西克曾分析指出，“空间”有“硬质空间”和“柔质空间”之分，前者主要由人工界面围合，在功能上通常带有明显的公共性；而后者则是指那些自然性的空间场所，它强调的是空间功能的内在性与私人性。[美]特兰西克：《寻找失落的空间》，朱子瑜等译，中国建筑工业出版社，2008年，第61页。国内学者也有类似的认识：“硬性是空间所表现出来的强制性、我们无法控制的特征，而软性则表现出来它的可塑性”。童强：《空间哲学》，北京大学出版社，2011年，第130页。毫无疑问，我们讨论的空间阴性品质主要对应的便是“柔质空间”。正如哈维在《正义、自然和差异地理学》一书中，曾探讨的雷蒙·威廉斯小说《黑山人民》中的某些空间形态，对于黑山人民来说，他们居住和热爱的空间，无法用资本、技术和权力来衡量，因为那里凝聚了“一种对于生活和地方的强大情感”，在那里，“触觉和呼吸代替了记录和分析，不是作为历史的叙事而是作为生活的叙事”。David Harvey， Justice， Nature and the Geography of Difference， Cambridge： Blackwell Publishers， 1996， pp.27～28.
但问题是，有多少人能像威廉斯笔下的黑山人民那样，真切体会和珍惜那种触及生活和情感深处的空间呢？为什么如今的人们不再善于感知空间的柔性价值呢？这个问题可以从外在和内在两个方面来看待：外在原因即是现代科技、资本逐求、工具理性等对“空间”所造成的异化和物化，使得空间的物质属性和形式症候得到了前所未有的凸显，从而抑制了空间柔性品质的呈现。内在原因即人之感觉和道德品性也在推崇速度、时效的现代生活中逐渐麻木和隐退，如今人们更愿意生活在哈维所一再担忧的“压缩时空”之中，其在“压缩”时空的范围与体积的同时，也“压缩”了时空的更多品质。在这两种情境的交互压迫下，“人”逐渐会产生这种困惑：“你知不知道什么是空间？你的屋子里有空间，此地与你的旅社、桥梁与你的家、河流的此岸和彼岸，这一切事物中都有空间。那么你的心中有没有空间？还是你的心早已塞满东西，中间一点空间也没有了？”[印度]克里希那穆提：《人生中不可不想的事》，叶文可译，群言出版社，2004年，第183～184页。某种程度上，空间柔性品质的失落，正是与人之“内外”世界的失衡交错有着重要关联。“外面的世界很精彩”，在现代城市的光影中，在自由之梦的渲染下，如今人们似乎更喜欢往“外”走。由此，他们很少反思自己的“内”，也不再关心内在的美丽与精彩。于是，“家宅”虽越来越舒适、越来越漂亮，“商场”虽越来越宽敞，越来越豪华，但是人们依然无法找到那种真正“安居”的感觉：快乐、知足、有安全感。与此同时，人的审美力和判断力也被“外”渐渐异化，变得迟钝且势力，他们感觉不到“空间”的重要，也发现不了潜藏在空间中的温柔与感动。在精神的诗国里，“人”依然是个迷路的孩子，深陷于各种各样的冲突之中。 如果说，哈维所推崇的“政治人”能够在一定程度上化解外在“硬质空间”的去人性化困境，那么对于“柔质空间”来说，仅有“政治人”的身份似乎还缺乏足够的说服力。因此，在哈维的“政治人”之外，我们理应再补充一个“审美人”，这里的“审美人”，并不是仅有美艳外表、追求华丽视觉的人群，也不是那类无视日常世界的审美崇拜者，而是一种自觉超越外在世界、讲究内在诗性品质和人文德性的“人”。只有将“政治人”和“审美人”加以有效融合，才能完整地感受到空间的柔性品质之所在；而只有真正意识到空间的柔性品质，才能意识到其对于人类生活的重要性，在此基础上，才能促使人自觉地防范那些“去人性化”的空间表征。
值得一提的是，尽管哈维并未在其著作中就这个问题予以明确的讨论，但他显然也已意识到了“审美人”的重要性。在探讨爱德华·威尔逊（Edward O. Wilson）的生物进化思想时，哈维曾提出过这样一个观点：一方面，“我们永远不可能摆脱作为感官和自然生命、作为生物和历史地理演化过程的产物而存在的普遍特征”；但另一方面，在这些生物遗传特征之外，我们还与生俱来地具备欣赏贝多芬的能力。[美]哈维：《希望的空间》，胡大平译，南京大学出版社，2006年，第233页。显然，欣赏贝多芬的能力就是人之“审美人”身份的一种典型体现。而且，值得我们思考的是，“人”对贝多芬音乐的感受，往往并不需要后天的刻意训练或者音乐知识的专业传授；相反，这种感受往往是先天的、直观的，如音乐大师梅纽因所说：“它（音乐）同人声与生俱来，与我们和他人沟通的急切需要同时发生”。[美]梅纽因、[美]戴维斯：《人类的音乐》，冷杉译，人民文学出版社，2003年，第1页。时至今日，或许我们对于这样的例子已不再感到新鲜：为了让新生的婴儿安静下来，父母经常选择给他们播放贝多芬、莫扎特等音乐大师的作品，而后婴儿便会慢慢停止自己的骚动。这无疑向我们宣示了这样一个道理：审美感知的能力，其实先天性地内化于人的感觉之中。这也是为什么人们在面对“时空压缩”的现代风暴时，会不由自主地陷入到“欲望”和“幻象”的境地？为什么在“空间生产”的美学布景中，会情难自已地涌向消费主义的狂热之中？从“人”的视角来说，这在于其“审美人”这一角色遭到了严重的遗忘，或者被“消费人”“技术人”乃至“机器人”所替代。对此，哈维无奈地感慨道：“我们生活于这样一个社会世界之中，它把我们所有人都变成了一块块碎片”。③[美]哈维：《希望的空间》，胡大平译，南京大学出版社，2006年，第231、248页。
四
令人担忧的是，现今人类的感觉在科技文明的助推下，又不断迎来了各种新式“空间”的考验，其中，以“赛博空间”最富有代表性。哈维首先肯定了“赛博空间”的正面价值，认为它能够使“空间”变得“非物质化”，“通过它，上帝的最终诡计得以发挥作用。我们每个人都活像一个小神仙似的，在赛博空间中自由地飞翔”。David Harvey， Justice， Nature and the Geography of Difference， Cambridge： Blackwell Publishers， 1996， p.280.但同时，哈维也发现了“赛博空间”的危险，比如其对人类身体感觉的破坏，以及对人性所造成的冷漠与麻木感。众所周知，“赛博空间”是一种虚拟性空间，它不像建筑或自然活动那样要求“身体”的极力参与。在“赛博空间”中，人的身体感觉被潜藏，一旦沉溺其中，则会导致真实身体和虚拟感受的脱节，有不少人就因为过度沉浸于“赛博空间”，继而无法面对真实的世界，有的人还甚至为此终结了自己的生命。
诚然，无论是“时空压缩”和“空间生产”，又或是“赛博空间”和“虚拟存在”，这些都是无可避免的时代症候。我们当然可以体验它、经历它，但同时也有必要观察它、提防它。这就需要我们努力重构自己的“政治人”和“审美人”身份，以分辨“真美”与“真善”的能力，来抗拒空间“去人性化”的冲击。当然，走回这条道路并不容易，它不仅需要教育和媒介的引导，还需要我们有“人之为人”的勇气与果敢。有鉴于此，哈维才将作为空间栖居者的“人”称为“反叛的建筑师”，这里的“反叛”指向的即是对诸多不合理困境做出勇敢的省思与创变。对于人来说，任何时候逆境与艰难不可避免，现实空间中“去人性化”的问题亦不可完全消除，重要的是，人要清醒地意识到这些问题的存在，敢于正视它们，并勇敢地走在改变的道路上。为了突出人的这种品质的重要性，哈维曾借用莎士比亚著名的戏剧《哈姆雷特》来加以说明：在哈维看来，哈姆雷特的问题在于其被“焦虑和疑惑所困扰而不能行动”，也正是由于其不敢行动，才给他自己和他的国家带来了诸多灾难性的后果。③
不可否认，作为人类存在的家园，“空间”如今正不断遭遇着诸多非人性的改造和破坏，城市空间、自然空间、建筑空间、工作空间、赛博空间等充满着诸多去人性化的现象，而假如空间栖居者——“人”在面对这些问题时，习惯性地选择无视而不知反思与行动，那么，我们生活的空间势必将会愈加地“去人性化”，“空间”与“人性”的距离将会愈来愈遥远，而当“空间”被完全“非人化”后，人的生命和生活无疑将会面临漂泊无根与无处安放的境况。从这个意义上来讲，哈维的空间批判思想显然充满了强烈的现实关怀和人文德性，其之所以将“人”称之为“空间人”，便是要突出“人性”与“空间”之间的重要关系，并借此来唤醒世人对于各种空间问题的关注和反思。
當然，在此之外，哈维的缺陷也是显而易见的，对于“人”如何具体地化解空间“去人性化”的问题，他似乎显得有些语焉不详，无法给出更为具体与仔细的陈述。但这也正是哈维的诚实之处，作为一个特殊的“问题域”，空间问题的规划和改良本来就超出了一个理论学者的能力范围之外，它的落实无疑需要“建筑师”和“栖居者”的共同努力。所以，哈维坦率地承认：“我提出问题，但无法给出答案”。David Harvey， Spaces of Capital， New York： Routledge， 2001， p.22.或许，对于作为空间栖居者的“空间人”来说，认清“问题”也要比盲目地寻找“答案”更为重要。
作者单位：上饶师范学院文学与新闻传播学院
责任编辑：王晓洁
关键词哈维空间空间人人性
〔中图分类号〕B829〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2017）06-0028-06
作为当代新马克思主义阵营的领军人物，大卫·哈维（David Harvey）多年来一直致力于对当代社会中“空间”被资本与权力等外在力量“去人性化”后的伦理性批判，并尝试通过“辨证乌托邦”“空间正义”“城市权利”“历史-地理唯物主义”等多重理论视角来反思空间“去人性化”的救赎方案。然而，在此之外，我们有必要意识到：“理论”之为“理论”，在于其本质上还是以“论”为落脚点；至于“理”能否真正奏效，并不在其关注范围之内。因此，改善空间“去人性化”的现实困境，仅有理论面向的“路标”自然是不够的。哈维意识到了这个问题，其并未完全沉醉在空间理论的话语世界中，在他的多部著作中，我们能够发现他还努力探寻了作为空间栖居者——“人”在化解空间“去人性化”现象中所扮演的关键作用。在哈维看来，空间问题连接着人的道德意识和伦理品性，“人性”是对抗空间“去人性化”的根本，因而他相信“围绕空间本质而引出的哲学问题，不能以纯哲学化的方式去解决，答案只存在于人的实践中。”①显然，哈维追随了他的思想导师——马克思的脚步，充分发掘和肯定了“人”的价值和意义，坚信“人”能凭借其与生俱来的主观能动性，在“实践”中改变不合理的世界。遗憾的是，学界目前依然过于强调和突出哈维关于空间的各种理论性建构，“地理科学理论”“当代社会理论”“马克思主义理论”“历史-地理唯物主义理论”等理论形态，是众多哈维研究者们最惯以使用的方法论视角。与之相对应的是，鲜有研究者对哈维关于具体的“人”在化解空间困境中所起的作用进行关注和讨论，波斯顿大学的埃里克·谢泼德教授（Eric Sheppard）尽管提到了“人的经验对如何定义时间与空间概念”②是哈维发展出的三大空间主题之一，但是他并未就此进行更进一步的举证和分析。这种研究立场和内容的缺失，显然不利于我们全面认识哈维的空间思想及其现实价值。
* 基金项目：国家社科基金项目“大卫·哈维与空间伦理研究”（15CZX034）
① David Harvey， Social Justice and the City， Oxford： Basil Blackwell， 1993， p.14.
② Eric Sheppard， “David Harvey and Dialectical Space-time，” in Noel Castree and Derek Gregory， eds.， David Harvey： A Critical Reader， London： Blackwell， 2006， p.122.
一
在哈維看来，现世中的“人”，在某种意义上都可称之为“空间人”，其有效性可以从以下三个方面加以确证：第一，人的存在，首先是一种被置于“空间”中的存在，人的任何活动，都必须在特定的空间中展开，空间是人的先天活动场域，因此哈维将“人”的各种经历视为“时间-空间中的生命之路”。[美]哈维：《后现代的状况》，阎嘉译，商务印书馆，2004年，第265页。第二，“空间”交织了人的关系，任何一个现实空间，都是由人的各种关系所营构出来的。在哈维几乎所有的论著中，“空间”都被视为一种关系性的网格，其对各种空间形态的批判和分析，源于对不同人之关系的观察，譬如城市空间中的穷人与富人（参见哈维的《社会正义与城市》）、资本空间中的资本家与劳动者（参见哈维的《资本的空间》）、建筑空间中的建筑者与居住者（参见哈维的《希望的空间》）等。对此，哈维曾通过一个例子来加以说明：某时他在一个房间里演讲，下面坐满了听众，“房间”这个空间将演讲者与倾听者联系在了一起。在这个空间里，听众与演讲者可以进行交流，听众与听众之间也可进行交流，而这些交流背后蕴含着不同身份者的不同文化背景和知识结构，因此也就使得正在演讲的这个空间有着独特的人之关系式，要理解这个空间，就必须要对这些人的关系进行解读。David Harvey， Spaces of Neoliberalization， Stuttgart： Franz Steiner Verlag， 2005， p.99. 第三，哈维认为，空间本质的形构取决于人的不同实践，在他看来，“如何给空间设置一个适当的概念，是透过与空间有关的人类实践而解决的。……因此，‘空间是什么？’这个问题，必须代之以‘不同的人类实践，如何创造和使用了不同的空间概念？’”David Harvey， Social Justice and the City， Oxford： Basil Blackwell， 1993， pp.13～14.换言之，空间对于“人”之所以有意义，在于其能够纳含与人相关的各种实践活动。由此我们不难看出，哈维对各类空间问题的探寻，实际上表征了他对“人”的世界的深切关心，“人”因“空间”而存在，空间则由“人”来构境，因此我们都可被称为“空间人”。
2017年第6期
“空间人”与空间人性化——以哈维的空间伦理批判思想为中心
法国哲学家福柯曾经谈到：“我们所居住的空间，把我们从自身中抽离出来，生命、时代与历史的融蚀，均在其中发生”，Michel Foucault， “Of Other Space，” Diacritics（1）， vol.16， Spring， 1986， pp.22～27.这句话很好地暗示了“栖居者”与“空间”之间的重要关系。而面对空间“去人性化”在现时代不断衰朽的表现，作为“栖居者”的“人”，当然不能坐视不理地将所有责任都推卸给空间规划师和建筑者们，他们必须适时地审思自我，以自我的伦理建构促成空间的德性建构。美国学者鲁道夫斯基（Bernard Rudofsdy）有一本名为《没有建筑师的建筑》的著作，其目的是为了说明：“建筑”并不只限于狭隘的专业苑囿之中，它是一种普遍的艺术现象，人世间很多事物都可被视为“建筑”。[美]伯纳德·鲁道夫斯基：《没有建筑师的建筑》，高军译，天津大学出版社，2011年。鲁道夫斯基的这种立场得到了哈维的认可，在哈维看来，“建筑师”这个称谓也并不仅限于那些从事建筑职业的专业人士；相反，每一个拥有理想和责任的“人”，都可称之为“建筑师”。在这里，哈维显然将建筑师从一种标准“职业”上升为了一种道德的“象征”，如其在《希望的空间》一书中所指出的：“我坚持建筑师的形象的其他理由则是因为存在着一种意义，在其中，我们能够完全平等地把自己看作是各种类型的建筑师。当我们从事日常实践并从此有效地保存、构造和重建我们的生活世界时，把自己解释成‘我们命运和运气的建筑师’就是采用了建筑师的形象来比喻自己的作用。”⑧[美]哈维：《希望的空间》，胡大平译，南京大学出版社，2006年，第196、203页。如果说，职业意义上的“建筑师”是现实空间的前期筑造者；那么，象征意义上的“建筑师”（也即“栖居者”）则是各种“空间”成形以后的德性守护者。需要指出的是，哈维对于“建筑师”的考量，其灵感源自马克思《资本论》第一卷中关于“蜜蜂”和“建筑师”的讨论，对此，哈维也在其著作中予以了承认。 参照哈维的见解，我们可以从两个视角来反观这种空间守护者的角色：一方面，“人”天生所具有的主观能动性，能够赋予“人”一种反叛不合理道德的能力，如哈维所言：“我主张一种大致如下的基本观念。在地球上，我们只是一个物种，像其他任何物种一样被赋予了特殊的能力和力量，按照有利于我们自己生计和繁殖的方式来改变环境。”⑧因此，对于空间诸种“去人性化”的表现，“人”不仅可以清醒地意识到问题的所在，而且还拥有批判和反抗的权利。用黑格尔的话来说，“人”之所以要这样做，“目的在于要以自由人的身分，去消除外在世界的那种顽强的疏远性”。[德]黑格尔：《美学》第1卷，朱光潜译，商务印书馆，1996年，第39页。另一方面，作为一种“感觉”的动物，“人”也能凭借自己的内在感觉，去为“空间”注入一种“人性”的品质，以此来重塑“空间”中的人情温度，借此来抵抗空间“去人性化”的冲击，如哈维所说的：“我们是有感觉的存在物，与周围的世界是新陈代谢的关系。我们改变世界，并且这样做的时候也在通过行为和劳动改变着自己。”③⑦⑧⑨[美]哈维：《希望的空间》，胡大平译，南京大学出版社，2006年，第203、228、207、204、230页。从这个意义上看，我们完全可以相信，“人”完全有能力守护好自己的空间家园。
正因此，“人”在面对现实世界中的各种空间困境时，自然负有不可推卸的责任。所以哈维提出，在面对空间的困境时，人需要考虑以下几个问题：我们需要“改变什么、从何改变、如何改变、又使用什么工具来改变？”③毋庸置疑，哈维之所以会提出这些问题，正是出于其对“人”之伦理担当的强调。也即是说，“人”的身份，先天性地就具备伦理担当的支撑；没有了这些，“人”就失去了魂灵，沦为艾略特笔下的“空心人”。“人的自由意志的真正使用，取决于人的好坏这一事实”，[法]雅克·马利坦：《艺术与诗中的创造性自觉》，刘有元等译，三联书店，1991年，第46页。雅克·马利坦显然想借这句话暗示世人：对“人”之任何行为的评判，都必须放置在“道德伦理”这一背景之下。然而问题的复杂性在于，如今“人”已经不善于思考这些超越性的问题了，他们只关心现实利益和片刻享受，“生活在现在，只是现在，而不在意过去或将来”，[法]利波维茨基：《空虚时代：论当代个人主义》，方仁杰、倪复生译，中国人民大学出版社，2007年，第47页。利波维茨基认为这导致了“人”成为了“自恋者”，其最典型的体现就是眼中只有自己，拒绝担当与关怀，这也便是哈维所一再担忧的“支配我们大脑的法西斯主义”（fascism that reigns in our heads）。由此，空间守护者的角色要么被人所遗忘，要么被各种现实诱惑所挤压，在各种空间困境面前，人逐渐成为了一群冷漠的旁观者，缺乏反思的主动性。此正如哈维所感慨的，人们已经倾向于将“空间”当作某种“自然事实”来对待，“它通过指定的常识意义上的日常含义而被‘自然化’了”。[美]哈维：《后现代的状况》，阎嘉译，商务印书馆，2004年，第253页。建筑空间的等级化、表演化以及自然空间的器具化、非人化等问题，这类空间现象不断地恶化着，其与空间栖居者们习惯性的默然是分不开的；而“时空压缩”以及“空间生产”的流行，更是使得“人”深陷麻木的空间感觉之中，早已忘了去寻思问题的根底所在。
二
对于“人”在当今时代的日趋堕落，哈维虽感失望，但并未绝望，因为他深知，人“可以通过改变他们的行为影响随后的进化”，⑦对于一个有生命力的“人”来说，绝望无异于犯罪。哈维坚信“人”的力量，這也是为什么他在《希望的空间》这本充满“未来期想”的著作里，最后选择以“人”的探讨来结束所有的讨论。在他的理解中，“根本上，我们是好奇的、有变革能力的生命，具有生动的想象力和各种可能的技能，我们已学会在不同的时空中以不同的方式把这些技能整合起来。我们彼此之间是政治的、符号的动物，而且政治就是建立在自身迅速进化的交流能力之上的。此外，我们更可爱的习惯之一就是有能力成为老于世故的规则制定者和不由自主的规则破坏者。”⑧从这段文字中我们可以看到，哈维对于“人”的世界充满了乐观精神，他相信与其继续平淡无奇地批判，不如实实在在地提出一些富有意义的构想。在此基础上，哈维提出：要构建一个充满人性温度的空间，当务之急是要首先重审“人”的“政治人”（Political Man）身份，因为“个体、身体、自我、个人是一个流动的社会构造，而不是某种固定在具体东西中的绝对不变的实体”。⑨为此，哈维还直接引用马克思在《政治经济学批判大纲》中的经典论句：“人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且还是唯有在社会中才能独立的动物。”Karl Max， Grundrisse： Foundations of the Critique of Political Economy， New York： Vintage， 1973， p.84.众所周知，“政治人”这个概念最早源自于亚里士多德，其在《政治学》一书中开宗明义地指出：“人类在本性上，也正是一个政治动物”；②[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1983年，第7、8页。同时，“政治人”也是“人”区别于其他物种最为重要的特征，“人类所不同于其它动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其它类似观念的辨认”。②伊格尔顿亦相信：“人必须在更宽阔的背景下来观察自己的生活，而不仅仅是检视自己的感觉。这种更宽阔的背景，正是亚里斯多德所称的政治”。[英]伊格尔顿：《理论之后》，商正译，商务印书馆，2007年，第123页。显然，亚里士多德和伊格尔顿的意思并不是号召人们都去从事明确的和革命的政治活动，而是强调“善恶之辩”与“伦理担当”对于“人”的必要性。这和哈维的出发点不谋而合：“作为一个政治人，我可以通过改变我的位置、移动我的时空视野来改变我的政治学。我同样可以改变我的政治学以回应外边世界的改变。”⑥⑦[美]哈维：《希望的空间》，胡大平译，南京大学出版社，2006年，第233、209、231页。 换个角度来看，哈维对“政治人”身份的强调，主要有以下两方面的原因：首先，他借此来强调“人”身上理应具有的“公共性”，这种“公共性”意味着人对自己之外世界的关切与责任。据英国学者伊恩·伯基特（Ian Burkitt）考察，“人”这个观念，在古罗马文化里，最初其实便是指代人们在公共空间的诸多仪式上所穿戴的“面具”，对于当时来说，“面具”是一个公共符号，因此也暗指着“人”理应具有的公共性以及由此与之相关的责任和担当。[英]伊恩·伯基特：《社会性自我》，李康译，北京大学出版社，2012年，第6～7页。为了形象地阐释这个问题，哈维曾谈到一个“生命之网”（the web of life）的隐喻：每种生命之间都有着难以言说的联系，它们生长于同一个“空间”里，彼此交织，如一张纹路清晰的“网”，这张“网”将人类的过去、现在和未来连接在一起，它是“时-空”性的存在，因而人的责任“不仅仅是对我们自己和彼此的责任，而且是对构成我们通常所称的‘外部’自然的所有那些‘他者’的责任。”⑥其次，“政治人”还意味着人应具备某种良性的革命意识，这种“革命意识”突出了人对于改变各种困境而产生的实践冲动，其能够生发出各种富含想象的未来可能性，如果没有这种革命意识，人的世界谈不上任何实质性的改变，一如哈维所强调的：“政治性的个人就是被当作一个向无数过程开放的实体，这些过程贯穿了我们的自然和社会世界。”⑦
诚然，无论是“政治人”还是“生命之網”，哈维的意图其实很明确，那就是通过唤醒“人”的公共身份与政治意识以挽救“空间”不断去人性化的趋势。这里的“空间”，主要对应的是人所共存的“公共空间”，或是奥斯蒙德（Osmend）所说的“社会向心型”空间，“社会向心型”空间是指那类将“人”连接到一起的空间形态，与此相对应的是“社会离心型”空间，它主张人和人之间的“区隔”，比如本文第四章分析的巴尔的摩等级化建筑。见[英]布莱恩·劳森：《空间的语言》，杨青娟等译，中国建筑工业出版社，2003年，第150页。也是哈维著作中一再论及的具象建筑和自然场域等空间形态。
三
肯·威尔伯在《超越死亡：恩宠与勇气》（Grace and Grit）一书中曾经提出“人”的两种价值观，一种是阳性价值观，一种是阴性价值观。何谓“阳性价值观”？它是指“制造一些东西，达成某些目的，通常比较有攻击性、竞争性以及等级性；它总是投射未来，依赖的是原则和判断”。而“阴性价值观”则与此截然相反，它主张“拥抱当下”，强调“关系、包容、接纳、慈悲和关怀”。[美]肯·威尔伯：《超越死亡：恩宠与勇气》，胡因梦、刘清彦译，三联书店，2006年，第50～51页。显然，哈维对空间“去人性化”现象的批判，主要指向的便是人类“阳性价值观”对空间的滥用和误用，哈维甚至将社会生产和资本对空间的占用称为一种“霸权体系”。David Harvey， Justice， Nature and the Geography of Difference， Cambridge： Blackwell Publishers， 1996， p.290.而在《后现代的状况》一书中，哈维的批判则更为激烈，他直接论及了当前社会中“金钱”对于“空间”所施行的霸权性控制。[美]哈维：《后现代的状况》，阎嘉译，商务印书馆，2004年，第282页。显然，在资本、权力和金钱垄断的狂潮中，“空间”的阴性品质被悄然湮没，这里的“阴性品质”，指的就是“空间”与人性维度之内在契合的合生关系。罗杰·特兰西克曾分析指出，“空间”有“硬质空间”和“柔质空间”之分，前者主要由人工界面围合，在功能上通常带有明显的公共性；而后者则是指那些自然性的空间场所，它强调的是空间功能的内在性与私人性。[美]特兰西克：《寻找失落的空间》，朱子瑜等译，中国建筑工业出版社，2008年，第61页。国内学者也有类似的认识：“硬性是空间所表现出来的强制性、我们无法控制的特征，而软性则表现出来它的可塑性”。童强：《空间哲学》，北京大学出版社，2011年，第130页。毫无疑问，我们讨论的空间阴性品质主要对应的便是“柔质空间”。正如哈维在《正义、自然和差异地理学》一书中，曾探讨的雷蒙·威廉斯小说《黑山人民》中的某些空间形态，对于黑山人民来说，他们居住和热爱的空间，无法用资本、技术和权力来衡量，因为那里凝聚了“一种对于生活和地方的强大情感”，在那里，“触觉和呼吸代替了记录和分析，不是作为历史的叙事而是作为生活的叙事”。David Harvey， Justice， Nature and the Geography of Difference， Cambridge： Blackwell Publishers， 1996， pp.27～28.
但问题是，有多少人能像威廉斯笔下的黑山人民那样，真切体会和珍惜那种触及生活和情感深处的空间呢？为什么如今的人们不再善于感知空间的柔性价值呢？这个问题可以从外在和内在两个方面来看待：外在原因即是现代科技、资本逐求、工具理性等对“空间”所造成的异化和物化，使得空间的物质属性和形式症候得到了前所未有的凸显，从而抑制了空间柔性品质的呈现。内在原因即人之感觉和道德品性也在推崇速度、时效的现代生活中逐渐麻木和隐退，如今人们更愿意生活在哈维所一再担忧的“压缩时空”之中，其在“压缩”时空的范围与体积的同时，也“压缩”了时空的更多品质。在这两种情境的交互压迫下，“人”逐渐会产生这种困惑：“你知不知道什么是空间？你的屋子里有空间，此地与你的旅社、桥梁与你的家、河流的此岸和彼岸，这一切事物中都有空间。那么你的心中有没有空间？还是你的心早已塞满东西，中间一点空间也没有了？”[印度]克里希那穆提：《人生中不可不想的事》，叶文可译，群言出版社，2004年，第183～184页。某种程度上，空间柔性品质的失落，正是与人之“内外”世界的失衡交错有着重要关联。“外面的世界很精彩”，在现代城市的光影中，在自由之梦的渲染下，如今人们似乎更喜欢往“外”走。由此，他们很少反思自己的“内”，也不再关心内在的美丽与精彩。于是，“家宅”虽越来越舒适、越来越漂亮，“商场”虽越来越宽敞，越来越豪华，但是人们依然无法找到那种真正“安居”的感觉：快乐、知足、有安全感。与此同时，人的审美力和判断力也被“外”渐渐异化，变得迟钝且势力，他们感觉不到“空间”的重要，也发现不了潜藏在空间中的温柔与感动。在精神的诗国里，“人”依然是个迷路的孩子，深陷于各种各样的冲突之中。 如果说，哈维所推崇的“政治人”能够在一定程度上化解外在“硬质空间”的去人性化困境，那么对于“柔质空间”来说，仅有“政治人”的身份似乎还缺乏足够的说服力。因此，在哈维的“政治人”之外，我们理应再补充一个“审美人”，这里的“审美人”，并不是仅有美艳外表、追求华丽视觉的人群，也不是那类无视日常世界的审美崇拜者，而是一种自觉超越外在世界、讲究内在诗性品质和人文德性的“人”。只有将“政治人”和“审美人”加以有效融合，才能完整地感受到空间的柔性品质之所在；而只有真正意识到空间的柔性品质，才能意识到其对于人类生活的重要性，在此基础上，才能促使人自觉地防范那些“去人性化”的空间表征。
值得一提的是，尽管哈维并未在其著作中就这个问题予以明确的讨论，但他显然也已意识到了“审美人”的重要性。在探讨爱德华·威尔逊（Edward O. Wilson）的生物进化思想时，哈维曾提出过这样一个观点：一方面，“我们永远不可能摆脱作为感官和自然生命、作为生物和历史地理演化过程的产物而存在的普遍特征”；但另一方面，在这些生物遗传特征之外，我们还与生俱来地具备欣赏贝多芬的能力。[美]哈维：《希望的空间》，胡大平译，南京大学出版社，2006年，第233页。显然，欣赏贝多芬的能力就是人之“审美人”身份的一种典型体现。而且，值得我们思考的是，“人”对贝多芬音乐的感受，往往并不需要后天的刻意训练或者音乐知识的专业传授；相反，这种感受往往是先天的、直观的，如音乐大师梅纽因所说：“它（音乐）同人声与生俱来，与我们和他人沟通的急切需要同时发生”。[美]梅纽因、[美]戴维斯：《人类的音乐》，冷杉译，人民文学出版社，2003年，第1页。时至今日，或许我们对于这样的例子已不再感到新鲜：为了让新生的婴儿安静下来，父母经常选择给他们播放贝多芬、莫扎特等音乐大师的作品，而后婴儿便会慢慢停止自己的骚动。这无疑向我们宣示了这样一个道理：审美感知的能力，其实先天性地内化于人的感觉之中。这也是为什么人们在面对“时空压缩”的现代风暴时，会不由自主地陷入到“欲望”和“幻象”的境地？为什么在“空间生产”的美学布景中，会情难自已地涌向消费主义的狂热之中？从“人”的视角来说，这在于其“审美人”这一角色遭到了严重的遗忘，或者被“消费人”“技术人”乃至“机器人”所替代。对此，哈维无奈地感慨道：“我们生活于这样一个社会世界之中，它把我们所有人都变成了一块块碎片”。③[美]哈维：《希望的空间》，胡大平译，南京大学出版社，2006年，第231、248页。
四
令人担忧的是，现今人类的感觉在科技文明的助推下，又不断迎来了各种新式“空间”的考验，其中，以“赛博空间”最富有代表性。哈维首先肯定了“赛博空间”的正面价值，认为它能够使“空间”变得“非物质化”，“通过它，上帝的最终诡计得以发挥作用。我们每个人都活像一个小神仙似的，在赛博空间中自由地飞翔”。David Harvey， Justice， Nature and the Geography of Difference， Cambridge： Blackwell Publishers， 1996， p.280.但同时，哈维也发现了“赛博空间”的危险，比如其对人类身体感觉的破坏，以及对人性所造成的冷漠与麻木感。众所周知，“赛博空间”是一种虚拟性空间，它不像建筑或自然活动那样要求“身体”的极力参与。在“赛博空间”中，人的身体感觉被潜藏，一旦沉溺其中，则会导致真实身体和虚拟感受的脱节，有不少人就因为过度沉浸于“赛博空间”，继而无法面对真实的世界，有的人还甚至为此终结了自己的生命。
诚然，无论是“时空压缩”和“空间生产”，又或是“赛博空间”和“虚拟存在”，这些都是无可避免的时代症候。我们当然可以体验它、经历它，但同时也有必要观察它、提防它。这就需要我们努力重构自己的“政治人”和“审美人”身份，以分辨“真美”与“真善”的能力，来抗拒空间“去人性化”的冲击。当然，走回这条道路并不容易，它不仅需要教育和媒介的引导，还需要我们有“人之为人”的勇气与果敢。有鉴于此，哈维才将作为空间栖居者的“人”称为“反叛的建筑师”，这里的“反叛”指向的即是对诸多不合理困境做出勇敢的省思与创变。对于人来说，任何时候逆境与艰难不可避免，现实空间中“去人性化”的问题亦不可完全消除，重要的是，人要清醒地意识到这些问题的存在，敢于正视它们，并勇敢地走在改变的道路上。为了突出人的这种品质的重要性，哈维曾借用莎士比亚著名的戏剧《哈姆雷特》来加以说明：在哈维看来，哈姆雷特的问题在于其被“焦虑和疑惑所困扰而不能行动”，也正是由于其不敢行动，才给他自己和他的国家带来了诸多灾难性的后果。③
不可否认，作为人类存在的家园，“空间”如今正不断遭遇着诸多非人性的改造和破坏，城市空间、自然空间、建筑空间、工作空间、赛博空间等充满着诸多去人性化的现象，而假如空间栖居者——“人”在面对这些问题时，习惯性地选择无视而不知反思与行动，那么，我们生活的空间势必将会愈加地“去人性化”，“空间”与“人性”的距离将会愈来愈遥远，而当“空间”被完全“非人化”后，人的生命和生活无疑将会面临漂泊无根与无处安放的境况。从这个意义上来讲，哈维的空间批判思想显然充满了强烈的现实关怀和人文德性，其之所以将“人”称之为“空间人”，便是要突出“人性”与“空间”之间的重要关系，并借此来唤醒世人对于各种空间问题的关注和反思。
當然，在此之外，哈维的缺陷也是显而易见的，对于“人”如何具体地化解空间“去人性化”的问题，他似乎显得有些语焉不详，无法给出更为具体与仔细的陈述。但这也正是哈维的诚实之处，作为一个特殊的“问题域”，空间问题的规划和改良本来就超出了一个理论学者的能力范围之外，它的落实无疑需要“建筑师”和“栖居者”的共同努力。所以，哈维坦率地承认：“我提出问题，但无法给出答案”。David Harvey， Spaces of Capital， New York： Routledge， 2001， p.22.或许，对于作为空间栖居者的“空间人”来说，认清“问题”也要比盲目地寻找“答案”更为重要。
作者单位：上饶师范学院文学与新闻传播学院
责任编辑：王晓洁