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摘要：《尚书》保藏着华夏民族不同于其他民族的根本，为华夏道纪之大原。《尧典》篇首的概述，开头是帝尧稽古，结尾是黎民时雍，无异于说帝尧稽古最期望达到黎民时雍。帝尧稽古的同时，想的是时代问题。“观之以今，稽之以古”，搞清楚古今关系，会在阅读古书和思考时代问题的过程中给我们更多启发。
关键词：稽古；时雍
中图分类号：B222.2A008308
“尚书”之“尚”，大致有两种解释：一说上古，《春秋说题辞》云：“尚者上也，上世帝王之遗书也。”① 一说上天，《尚书琁机钤》云：“尚者上也，上天垂文象布节度书也。书者如也，如天行也。”②“尚书”，如天之书，古代圣王法天出治之书。言“上古”者，取义于时间；言“上天”者，取义于空间。时空不可分，人也不能出离于时空，合而言之，可以认为《尚书》是一部记录人在上古时空活动的书。时空对人有极深的影响，而所谓民族，就是一群在特定时空中生活的人逐渐形成的共同体。上古世界诸种文明风貌不同，最初源于时空的差异，进而导致风俗政教有别。《尚书》保留的记载，上至唐虞，下至春秋早期秦穆公，前后一千多年的历史，沉积着华夏民族对中国时空及其相应生活方式的深刻认识，其中包藏着华夏民族不同于其他民族的根本，为华夏道纪之大原。细读《尚书》，深入理解华夏民族的根，在如今中西之争的语境中，尤显重要。
《尚书》，最初源自史官的记录，《汉书·艺文志》云：“古之王者，世有史官，君举必书，所以慎言行昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》。帝王靡不同之。”一国君主，言行会影响一国人，牵一发而动全身，所以君举必书，一是提醒人君自身谨言慎行，二是为后王镜鉴。由于君举必书，记录的文件自然很多，《墨子·贵义》云“昔者周公旦朝读《书》百篇”，可见当时篇目繁多，亦可见圣王修养。据《尚书琁机钤》的说法，最初孔子搜求的书，上至黄帝玄孙帝魁，下至秦穆公，共计三千二百四十篇。最后“断远取近，定可以为世法者，百二十篇”③。
秦焚书后，《尚书》最早传自伏生，藏于壁中的百篇仅剩得二十八篇，后加入一篇民间献出的《泰誓》共二十九篇，即《今文尚书》，传承在惠帝与景帝之间。至景帝与武帝之间，鲁恭王刘余坏孔子宅得《古文尚书》四十五篇，除二十九篇与《今文尚书》基本相同外，还多出十六篇，皆由孔安国写正并作传。这部《古文尚书》因武帝时“巫蛊之乱”，未能呈送朝廷，转而保留在民间。积累于汉代的今古文《尚书》毁于“永嘉之乱”，由西晋而东晋，北方为胡人占据，中原文化基础几丧。值此民族危亡之际，豫章内史梅赜献出一部《孔传古文尚书》，也就是我们今天看到的《尚书》本子，不过这部书后来经清人考订是伪书。定此书为伪书，对这部《尚书》的伤害颇大，因为它不仅保留着《今文尚书》的基本面目，而且，那些清人以为作伪的篇章，与其说是对古书的钞缀，④ 不如说是对古书的提炼，是对保留在先秦古书中的华夏精神的重新汇聚。所谓“涣奔其机”，此书作者的基本用意，是在永嘉之乱后重续上古圣王根脉，赓续华夏文明道纪，继而在危难之时稳固华夏民族的根基。
昔在帝尧，聪明文思，光宅天下。将逊于位，让于虞舜，作《尧典》。
郑玄、马融、王肃都说此序出于孔子之手，是对《尧典》的概括。“昔在”，追溯远古，远古王者多矣，孔子所见书亦不少，修《书》断自尧舜，为孔子独特见识。在这部讲述中国政教文明的典籍中，孔子为何以尧舜作为开头，至少应是我们阅读《尧典》的一个主要问题。“聪明文思”，相应于内圣，为德；“光宅天下”，相应于外王，为行。“逊位让虞”，为王权的传承，尧舜之间王权的传承为禅让，与双方的德行相关。
典，《说文》云：“五帝之书也。从册在丌（jī）上，尊阁之也。庄都说‘典，大册也’。”最初的典特指五帝之书，《左传·昭公十二年》记“楚左史倚相能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》”，所谓“五典”，即记录黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜五帝政教之书。典字，甲文作，两手奉册于几上之象，圣王遗文，奉之高阁，以示敬重，后世奉行以为常道，故典引申为经。《尧典》，是记录尧的德行政教之典。
曰若稽古帝尧，曰放勋。
曰，发语词，周悦让认为“曰”字本与“《尧典》”相连，为“《尧典》曰”，所以真正的经文开始是“若稽古帝尧”，可备一说。参周悦让：《倦游庵椠记》，济南：齐鲁书社，1996年，第35页。 郑玄所注《古文尚书》及梅赜所献《孔传古文尚书》皆作“粤”，至唐改为“曰”，“曰”为“粤”的借字。顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，北京：中华书局，2010年，第24页。 曰字平白，粤则审慎。《说文》：“粤，亏（yú）也。审慎之词者。从亏从宷（shěn）。《周书》曰‘粤三日丁亥’。”徐锴云：“凡言粤者，皆在事端句首，未便言之，驻其言以审思之，《书·召诰》‘粤三日丁亥’是也。心中暗数其日数，然后言之，其声气舒亏，故从亏，会意。”所谓“粤三日丁亥”，即斋戒诚心，口不妄言，敬慎静待三日至丁亥日的到来。观粤字从宷，宷即审的本字，宷从宀（min）从釆（biàn），釆为分辨，与“平章百姓”之“平”通。从宀从釆，意思是说在内部或内心加以辨析。粤字又从亏，象气之舒，气之舒就是言语。故粤字之义，当是经过长时间慎思明辨之后准备开始说话。这就是《尧典》同时也是《尚书》开篇的语境，表明下面要说的是经过审慎思考并充满敬意的话。
“曰若稽古帝尧曰放勋”，这句话有断句的问题。一是“曰若稽古，帝尧曰放勋”，考之于古，帝尧称之为放勋。如此，考之于古者是写作此篇的史官，上古史官实为掌握当时最高文明之人，后来诸子的学问皆渊源于史官。 文意平实。还有一种读法：“曰若稽古帝尧，曰放勋”，则稽古者为帝尧（不过仍系史官之记录），马融、郑玄及《伪孔传》皆如此读，王鸣盛：《尚书后案》，顾宝田、刘连朋点校，北京：北京大学出版社，2012年，第1页。 其义或更长。若是顺的意思，稽是考察，稽古是说考之于古。《尚书》本身属稽古之书，而稽古所追溯到的最古帝王尧帝，呈现给我们的第一个印象仍是在稽古。这个稽古与我们如今所谓的考古不同，此处的稽古为顺考古道，是对古代治法的稽考。“周公旦朝读《书》百篇”，属此类稽古，唯其能稽古，才能为当时的周代制礼。换句话说，稽古是为了御今，御今则须稽古。《尚书·兑命》中，傅说曾对高宗说：“事不师古，以克永世，匪说攸闻。”稽古与御今，其中有古今变化的张力在，古法能否今用，进一步说涉及改制与变法，乃是中国政治思想史的大问题。孔子曰：“生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身者也”（《礼记·中庸》），明言变古。如何摆正稽古与变古的关系，需要进一步理解稽古的涵义。 稽，《说文》云“留（同“留”）止也，从（jī）从尤，旨声”。从，《说文》云“木之曲头止不能上也”，是说树木不往上长，反倒越长越歪；从尤，异也，过也。这个树越长越歪，想必是有什么奇特的地方或哪里出了问题，需要停留下来好好观察，找到树木长歪的道理，此为从旨之义。一个民族，就好比一棵生长的大树，对当下的人来讲，这棵树是否长歪过，问题出在哪里，当然需要稽考，才能避免类似的问题。从几何上说，两点方能连成直线，单独考察当下这一点，无法看到树的曲直，当下即是这棵树的高度和方向。从当下这一点出发往下稽考，才能考察树木的曲直程度，越往根部考察，拉开的时间距离和空间距离越大，考察的效果就更精确。不仅如此，唯其能判断树木的曲直，才能校正其未来的成长方向，这就是“稽古”的涵义。古，从十口，识前言也，《周易·大畜》云“君子以多识前言往行，以畜其德”，多识前言往行，见善思齐，见不善而内自省，以此畜德。稽古之学，既要找到病理，也要找到健康的标准和方向，融合这两层涵义，才能较为全面地理解“稽古”之义。
孔颖达述“稽古”之义时，说郑玄“训‘稽’为同，训‘古’为天。言能顺天而行之，与之同功”孔安国传、孔颖达正义：《尚书正义》，黄怀信整理，上海：上海古籍出版社，2012年，第35页。。郑玄之义，可谓得“稽古”之旨，与法天出治之“尚书”精神相通。稽古的目的，最终是为了同天，换句话说，通过考察认识天道，使得人世政治的大原则最终与天道和同，这才是据今稽古的旨归。董仲舒在《春秋繁露》开篇的《楚庄王》中说：“春秋之道，奉天而法古。……故圣者法天，贤者法圣，此其大数也。”春秋奉天法古之道，接续的正是《尚书》稽古同天的精神。天为空间，古为时间，奉天法古与稽古同天，合时空为一，探究的是人类最初在此特定时空中形成的政治原则。人生活于特定时空，会逐渐演化出与此时空相应的生活方式，这种最初浑然不觉、与天和同的生活方式，就是“自然”。老子讲“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经》二十五章），实属稽古同天之学。要找到人世最好的治法，那就效法人生息其上的大地吧，去效法大地的四时轮转、生长收藏。不过，大地的这种运行方式同样是效法天的运行而已。为什么要效法地和天，一是因为人生存于天地之间，二是因为地和天的运行方式并没有受到人为的干扰，从其开辟之际就保持着未曾改变的运行方式。这种运行方式就是所谓的道或天道，之所以如此运行不变，因为那就是天地的自然。自然，在天地形成之初最为纯粹。于人而言，上古人与天地自然为一，其生活方式直接相应于特定时空的自然，这种共同体中的生活方式，就是后世梦寐以求的天道治法，因为它完全与天合一。这种生活方式存在于非常远古的时候，这也就是古与天的关系。随着时间推移，文明日开，人与天的关系逐渐拉远。所以，能稽考愈古，对天道的领悟愈深。“曰若稽古帝尧”，顺考古道而同于天者，帝尧也，此即孔子赞“唯天为大，唯尧则之”（《论语·泰伯》）之义。
中国文明可追溯至伏羲画八卦始，经三皇（伏羲、神农、遂人）、五帝（黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜）的经营，文明始备，然后进入夏商周三王时代，文明大盛。就三皇、五帝、三王的谱系看，尧舜处于承上转下的关键位置。尧，《说文》云“高也，从垚在兀上，高远也”。又《风俗通义·皇霸》引《尚书大传》云：“尧者，高也，饶也，言其隆兴焕炳，最高明也。”《白虎通·号》云：“谓之尧者何？尧犹峣峣也。至高之貌，清妙高远，优游博衍，众圣之主，百王之长也。” 古代民族生息依山傍水，统领住在山上最高的位置。兀者，高而上平貌，其上又累土，有通天之势。从文明发展的角度看，兀者高而上平，中国文明经过三皇及黄帝、颛顼、帝喾的发展，已经达到相当高的程度，尧在此基础上加以增修而致完备，犹累土于兀上，故孔子以叹其“巍巍乎”。帝尧“曰放勋”，放，《释文》云：“放，徐云‘郑、王如字’”，放读如字，则为放大义。勋，《说文》云“能成王功也”，所谓放勋，即是王功在前圣的基础上继续放大，以至于“光被四表，格于上下”。放勋，应该是臣民对帝尧的尊号而非其名或字，可能是当时臣民对帝尧功德的称号，也可能是后人追加的称号，重华、文命亦是如此。尧舜之治，可谓集上古文明之大成，孔子修《书》断自尧舜，亦与此相关。
尧称“帝尧”，此“帝”字可进一步结合皇、王来看皇—帝—王三者的关系，从这三个名号也可看到三皇—五帝—三王这三个大时代的政教质量。《风俗通义·皇霸》云：“皇者天，天不言，四时行焉，百物生焉。三皇垂拱无为，设言而民不违，道德玄泊，有似皇天，故称曰皇。”皇的统治与天合德，虽无声无息却能让四时行百物生，以至于不烦一夫，不扰一士，《白虎通·号》：“烦一夫、扰一士以劳天下不为皇也，不扰匹夫匹妇故为皇。故黄金弃于山，珠玉捐于渊，岩居穴处，衣皮毛，饮泉液，吮露英，虚无寥廓，与天地通灵也。”皇的统治很像道家心目中的理想政治。 皆得其自然。皇，象天本身；帝，是对天达到根本的认识，以至于成为其根本。帝，甲文作，于地而言犹花蒂或根蒂，此义最早见于吴大澂的《说文古籀补·附录》，见新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第四辑，台北：新文丰出版公司，2006年，第237页。 为生生之本；于天而言犹天帝居处，郭静云：《殷商的上帝信仰与“帝”字字形新解》，载《南方文物》，2010年第2期，第6367页。 居北辰而众星共之，实为天道轴心。由于帝对天的认识能达到其根本，故能据天道为人世立法，《风俗通义·皇霸》云：“天立五帝以为相，四时施生，法度明察，春夏庆赏，秋冬刑罚。帝者任德设刑，以则象之，言其能行天道，举错审谛。”参考《春秋运斗枢》的说法：“五帝修名立功，修德成化，统调阴阳，招类使神，故称帝。帝之言谛也。”郑玄注云：“审谛于物色也。” 《白虎通·号》云：“德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也。”帝从天地的角度来认识天地之间的人世以及人性，故能对人的认识达到人的自然，其对人道的认识有天道的基础，换句话说有“性与天道”的基础，属先天上的认识，落脚在道德。王通过人来认识人，对人的认识尚参考天地（应帝而王），有贯通天地人的意愿（一贯三为王），但对人属后天上的认识，落脚在仁义（立人之道曰仁与义）。《白虎通·号》总结皇—帝—王三者时，引《钩命决》云：“三皇步，五帝趋，三王驰，五伯骛”，《白虎通·号》又引《论语撰考谶》云：“考灵差德，知尧步、舜骤、禹驰、汤骛。德有优劣，故曰行转疾也。” 步、趋、驰、骛，是对皇、帝、王、伯政教品质的形容，其政教德性与统治者的德性直接相关。至战国，七雄皆僭称王，秦统一六国后，为在名义上盖过六国之王，故称“皇帝”。就先秦诸子的学术旨趣来看，道家偏重于对皇帝时代及其政教质量的研究，儒家偏重于对帝王时代及其政教质量的研究，法家偏重于对王伯时代及其政教质量的研究。所以，三者虽然都为了解决当时的时代问题，但对时代的理解深度以及所提出的解决方案，与他们对古史的认识有极大关系。 钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。
放勋，形容尧的功业广大，但之所以做出这些功业，源自尧的德性，这是功—德之间的关系，所以紧接着开始叙述尧的德性。第一个德性是“钦”，《尔雅·释诂》云“钦，敬也”，钦何以有敬义。钦，从欠从金，欠，本来是气不足的表现，引申为欠然不足之义；从金，《尚书·洪范》曰“金曰从革”，金属可以改易变形。钦者，因感欠然不足而思改善，故生敬意。所谓敬者，《释名》说“警也，恒自肃警也”，时刻警醒自身的不足，所以能进德修业，此终日乾乾之象。《论语·宪问》记子路问君子，孔子说“修己以敬”，子路追问“如斯而已乎”，难道修己以敬就足够了吗？孔子又进一步说“修己以安人”，子路继续追问“如斯而已乎”。最后孔子说“修己以安百姓”，并补充道：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”意思是说，修己以安百姓，就连尧舜也认为很难。反过来讲，“圣人不病，以其病病，是以不病”（《道德经》七十一章），圣人之所以不会最终遇到困难，是因为他们首先能正确认识困难很难解决，充满敬畏之心，然后做好充分准备，精密谋划，最终采取措施化解困难。“尧舜其犹病诸”，尧舜也担心做不到，所以终日乾乾夕惕若，敬德修业不已。
钦，敬也，是《尧典》介绍尧的首要德性，《礼记》开篇曰“毋不敬”，亦是从德性的源头校正。明，君德尚明，故人君皆南面而立，取向明而治之义。帝尧“钦明”，因钦故明，这个“明”，来源于对自己的深入认识以及随之而来的修身行为，所以一点点放出光明来，老子讲“自知者明”（《道德经》三十三章），与此相通。帝王政治的“明”，来自于自身德性的“明”，而德性之“明”与认识自己有关，换句话说则是尽己之性。
钦明是尽己之性，文思则是尽人之性与尽物之性。文，通俗地说，世上没有两片相同的树叶，这就是文的不同，文是事物的物性和文理。物性是内在，文理是外在，通过文理可以观其物性。文，代表着对自然中物性的准确认识，物包括自然中的动物、植物和人物，进一步则包括天与地，对天地物性的认识来自于对天文与地理的研究。古注中“经纬天地谓之文”，马融和郑玄皆云“经天纬地谓之文”，见孙星衍：《尚书今古文注疏》，陈亢、盛冬铃点校，北京：中华书局，2011年，第4页。 讲的是对天地人三才的精深认识，唯其能准确认识，才谈得上经纬天地。思从文来，文是对物性的认识，思是对物性的贯通，对天地人三才的贯通，或说从整体视野着眼来理解物性以及物之文。思，并不仅仅是单纯的思想或想法，而是出于对物性之文的精深洞察，与聪明巧智品质两样。
安安，涵义丰富，首先指摆平自己的心绪，“安汝止”（《尚书·益稷》），需要极强的心力，才能澄净内心，获得安静。从文脉上看，“钦明文思安安”中的钦，是要镇住“明文思”，安安则是藏住“明文思”，因为“明文思”作为德性有其躁动的一面，所以要藏住，故安安有含光藏辉之象，通于《周易》的“洗心藏密”。进一步言，通过钦明文思，帝尧对性与天道已经达到极深认识，心量极大，故能摆正天地人物的位置，各正性命而保合太和，所表现出来的是宽以居之，仁以行之，以致德博而化。安安，今文作“晏晏”，郑玄注《尚书考灵耀》云“宽容覆载谓之晏”，赵在翰辑：《七纬》，钟肇鹏、萧文郁点校，北京：中华书局，2012年，第205页。 宽容覆载就是居宽行仁。
允（允），从儿（rén）从（yǐ），“儿”不是“儿童”的“儿”，篆文作，《说文》云：“儿，仁人也，古文奇字人也，象形。孔子曰‘在人下，故诘屈’。”“在人下”，《玉篇》引作“人在下”，义更长。越是把自己内心修得高的人，把自己的位置放得越低，越是容易与人相处，由此可以想见孔子待人接物的姿态。老子讲“上善若水，水善利万物而不争，居众人之所恶，故几于道”（《道德经》八章）。水的流向是从高到低，源头来自高山，一路往下，其空间的包容性极大，故能容纳并滋润万物，此亦是圣人修养。，今作以，《说文》云“用也”，，《说文》云：“用也，从反巳。贾侍中（贾逵）说‘巳，意巳实也’，象形。”从反巳，巳者，地支第六位，阳气生于子，终于巳，过巳则阳消，故当早已。《说文》未有已字，疑当巳之后起字。巳为地支专用字，又造已字以表巳引申义，已者，止也。参考段注：“己者，我也。意者，志也。己意巳实，谓人意巳坚实见诸施行也。凡人意不实则不见诸施行。吾意巳坚实则或自行之。或用人行之。是以春秋传曰。能左右之曰以。” 仁人之用，故信。
钦明文思安安，是内在德性；允恭克让，是外在德行。德者，在心为德，施之为行，由内而外。钦明文思安安，尧的内在德性已经非常之高，施之于行时，姿态却放得非常低。恭，郑玄注云“不懈于位曰恭”，④孙星衍：《尚书今古文注疏》，陈亢、盛冬铃点校，北京：中华书局，2011年，第4页。 犹《诗·韩奕》云“夙夜匪懈，虔共尔位”。允恭是对己，克让是对人。克，能，《说文》云“克，肩也”。克，甲文作，金文作，像人的肩上顶着东西，手插在腰上，故克本义指能肩负或胜任，故引申为能。让，郑玄注云“推贤尚善曰让”④。今文作“攘”，颜师古注《汉书·艺文志》云“攘，古让字”，《说文》以让为“相责让”，以攘为“推也”，尚保留古义，故“克让”本应作“克攘”。《汉书·艺文志》在总论道家时说：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也，合于尧之克攘。”《汉书·艺文志》本于刘向《七录》，刘向早年修习黄老术，故对道家能有深刻见识。前文提到，道家偏重于对皇帝时代及其政教质量的研究，儒家偏重于对帝王时代及其政教质量的研究，故道家与儒家学问尚有丰富的交集。刘向序《列子新书目录》时还谈道：“道家者，秉要执本，清虚无为，及其治身接物，务崇不竞，合于六经。”杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，2012年，第266页。 在深谙黄老之学的刘向看来，道家的见识几乎合于六经。其实，《道德经》完全可以看作是老子对旧法世传之史的读书心得，而旧法世传之史后来经孔子编修而成五经，此为老子与孔子之间的联系，其中也有道家与儒学之间的联系。道家稽古之所以能由帝而皇，源于道家本身的王家史官身份，以及他们自身经过长时间传承下来的对历史的认识，此为道家的“家学”。 允恭，居于位就兢兢业业，全力以赴，哪怕直到死。克攘，如果有更合适的人出现，则能抽身而退，没有半点对权位的贪恋，也不认为自己多么了不起，清虚自守，卑弱自持。对于“克攘”（包括“禅让”），道家本身还有进一步的反思与界定，将这一主题的研究更加深化，即《庄子·逍遥游》“尧让天下于许由”一节所谈论的内容。
“光被四表”，言尧之明德诚中行外，并辐射到整个四方，即《孝经》之“光于四海”，《周易·文言》之“与天地合其德，与日月合其明”。表，与里相对，里为四方之内，表为四方之极（泽及居于边缘地带蛮夷戎狄）。之所以能照临四方，源于尧本身深厚的德性，此所谓“积厚者流泽广”（《荀子·礼论》）。光被四表，犹“圣人作而万物睹”（《周易·文言》）。
“格于上下”，格，至也；上下，对应于天地。格为“”之假字，的本字为“各”，而格与皆“各”孳乳的后起字。顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，北京：中华书局，2010年，第1619页。 各，甲文作 、、。，足陷在或占据某一区域，杨树达认为“象足抵区域之形，此经传格字训来训至者之初字也”，参见杨树达：《〈积微居金文说〉自序》，见《积微居金文说》，上海：上海古籍出版社，2007年，第314页。 代表着人立身的位置，进一步说可以标示他的境界。，人立身的位置与区域，可以通过言语表达出来，反过来说，通过一个人的言语，也可以知悉他身处的位置与境界。，不同的人，有不同的生存位置，所以对世界有不同的认识和表达。“格于上下”，是尧舜的位置和见识，他站立的位置是天地，故能从天地的范围着眼，天地的范围也就是自然。四表代表四方，上下即天地，四表与上下，相当于《庄子·齐物论》中的“六合”，六合亦是自然。从天地的角度出发来认识万物，在自然的范畴之内摆正万物的秩序和位置，就是“六合之内，圣人论而不议”。“光被四表”，犹《周易·文言传》的“圣人作而万物睹”，“格于上下”，犹“本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也”，皆乾德或天德，此亦是尧的格物之学。《中庸》云：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”参考孟子的说法：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》） 尧之“钦明”是尽性，“文思”是尽人之性与物之性，“光被四表格于上下”是赞天地化育而与天地参。
克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。
钦明文思安安，为修身；克明俊德以亲九族，由修身而齐家。“俊”，《大学》引作“峻”，俊、峻字通，皆大之义，俊德为大德。如果进一步探究，“俊德”更有深意，也可见《尚书》用字实在精深之极。俊，从人从夋（qūn），《说文》云“夋，一曰倨也”，夋之本义为蹲踞，用来形容居于帝星北斗之天神的姿态，冯时：《中国天文考古学》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第6263页，第167176页。 居北辰而众星共之。北斗为天之根蒂，“克明俊德”，有“恭己正南面”的垂拱之象。言俊德，犹言天德，引申为大德。格于上下，乃至于天地，故俊德可谓包容天地的至德。《尚书》之“俊德”，司马迁《史记》作“驯德”，《史记集解》引徐广曰“驯，古训字”，《史记索隐》进一步解释说“训，顺也”，司马迁：《史记》，裴骃集解、司马贞索隐、张守节正义，北京：中华书局，2006年，第12页。 实驯、训字通，皆顺义。所谓顺德，乃是顺性之德，即“率性”之德。郑玄注《中庸》“率性之谓道”的“率”为“循”，⑤郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，吕友仁整理，上海：上海古籍出版社，2011年，第1987、2239页。 率性即循性，即顺性之谓。率性之道，意思是说顺性而为，不仅是顺自己的性，更是顺天下人之性。顺性之道，认识先天，故能“先天而天弗违”，各正性命保合太和，而百姓日用不知，此为司马迁《史记》作“明驯德”之义。尧“克明俊德”，唯其有范围天地的至德，故能有赞天地化育之顺德。至德，亦是顺德。郑玄注《大学》所引《尧典》“克明俊德”时说“自明明德”，⑤ 即此义；可是在注《尚书·尧典》的时候则说“俊德，贤才兼人者”，孙星衍：《尚书今古文注疏》，陈亢、盛冬铃点校，北京：中华书局，2011年，第7页。 如此，克明俊德的意思就是能任用俊德之人，重点在尧的“知人”。所谓同声相应同气相求，唯尧能自明明德，故能知明德之人，二者实二而一，犹乾卦九二与九五皆曰“利见大人”，有其相应相通之理。
“克明俊德以亲九族”，九族有两种说法，今文家以为是异姓，古文家以为是同姓。主张异姓者认为九族包括父族四、母族三、妻族二，主张同姓者则是以自己为中心，往前推四辈，往后推四辈，即高祖、曾祖、祖、父、己、子、孙、曾孙、玄孙。陈寿祺：《五经异义疏证》，曹建墩点校，上海：上海古籍出版社，2012年，第166168页。 《礼记·丧服小记》云：“亲亲，以三为五，以五为九，上杀，下杀，旁杀而亲毕矣。”九族，上杀至高祖，下杀之玄孙，旁杀至母妻，《尔雅》云“于内宗曰族，于母妻则曰党”。九族之说，取同姓为宜，顾炎武《日知录》对九族之说有精审辨析，见顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》，栾保群、吕宗力校点，上海：上海古籍出版社，2010年，第6064页。不过，还有一种说法可以参考，就是“九”非实数，特言其多而已，且今古文同姓、异姓的说法皆源于儒家丧服制，而丧服制迟至春秋末期才出现，参严斯信：《尚书·尧典今绎》，昆明：云南人民出版社，2010年，第3233页。吕思勉先生则认为古文家九族的说法，是为“九世”而非九族，九族之说当以今文家为正，见吕思勉：《先秦史》，上海：上海古籍出版社，2010年，第258259页。窃以为古文家对九族的训释，可能与东汉外戚干政的政治现状有关，然尚须进一步辨析，这里暂且以古文家的训释为主。 《尧典》对异姓的处理，包含于下文的“平章百姓”之中。郑玄之所以注“俊德”为“贤才兼人者”，有其精细的考虑，“泛爱众而亲仁”，通过推举九族中的贤人来亲九族，意在团结九族的同时德化九族。 “九族既睦，平章百姓”，既，尽；睦，敬和。既睦，通过疏正宗法伦理，九族自然敬和亲睦。百姓，孔传注云“百官”，孔颖达疏云：“百官谓之百姓者，隐八年《左传》云‘天子建德，因生以赐姓’，谓建立有德以为公卿，因其所生之地而赐之以为其姓，令其收敛族亲，自为宗主。” 孔安国传、孔颖达正义：《尚书正义》，黄怀信整理，上海：上海古籍出版社，2012年，第3738页。 圣王以贤臣治理天下，那些有功于国家社稷的贤臣，以他所生之地的名字赐以为姓，用来统领那个地方的族群，故一族为一姓。韦昭注《国语·周语》“百姓兆民”云：“百姓，百官也，官有世功受氏姓也。”韦昭注：《国语》，梁谷整理，上海：上海古籍出版社，2008年，第24页。 后来，宗族的人繁衍众多，又分化出不同的小宗族，此即为氏，这是中国宗法制度的来源。之所以要立姓，《白虎通·姓名》说：“所以崇恩爱、厚亲亲、远禽兽、别婚姻也。故世别类，使生相爱，死相哀，同姓不得相娶，皆为重人伦也。”百姓本为百官，他们既是各自宗族的首领，同时也是朝廷的官员，这种级别的官员在当时很可能是世袭的，以保持地方宗族的稳定。从这个意义上讲，百姓实为中央与地方的纽带。搞清楚百姓的涵义，才能恰当理解平章。平，《尚书大传》作“辨”，郑玄作“辩”，《史记》作“便”，四者音同义通，皆有辨治之义。惠栋以为“平”是“釆”之误，可能有些过。平可看作釆的借字，或二者相通，或本同源，《说文》保留古文平作“”，与釆的甲文（）和金文（）颇近。 章，彰明；平章，辨别而彰明之。平章百姓，梳理大小宗族关系，论定朝廷官员职能。
百姓昭明，于人而言是昭明德性，于事而言是昭明职事，昭明是平章的结果。克明俊德，以亲九族，由修身而齐家。九族既睦，平章百姓，由齐家而治国。百姓控制的范围，相应于当时的中央文化区，犹《春秋》所谓的诸夏。百姓昭明，协和万邦，由治国而平天下。百姓与万邦的关系，包含着后来《春秋》所谓诸夏与夷狄的关系。协，从劦从十，众多的力往一个方向使，去除离心力而变成向心力，万邦分布在诸夏周围，以诸夏为中心，依附存在。
黎，《尔雅·释诂》云“黎，众也”，黎民犹众民。于，叹词，叹黎民变化时雍。雍字颇难理解，诸家多注曰“和”，但雍之和义从何而来。雍，《说文》未收，段玉裁注“雝”字云“经典多用为雝和，辟雝，隶作雍”，许慎撰、段玉裁注：《说文解字注》，许惟贤整理，南京：凤凰出版社，2007年，第254页。 雍为雝字的隶变写法。曹元弼：《古文尚书郑氏注笺释》（《续修四库全书》本），上海：上海古籍出版社，1995年，第20页；季旭升：《说文新证》，福州：福建人民出版社，2010年，第292页。 《诗·邶风·匏有苦叶》云“雝雝鸣雁”，《毛传》云“雝雝，雁声和也”，王先谦：《诗三家义集疏》，吴格、田吉、崔燕南校点，长沙：岳麓书社，2010年，第184页。 雝是和声。“黎民于变时雍”之“雍”，是黎民对尧之政教的应和与响应，此为人君化民成俗之效。“变”字，今文作“蕃”，《汉书·成帝纪》阳朔二年诏曰：“‘黎民于蕃时雍’，明以阴阳为本也。”“蕃”字取义来自《周易·文言传》“天地变化草木蕃”之理。所谓“以阴阳为本”，是因为草木的蕃盛来自于天地阴阳的交通变化，变是蕃的实质，二者为表里关系。更进一步研究，会触及乾坤阴阳变化的问题。所谓“天地变化”，实乾变坤化，以乾通坤为变，以坤凝乾为化，乾变为主动，坤化为应和，此为天地乾坤的变化关系。对应到人世，乾为君，坤为民，君变为主动，民化为应和，变为人君出政教，化为政教之效。君变而臣民化，其源头仍在君，故言尧之平天下，先从修身讲起。古代人君出政教之所谓辟雍，尧时是否有类似辟雍的建制，仍不得而知。不过，据《尚书大传》卷一《虞传》的记载，“乃作大唐之歌，以声帝美。声成而彩凤至，故其乐曰：‘舟张辟雍，鸧鸧相从。八风回回，凤凰喈喈’”。辟雍至少存在于帝舜时代，由此推想帝尧时亦有类似建制，应该不算离谱。参张一兵：《明堂制度论》，北京：中华书局，2005年，第7883页。《白虎通·辟雍》云：“天子立辟雍何？所以行礼乐宣德化也。辟者，壁也，象璧圆又以法天；雍者，壅之以水，象教化流行也。”雍之本字为雝，甲文作，金文作，字从水从口，四面环水的辟雍之象；从隹，古辟雍中有囿，鸟之所止之地。参罗振玉：《殷墟书契考释》（卷中），见李圃、郑明主编：《古文字释要》，上海：上海教育出版社，2010年，第378页。《礼记·大学》在阐述“止于至善”时引《诗》“缗蛮黄鸟，止于丘隅”，又引孔子语“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎”。鸟择良木而栖，人岂不如鸟，郑玄注云：“言人亦当择礼义乐土而自止处也。《论语》曰‘里仁为美，择不处仁，焉得知’。”由此或可见雝字深意，尧之修齐治平，由内而外，由上而下，由近及远，所谓“君子居其室，出其言善，则千里之外应之”（《周易·系辞上》），民众犹群鸟来止。反观《大学》一书，可当《尧典》读书心得，其三纲领“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善”，即是对《尧典》开篇的总结与提点。参曹元弼：《古文尚书郑氏注笺释》，前揭，第56页。“钦明文思安安，允恭克让，光被四表格于上下”为“明明德”；“克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓”为“在亲民”（《大学》“亲民”、“新民”之讼或可息）；“百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”为“在止于至善”。《大学》以此为纲，可见《大学》重在研习尧舜之道。
“黎民于变时雍”，时雍之时，有极深涵义，与时代相关。《后汉书·鲁恭传》记：“夫王者之作，因时为法。……深惟古人之道，助三正之微，定律着令，冀承天心，顺物性命，以致时雍。”以“时雍”之时为时代，汉人本有此读法。皮锡瑞：《今文尚书考证》，盛冬铃、陈亢点校，北京：中华书局，2011年，第1314页。 时，古文作“旹”，从之日或说日之，以太阳的移动表示时间的变化推移。时雍之时，讲的是民众在当下的时代变化。《尧典》开篇的这段概述，开头是帝尧稽古，结尾是黎民时雍，无异于说帝尧稽古最终达到的是黎民时雍，帝尧稽古的同时，想的是时代问题，周公朝读书百篇同样如此。《逸周书·小明武解》云：“观之以今，稽之以古”，也可以参考老子的说法：“执今之道以御今之有，以知古始，是谓道纪。”今本《道德经》作“执古之道”，帛书本作“执今之道”，其间的精微差异，参潘雨廷：《论〈道德经〉的‘执今之道’》，见潘雨廷：《易与佛教·易与老庄》，上海：上海古籍出版社，2005年，第159165页。 此即稽古与时雍的关系，亦是我们现在读古书（稽古）的关键。孔子说生乎今之世而反古之道，必灾及自身，正是对稽古者的提醒，稽古的要害是要解决时代的问题，如果对时代没有深刻认识，照搬古法，当然要出问题。任何时代都有时代问题，有人想从根本上解决时代问题，最终却走向失败。因为时代问题恰恰是人类社会根本问题在当下时代的反映，受当下时代的各种因素影响，所以表现出不同的面貌。因此，要解决时代问题，需要对时代的质量有正确的判断，但这个判断标准来自于对人类社会根本问题的深入认识。所谓稽古，就是去深入认识人类社会的根基，获得判断时代病的眼力，从而因时为法，以致时雍。
关键词：稽古；时雍
中图分类号：B222.2A008308
“尚书”之“尚”，大致有两种解释：一说上古，《春秋说题辞》云：“尚者上也，上世帝王之遗书也。”① 一说上天，《尚书琁机钤》云：“尚者上也，上天垂文象布节度书也。书者如也，如天行也。”②“尚书”，如天之书，古代圣王法天出治之书。言“上古”者，取义于时间；言“上天”者，取义于空间。时空不可分，人也不能出离于时空，合而言之，可以认为《尚书》是一部记录人在上古时空活动的书。时空对人有极深的影响，而所谓民族，就是一群在特定时空中生活的人逐渐形成的共同体。上古世界诸种文明风貌不同，最初源于时空的差异，进而导致风俗政教有别。《尚书》保留的记载，上至唐虞，下至春秋早期秦穆公，前后一千多年的历史，沉积着华夏民族对中国时空及其相应生活方式的深刻认识，其中包藏着华夏民族不同于其他民族的根本，为华夏道纪之大原。细读《尚书》，深入理解华夏民族的根，在如今中西之争的语境中，尤显重要。
《尚书》，最初源自史官的记录，《汉书·艺文志》云：“古之王者，世有史官，君举必书，所以慎言行昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》。帝王靡不同之。”一国君主，言行会影响一国人，牵一发而动全身，所以君举必书，一是提醒人君自身谨言慎行，二是为后王镜鉴。由于君举必书，记录的文件自然很多，《墨子·贵义》云“昔者周公旦朝读《书》百篇”，可见当时篇目繁多，亦可见圣王修养。据《尚书琁机钤》的说法，最初孔子搜求的书，上至黄帝玄孙帝魁，下至秦穆公，共计三千二百四十篇。最后“断远取近，定可以为世法者，百二十篇”③。
秦焚书后，《尚书》最早传自伏生，藏于壁中的百篇仅剩得二十八篇，后加入一篇民间献出的《泰誓》共二十九篇，即《今文尚书》，传承在惠帝与景帝之间。至景帝与武帝之间，鲁恭王刘余坏孔子宅得《古文尚书》四十五篇，除二十九篇与《今文尚书》基本相同外，还多出十六篇，皆由孔安国写正并作传。这部《古文尚书》因武帝时“巫蛊之乱”，未能呈送朝廷，转而保留在民间。积累于汉代的今古文《尚书》毁于“永嘉之乱”，由西晋而东晋，北方为胡人占据，中原文化基础几丧。值此民族危亡之际，豫章内史梅赜献出一部《孔传古文尚书》，也就是我们今天看到的《尚书》本子，不过这部书后来经清人考订是伪书。定此书为伪书，对这部《尚书》的伤害颇大，因为它不仅保留着《今文尚书》的基本面目，而且，那些清人以为作伪的篇章，与其说是对古书的钞缀，④ 不如说是对古书的提炼，是对保留在先秦古书中的华夏精神的重新汇聚。所谓“涣奔其机”，此书作者的基本用意，是在永嘉之乱后重续上古圣王根脉，赓续华夏文明道纪，继而在危难之时稳固华夏民族的根基。
昔在帝尧，聪明文思，光宅天下。将逊于位，让于虞舜，作《尧典》。
郑玄、马融、王肃都说此序出于孔子之手，是对《尧典》的概括。“昔在”，追溯远古，远古王者多矣，孔子所见书亦不少，修《书》断自尧舜，为孔子独特见识。在这部讲述中国政教文明的典籍中，孔子为何以尧舜作为开头，至少应是我们阅读《尧典》的一个主要问题。“聪明文思”，相应于内圣，为德；“光宅天下”，相应于外王，为行。“逊位让虞”，为王权的传承，尧舜之间王权的传承为禅让，与双方的德行相关。
典，《说文》云：“五帝之书也。从册在丌（jī）上，尊阁之也。庄都说‘典，大册也’。”最初的典特指五帝之书，《左传·昭公十二年》记“楚左史倚相能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》”，所谓“五典”，即记录黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜五帝政教之书。典字，甲文作，两手奉册于几上之象，圣王遗文，奉之高阁，以示敬重，后世奉行以为常道，故典引申为经。《尧典》，是记录尧的德行政教之典。
曰若稽古帝尧，曰放勋。
曰，发语词，周悦让认为“曰”字本与“《尧典》”相连，为“《尧典》曰”，所以真正的经文开始是“若稽古帝尧”，可备一说。参周悦让：《倦游庵椠记》，济南：齐鲁书社，1996年，第35页。 郑玄所注《古文尚书》及梅赜所献《孔传古文尚书》皆作“粤”，至唐改为“曰”，“曰”为“粤”的借字。顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，北京：中华书局，2010年，第24页。 曰字平白，粤则审慎。《说文》：“粤，亏（yú）也。审慎之词者。从亏从宷（shěn）。《周书》曰‘粤三日丁亥’。”徐锴云：“凡言粤者，皆在事端句首，未便言之，驻其言以审思之，《书·召诰》‘粤三日丁亥’是也。心中暗数其日数，然后言之，其声气舒亏，故从亏，会意。”所谓“粤三日丁亥”，即斋戒诚心，口不妄言，敬慎静待三日至丁亥日的到来。观粤字从宷，宷即审的本字，宷从宀（min）从釆（biàn），釆为分辨，与“平章百姓”之“平”通。从宀从釆，意思是说在内部或内心加以辨析。粤字又从亏，象气之舒，气之舒就是言语。故粤字之义，当是经过长时间慎思明辨之后准备开始说话。这就是《尧典》同时也是《尚书》开篇的语境，表明下面要说的是经过审慎思考并充满敬意的话。
“曰若稽古帝尧曰放勋”，这句话有断句的问题。一是“曰若稽古，帝尧曰放勋”，考之于古，帝尧称之为放勋。如此，考之于古者是写作此篇的史官，上古史官实为掌握当时最高文明之人，后来诸子的学问皆渊源于史官。 文意平实。还有一种读法：“曰若稽古帝尧，曰放勋”，则稽古者为帝尧（不过仍系史官之记录），马融、郑玄及《伪孔传》皆如此读，王鸣盛：《尚书后案》，顾宝田、刘连朋点校，北京：北京大学出版社，2012年，第1页。 其义或更长。若是顺的意思，稽是考察，稽古是说考之于古。《尚书》本身属稽古之书，而稽古所追溯到的最古帝王尧帝，呈现给我们的第一个印象仍是在稽古。这个稽古与我们如今所谓的考古不同，此处的稽古为顺考古道，是对古代治法的稽考。“周公旦朝读《书》百篇”，属此类稽古，唯其能稽古，才能为当时的周代制礼。换句话说，稽古是为了御今，御今则须稽古。《尚书·兑命》中，傅说曾对高宗说：“事不师古，以克永世，匪说攸闻。”稽古与御今，其中有古今变化的张力在，古法能否今用，进一步说涉及改制与变法，乃是中国政治思想史的大问题。孔子曰：“生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身者也”（《礼记·中庸》），明言变古。如何摆正稽古与变古的关系，需要进一步理解稽古的涵义。 稽，《说文》云“留（同“留”）止也，从（jī）从尤，旨声”。从，《说文》云“木之曲头止不能上也”，是说树木不往上长，反倒越长越歪；从尤，异也，过也。这个树越长越歪，想必是有什么奇特的地方或哪里出了问题，需要停留下来好好观察，找到树木长歪的道理，此为从旨之义。一个民族，就好比一棵生长的大树，对当下的人来讲，这棵树是否长歪过，问题出在哪里，当然需要稽考，才能避免类似的问题。从几何上说，两点方能连成直线，单独考察当下这一点，无法看到树的曲直，当下即是这棵树的高度和方向。从当下这一点出发往下稽考，才能考察树木的曲直程度，越往根部考察，拉开的时间距离和空间距离越大，考察的效果就更精确。不仅如此，唯其能判断树木的曲直，才能校正其未来的成长方向，这就是“稽古”的涵义。古，从十口，识前言也，《周易·大畜》云“君子以多识前言往行，以畜其德”，多识前言往行，见善思齐，见不善而内自省，以此畜德。稽古之学，既要找到病理，也要找到健康的标准和方向，融合这两层涵义，才能较为全面地理解“稽古”之义。
孔颖达述“稽古”之义时，说郑玄“训‘稽’为同，训‘古’为天。言能顺天而行之，与之同功”孔安国传、孔颖达正义：《尚书正义》，黄怀信整理，上海：上海古籍出版社，2012年，第35页。。郑玄之义，可谓得“稽古”之旨，与法天出治之“尚书”精神相通。稽古的目的，最终是为了同天，换句话说，通过考察认识天道，使得人世政治的大原则最终与天道和同，这才是据今稽古的旨归。董仲舒在《春秋繁露》开篇的《楚庄王》中说：“春秋之道，奉天而法古。……故圣者法天，贤者法圣，此其大数也。”春秋奉天法古之道，接续的正是《尚书》稽古同天的精神。天为空间，古为时间，奉天法古与稽古同天，合时空为一，探究的是人类最初在此特定时空中形成的政治原则。人生活于特定时空，会逐渐演化出与此时空相应的生活方式，这种最初浑然不觉、与天和同的生活方式，就是“自然”。老子讲“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经》二十五章），实属稽古同天之学。要找到人世最好的治法，那就效法人生息其上的大地吧，去效法大地的四时轮转、生长收藏。不过，大地的这种运行方式同样是效法天的运行而已。为什么要效法地和天，一是因为人生存于天地之间，二是因为地和天的运行方式并没有受到人为的干扰，从其开辟之际就保持着未曾改变的运行方式。这种运行方式就是所谓的道或天道，之所以如此运行不变，因为那就是天地的自然。自然，在天地形成之初最为纯粹。于人而言，上古人与天地自然为一，其生活方式直接相应于特定时空的自然，这种共同体中的生活方式，就是后世梦寐以求的天道治法，因为它完全与天合一。这种生活方式存在于非常远古的时候，这也就是古与天的关系。随着时间推移，文明日开，人与天的关系逐渐拉远。所以，能稽考愈古，对天道的领悟愈深。“曰若稽古帝尧”，顺考古道而同于天者，帝尧也，此即孔子赞“唯天为大，唯尧则之”（《论语·泰伯》）之义。
中国文明可追溯至伏羲画八卦始，经三皇（伏羲、神农、遂人）、五帝（黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜）的经营，文明始备，然后进入夏商周三王时代，文明大盛。就三皇、五帝、三王的谱系看，尧舜处于承上转下的关键位置。尧，《说文》云“高也，从垚在兀上，高远也”。又《风俗通义·皇霸》引《尚书大传》云：“尧者，高也，饶也，言其隆兴焕炳，最高明也。”《白虎通·号》云：“谓之尧者何？尧犹峣峣也。至高之貌，清妙高远，优游博衍，众圣之主，百王之长也。” 古代民族生息依山傍水，统领住在山上最高的位置。兀者，高而上平貌，其上又累土，有通天之势。从文明发展的角度看，兀者高而上平，中国文明经过三皇及黄帝、颛顼、帝喾的发展，已经达到相当高的程度，尧在此基础上加以增修而致完备，犹累土于兀上，故孔子以叹其“巍巍乎”。帝尧“曰放勋”，放，《释文》云：“放，徐云‘郑、王如字’”，放读如字，则为放大义。勋，《说文》云“能成王功也”，所谓放勋，即是王功在前圣的基础上继续放大，以至于“光被四表，格于上下”。放勋，应该是臣民对帝尧的尊号而非其名或字，可能是当时臣民对帝尧功德的称号，也可能是后人追加的称号，重华、文命亦是如此。尧舜之治，可谓集上古文明之大成，孔子修《书》断自尧舜，亦与此相关。
尧称“帝尧”，此“帝”字可进一步结合皇、王来看皇—帝—王三者的关系，从这三个名号也可看到三皇—五帝—三王这三个大时代的政教质量。《风俗通义·皇霸》云：“皇者天，天不言，四时行焉，百物生焉。三皇垂拱无为，设言而民不违，道德玄泊，有似皇天，故称曰皇。”皇的统治与天合德，虽无声无息却能让四时行百物生，以至于不烦一夫，不扰一士，《白虎通·号》：“烦一夫、扰一士以劳天下不为皇也，不扰匹夫匹妇故为皇。故黄金弃于山，珠玉捐于渊，岩居穴处，衣皮毛，饮泉液，吮露英，虚无寥廓，与天地通灵也。”皇的统治很像道家心目中的理想政治。 皆得其自然。皇，象天本身；帝，是对天达到根本的认识，以至于成为其根本。帝，甲文作，于地而言犹花蒂或根蒂，此义最早见于吴大澂的《说文古籀补·附录》，见新文丰出版公司编辑部：《石刻史料新编》第四辑，台北：新文丰出版公司，2006年，第237页。 为生生之本；于天而言犹天帝居处，郭静云：《殷商的上帝信仰与“帝”字字形新解》，载《南方文物》，2010年第2期，第6367页。 居北辰而众星共之，实为天道轴心。由于帝对天的认识能达到其根本，故能据天道为人世立法，《风俗通义·皇霸》云：“天立五帝以为相，四时施生，法度明察，春夏庆赏，秋冬刑罚。帝者任德设刑，以则象之，言其能行天道，举错审谛。”参考《春秋运斗枢》的说法：“五帝修名立功，修德成化，统调阴阳，招类使神，故称帝。帝之言谛也。”郑玄注云：“审谛于物色也。” 《白虎通·号》云：“德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也。”帝从天地的角度来认识天地之间的人世以及人性，故能对人的认识达到人的自然，其对人道的认识有天道的基础，换句话说有“性与天道”的基础，属先天上的认识，落脚在道德。王通过人来认识人，对人的认识尚参考天地（应帝而王），有贯通天地人的意愿（一贯三为王），但对人属后天上的认识，落脚在仁义（立人之道曰仁与义）。《白虎通·号》总结皇—帝—王三者时，引《钩命决》云：“三皇步，五帝趋，三王驰，五伯骛”，《白虎通·号》又引《论语撰考谶》云：“考灵差德，知尧步、舜骤、禹驰、汤骛。德有优劣，故曰行转疾也。” 步、趋、驰、骛，是对皇、帝、王、伯政教品质的形容，其政教德性与统治者的德性直接相关。至战国，七雄皆僭称王，秦统一六国后，为在名义上盖过六国之王，故称“皇帝”。就先秦诸子的学术旨趣来看，道家偏重于对皇帝时代及其政教质量的研究，儒家偏重于对帝王时代及其政教质量的研究，法家偏重于对王伯时代及其政教质量的研究。所以，三者虽然都为了解决当时的时代问题，但对时代的理解深度以及所提出的解决方案，与他们对古史的认识有极大关系。 钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。
放勋，形容尧的功业广大，但之所以做出这些功业，源自尧的德性，这是功—德之间的关系，所以紧接着开始叙述尧的德性。第一个德性是“钦”，《尔雅·释诂》云“钦，敬也”，钦何以有敬义。钦，从欠从金，欠，本来是气不足的表现，引申为欠然不足之义；从金，《尚书·洪范》曰“金曰从革”，金属可以改易变形。钦者，因感欠然不足而思改善，故生敬意。所谓敬者，《释名》说“警也，恒自肃警也”，时刻警醒自身的不足，所以能进德修业，此终日乾乾之象。《论语·宪问》记子路问君子，孔子说“修己以敬”，子路追问“如斯而已乎”，难道修己以敬就足够了吗？孔子又进一步说“修己以安人”，子路继续追问“如斯而已乎”。最后孔子说“修己以安百姓”，并补充道：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”意思是说，修己以安百姓，就连尧舜也认为很难。反过来讲，“圣人不病，以其病病，是以不病”（《道德经》七十一章），圣人之所以不会最终遇到困难，是因为他们首先能正确认识困难很难解决，充满敬畏之心，然后做好充分准备，精密谋划，最终采取措施化解困难。“尧舜其犹病诸”，尧舜也担心做不到，所以终日乾乾夕惕若，敬德修业不已。
钦，敬也，是《尧典》介绍尧的首要德性，《礼记》开篇曰“毋不敬”，亦是从德性的源头校正。明，君德尚明，故人君皆南面而立，取向明而治之义。帝尧“钦明”，因钦故明，这个“明”，来源于对自己的深入认识以及随之而来的修身行为，所以一点点放出光明来，老子讲“自知者明”（《道德经》三十三章），与此相通。帝王政治的“明”，来自于自身德性的“明”，而德性之“明”与认识自己有关，换句话说则是尽己之性。
钦明是尽己之性，文思则是尽人之性与尽物之性。文，通俗地说，世上没有两片相同的树叶，这就是文的不同，文是事物的物性和文理。物性是内在，文理是外在，通过文理可以观其物性。文，代表着对自然中物性的准确认识，物包括自然中的动物、植物和人物，进一步则包括天与地，对天地物性的认识来自于对天文与地理的研究。古注中“经纬天地谓之文”，马融和郑玄皆云“经天纬地谓之文”，见孙星衍：《尚书今古文注疏》，陈亢、盛冬铃点校，北京：中华书局，2011年，第4页。 讲的是对天地人三才的精深认识，唯其能准确认识，才谈得上经纬天地。思从文来，文是对物性的认识，思是对物性的贯通，对天地人三才的贯通，或说从整体视野着眼来理解物性以及物之文。思，并不仅仅是单纯的思想或想法，而是出于对物性之文的精深洞察，与聪明巧智品质两样。
安安，涵义丰富，首先指摆平自己的心绪，“安汝止”（《尚书·益稷》），需要极强的心力，才能澄净内心，获得安静。从文脉上看，“钦明文思安安”中的钦，是要镇住“明文思”，安安则是藏住“明文思”，因为“明文思”作为德性有其躁动的一面，所以要藏住，故安安有含光藏辉之象，通于《周易》的“洗心藏密”。进一步言，通过钦明文思，帝尧对性与天道已经达到极深认识，心量极大，故能摆正天地人物的位置，各正性命而保合太和，所表现出来的是宽以居之，仁以行之，以致德博而化。安安，今文作“晏晏”，郑玄注《尚书考灵耀》云“宽容覆载谓之晏”，赵在翰辑：《七纬》，钟肇鹏、萧文郁点校，北京：中华书局，2012年，第205页。 宽容覆载就是居宽行仁。
允（允），从儿（rén）从（yǐ），“儿”不是“儿童”的“儿”，篆文作，《说文》云：“儿，仁人也，古文奇字人也，象形。孔子曰‘在人下，故诘屈’。”“在人下”，《玉篇》引作“人在下”，义更长。越是把自己内心修得高的人，把自己的位置放得越低，越是容易与人相处，由此可以想见孔子待人接物的姿态。老子讲“上善若水，水善利万物而不争，居众人之所恶，故几于道”（《道德经》八章）。水的流向是从高到低，源头来自高山，一路往下，其空间的包容性极大，故能容纳并滋润万物，此亦是圣人修养。，今作以，《说文》云“用也”，，《说文》云：“用也，从反巳。贾侍中（贾逵）说‘巳，意巳实也’，象形。”从反巳，巳者，地支第六位，阳气生于子，终于巳，过巳则阳消，故当早已。《说文》未有已字，疑当巳之后起字。巳为地支专用字，又造已字以表巳引申义，已者，止也。参考段注：“己者，我也。意者，志也。己意巳实，谓人意巳坚实见诸施行也。凡人意不实则不见诸施行。吾意巳坚实则或自行之。或用人行之。是以春秋传曰。能左右之曰以。” 仁人之用，故信。
钦明文思安安，是内在德性；允恭克让，是外在德行。德者，在心为德，施之为行，由内而外。钦明文思安安，尧的内在德性已经非常之高，施之于行时，姿态却放得非常低。恭，郑玄注云“不懈于位曰恭”，④孙星衍：《尚书今古文注疏》，陈亢、盛冬铃点校，北京：中华书局，2011年，第4页。 犹《诗·韩奕》云“夙夜匪懈，虔共尔位”。允恭是对己，克让是对人。克，能，《说文》云“克，肩也”。克，甲文作，金文作，像人的肩上顶着东西，手插在腰上，故克本义指能肩负或胜任，故引申为能。让，郑玄注云“推贤尚善曰让”④。今文作“攘”，颜师古注《汉书·艺文志》云“攘，古让字”，《说文》以让为“相责让”，以攘为“推也”，尚保留古义，故“克让”本应作“克攘”。《汉书·艺文志》在总论道家时说：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也，合于尧之克攘。”《汉书·艺文志》本于刘向《七录》，刘向早年修习黄老术，故对道家能有深刻见识。前文提到，道家偏重于对皇帝时代及其政教质量的研究，儒家偏重于对帝王时代及其政教质量的研究，故道家与儒家学问尚有丰富的交集。刘向序《列子新书目录》时还谈道：“道家者，秉要执本，清虚无为，及其治身接物，务崇不竞，合于六经。”杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，2012年，第266页。 在深谙黄老之学的刘向看来，道家的见识几乎合于六经。其实，《道德经》完全可以看作是老子对旧法世传之史的读书心得，而旧法世传之史后来经孔子编修而成五经，此为老子与孔子之间的联系，其中也有道家与儒学之间的联系。道家稽古之所以能由帝而皇，源于道家本身的王家史官身份，以及他们自身经过长时间传承下来的对历史的认识，此为道家的“家学”。 允恭，居于位就兢兢业业，全力以赴，哪怕直到死。克攘，如果有更合适的人出现，则能抽身而退，没有半点对权位的贪恋，也不认为自己多么了不起，清虚自守，卑弱自持。对于“克攘”（包括“禅让”），道家本身还有进一步的反思与界定，将这一主题的研究更加深化，即《庄子·逍遥游》“尧让天下于许由”一节所谈论的内容。
“光被四表”，言尧之明德诚中行外，并辐射到整个四方，即《孝经》之“光于四海”，《周易·文言》之“与天地合其德，与日月合其明”。表，与里相对，里为四方之内，表为四方之极（泽及居于边缘地带蛮夷戎狄）。之所以能照临四方，源于尧本身深厚的德性，此所谓“积厚者流泽广”（《荀子·礼论》）。光被四表，犹“圣人作而万物睹”（《周易·文言》）。
“格于上下”，格，至也；上下，对应于天地。格为“”之假字，的本字为“各”，而格与皆“各”孳乳的后起字。顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，北京：中华书局，2010年，第1619页。 各，甲文作 、、。，足陷在或占据某一区域，杨树达认为“象足抵区域之形，此经传格字训来训至者之初字也”，参见杨树达：《〈积微居金文说〉自序》，见《积微居金文说》，上海：上海古籍出版社，2007年，第314页。 代表着人立身的位置，进一步说可以标示他的境界。，人立身的位置与区域，可以通过言语表达出来，反过来说，通过一个人的言语，也可以知悉他身处的位置与境界。，不同的人，有不同的生存位置，所以对世界有不同的认识和表达。“格于上下”，是尧舜的位置和见识，他站立的位置是天地，故能从天地的范围着眼，天地的范围也就是自然。四表代表四方，上下即天地，四表与上下，相当于《庄子·齐物论》中的“六合”，六合亦是自然。从天地的角度出发来认识万物，在自然的范畴之内摆正万物的秩序和位置，就是“六合之内，圣人论而不议”。“光被四表”，犹《周易·文言传》的“圣人作而万物睹”，“格于上下”，犹“本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也”，皆乾德或天德，此亦是尧的格物之学。《中庸》云：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”参考孟子的说法：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》） 尧之“钦明”是尽性，“文思”是尽人之性与物之性，“光被四表格于上下”是赞天地化育而与天地参。
克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。
钦明文思安安，为修身；克明俊德以亲九族，由修身而齐家。“俊”，《大学》引作“峻”，俊、峻字通，皆大之义，俊德为大德。如果进一步探究，“俊德”更有深意，也可见《尚书》用字实在精深之极。俊，从人从夋（qūn），《说文》云“夋，一曰倨也”，夋之本义为蹲踞，用来形容居于帝星北斗之天神的姿态，冯时：《中国天文考古学》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第6263页，第167176页。 居北辰而众星共之。北斗为天之根蒂，“克明俊德”，有“恭己正南面”的垂拱之象。言俊德，犹言天德，引申为大德。格于上下，乃至于天地，故俊德可谓包容天地的至德。《尚书》之“俊德”，司马迁《史记》作“驯德”，《史记集解》引徐广曰“驯，古训字”，《史记索隐》进一步解释说“训，顺也”，司马迁：《史记》，裴骃集解、司马贞索隐、张守节正义，北京：中华书局，2006年，第12页。 实驯、训字通，皆顺义。所谓顺德，乃是顺性之德，即“率性”之德。郑玄注《中庸》“率性之谓道”的“率”为“循”，⑤郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，吕友仁整理，上海：上海古籍出版社，2011年，第1987、2239页。 率性即循性，即顺性之谓。率性之道，意思是说顺性而为，不仅是顺自己的性，更是顺天下人之性。顺性之道，认识先天，故能“先天而天弗违”，各正性命保合太和，而百姓日用不知，此为司马迁《史记》作“明驯德”之义。尧“克明俊德”，唯其有范围天地的至德，故能有赞天地化育之顺德。至德，亦是顺德。郑玄注《大学》所引《尧典》“克明俊德”时说“自明明德”，⑤ 即此义；可是在注《尚书·尧典》的时候则说“俊德，贤才兼人者”，孙星衍：《尚书今古文注疏》，陈亢、盛冬铃点校，北京：中华书局，2011年，第7页。 如此，克明俊德的意思就是能任用俊德之人，重点在尧的“知人”。所谓同声相应同气相求，唯尧能自明明德，故能知明德之人，二者实二而一，犹乾卦九二与九五皆曰“利见大人”，有其相应相通之理。
“克明俊德以亲九族”，九族有两种说法，今文家以为是异姓，古文家以为是同姓。主张异姓者认为九族包括父族四、母族三、妻族二，主张同姓者则是以自己为中心，往前推四辈，往后推四辈，即高祖、曾祖、祖、父、己、子、孙、曾孙、玄孙。陈寿祺：《五经异义疏证》，曹建墩点校，上海：上海古籍出版社，2012年，第166168页。 《礼记·丧服小记》云：“亲亲，以三为五，以五为九，上杀，下杀，旁杀而亲毕矣。”九族，上杀至高祖，下杀之玄孙，旁杀至母妻，《尔雅》云“于内宗曰族，于母妻则曰党”。九族之说，取同姓为宜，顾炎武《日知录》对九族之说有精审辨析，见顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》，栾保群、吕宗力校点，上海：上海古籍出版社，2010年，第6064页。不过，还有一种说法可以参考，就是“九”非实数，特言其多而已，且今古文同姓、异姓的说法皆源于儒家丧服制，而丧服制迟至春秋末期才出现，参严斯信：《尚书·尧典今绎》，昆明：云南人民出版社，2010年，第3233页。吕思勉先生则认为古文家九族的说法，是为“九世”而非九族，九族之说当以今文家为正，见吕思勉：《先秦史》，上海：上海古籍出版社，2010年，第258259页。窃以为古文家对九族的训释，可能与东汉外戚干政的政治现状有关，然尚须进一步辨析，这里暂且以古文家的训释为主。 《尧典》对异姓的处理，包含于下文的“平章百姓”之中。郑玄之所以注“俊德”为“贤才兼人者”，有其精细的考虑，“泛爱众而亲仁”，通过推举九族中的贤人来亲九族，意在团结九族的同时德化九族。 “九族既睦，平章百姓”，既，尽；睦，敬和。既睦，通过疏正宗法伦理，九族自然敬和亲睦。百姓，孔传注云“百官”，孔颖达疏云：“百官谓之百姓者，隐八年《左传》云‘天子建德，因生以赐姓’，谓建立有德以为公卿，因其所生之地而赐之以为其姓，令其收敛族亲，自为宗主。” 孔安国传、孔颖达正义：《尚书正义》，黄怀信整理，上海：上海古籍出版社，2012年，第3738页。 圣王以贤臣治理天下，那些有功于国家社稷的贤臣，以他所生之地的名字赐以为姓，用来统领那个地方的族群，故一族为一姓。韦昭注《国语·周语》“百姓兆民”云：“百姓，百官也，官有世功受氏姓也。”韦昭注：《国语》，梁谷整理，上海：上海古籍出版社，2008年，第24页。 后来，宗族的人繁衍众多，又分化出不同的小宗族，此即为氏，这是中国宗法制度的来源。之所以要立姓，《白虎通·姓名》说：“所以崇恩爱、厚亲亲、远禽兽、别婚姻也。故世别类，使生相爱，死相哀，同姓不得相娶，皆为重人伦也。”百姓本为百官，他们既是各自宗族的首领，同时也是朝廷的官员，这种级别的官员在当时很可能是世袭的，以保持地方宗族的稳定。从这个意义上讲，百姓实为中央与地方的纽带。搞清楚百姓的涵义，才能恰当理解平章。平，《尚书大传》作“辨”，郑玄作“辩”，《史记》作“便”，四者音同义通，皆有辨治之义。惠栋以为“平”是“釆”之误，可能有些过。平可看作釆的借字，或二者相通，或本同源，《说文》保留古文平作“”，与釆的甲文（）和金文（）颇近。 章，彰明；平章，辨别而彰明之。平章百姓，梳理大小宗族关系，论定朝廷官员职能。
百姓昭明，于人而言是昭明德性，于事而言是昭明职事，昭明是平章的结果。克明俊德，以亲九族，由修身而齐家。九族既睦，平章百姓，由齐家而治国。百姓控制的范围，相应于当时的中央文化区，犹《春秋》所谓的诸夏。百姓昭明，协和万邦，由治国而平天下。百姓与万邦的关系，包含着后来《春秋》所谓诸夏与夷狄的关系。协，从劦从十，众多的力往一个方向使，去除离心力而变成向心力，万邦分布在诸夏周围，以诸夏为中心，依附存在。
黎，《尔雅·释诂》云“黎，众也”，黎民犹众民。于，叹词，叹黎民变化时雍。雍字颇难理解，诸家多注曰“和”，但雍之和义从何而来。雍，《说文》未收，段玉裁注“雝”字云“经典多用为雝和，辟雝，隶作雍”，许慎撰、段玉裁注：《说文解字注》，许惟贤整理，南京：凤凰出版社，2007年，第254页。 雍为雝字的隶变写法。曹元弼：《古文尚书郑氏注笺释》（《续修四库全书》本），上海：上海古籍出版社，1995年，第20页；季旭升：《说文新证》，福州：福建人民出版社，2010年，第292页。 《诗·邶风·匏有苦叶》云“雝雝鸣雁”，《毛传》云“雝雝，雁声和也”，王先谦：《诗三家义集疏》，吴格、田吉、崔燕南校点，长沙：岳麓书社，2010年，第184页。 雝是和声。“黎民于变时雍”之“雍”，是黎民对尧之政教的应和与响应，此为人君化民成俗之效。“变”字，今文作“蕃”，《汉书·成帝纪》阳朔二年诏曰：“‘黎民于蕃时雍’，明以阴阳为本也。”“蕃”字取义来自《周易·文言传》“天地变化草木蕃”之理。所谓“以阴阳为本”，是因为草木的蕃盛来自于天地阴阳的交通变化，变是蕃的实质，二者为表里关系。更进一步研究，会触及乾坤阴阳变化的问题。所谓“天地变化”，实乾变坤化，以乾通坤为变，以坤凝乾为化，乾变为主动，坤化为应和，此为天地乾坤的变化关系。对应到人世，乾为君，坤为民，君变为主动，民化为应和，变为人君出政教，化为政教之效。君变而臣民化，其源头仍在君，故言尧之平天下，先从修身讲起。古代人君出政教之所谓辟雍，尧时是否有类似辟雍的建制，仍不得而知。不过，据《尚书大传》卷一《虞传》的记载，“乃作大唐之歌，以声帝美。声成而彩凤至，故其乐曰：‘舟张辟雍，鸧鸧相从。八风回回，凤凰喈喈’”。辟雍至少存在于帝舜时代，由此推想帝尧时亦有类似建制，应该不算离谱。参张一兵：《明堂制度论》，北京：中华书局，2005年，第7883页。《白虎通·辟雍》云：“天子立辟雍何？所以行礼乐宣德化也。辟者，壁也，象璧圆又以法天；雍者，壅之以水，象教化流行也。”雍之本字为雝，甲文作，金文作，字从水从口，四面环水的辟雍之象；从隹，古辟雍中有囿，鸟之所止之地。参罗振玉：《殷墟书契考释》（卷中），见李圃、郑明主编：《古文字释要》，上海：上海教育出版社，2010年，第378页。《礼记·大学》在阐述“止于至善”时引《诗》“缗蛮黄鸟，止于丘隅”，又引孔子语“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎”。鸟择良木而栖，人岂不如鸟，郑玄注云：“言人亦当择礼义乐土而自止处也。《论语》曰‘里仁为美，择不处仁，焉得知’。”由此或可见雝字深意，尧之修齐治平，由内而外，由上而下，由近及远，所谓“君子居其室，出其言善，则千里之外应之”（《周易·系辞上》），民众犹群鸟来止。反观《大学》一书，可当《尧典》读书心得，其三纲领“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善”，即是对《尧典》开篇的总结与提点。参曹元弼：《古文尚书郑氏注笺释》，前揭，第56页。“钦明文思安安，允恭克让，光被四表格于上下”为“明明德”；“克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓”为“在亲民”（《大学》“亲民”、“新民”之讼或可息）；“百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”为“在止于至善”。《大学》以此为纲，可见《大学》重在研习尧舜之道。
“黎民于变时雍”，时雍之时，有极深涵义，与时代相关。《后汉书·鲁恭传》记：“夫王者之作，因时为法。……深惟古人之道，助三正之微，定律着令，冀承天心，顺物性命，以致时雍。”以“时雍”之时为时代，汉人本有此读法。皮锡瑞：《今文尚书考证》，盛冬铃、陈亢点校，北京：中华书局，2011年，第1314页。 时，古文作“旹”，从之日或说日之，以太阳的移动表示时间的变化推移。时雍之时，讲的是民众在当下的时代变化。《尧典》开篇的这段概述，开头是帝尧稽古，结尾是黎民时雍，无异于说帝尧稽古最终达到的是黎民时雍，帝尧稽古的同时，想的是时代问题，周公朝读书百篇同样如此。《逸周书·小明武解》云：“观之以今，稽之以古”，也可以参考老子的说法：“执今之道以御今之有，以知古始，是谓道纪。”今本《道德经》作“执古之道”，帛书本作“执今之道”，其间的精微差异，参潘雨廷：《论〈道德经〉的‘执今之道’》，见潘雨廷：《易与佛教·易与老庄》，上海：上海古籍出版社，2005年，第159165页。 此即稽古与时雍的关系，亦是我们现在读古书（稽古）的关键。孔子说生乎今之世而反古之道，必灾及自身，正是对稽古者的提醒，稽古的要害是要解决时代的问题，如果对时代没有深刻认识，照搬古法，当然要出问题。任何时代都有时代问题，有人想从根本上解决时代问题，最终却走向失败。因为时代问题恰恰是人类社会根本问题在当下时代的反映，受当下时代的各种因素影响，所以表现出不同的面貌。因此，要解决时代问题，需要对时代的质量有正确的判断，但这个判断标准来自于对人类社会根本问题的深入认识。所谓稽古，就是去深入认识人类社会的根基，获得判断时代病的眼力，从而因时为法，以致时雍。