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（西南民族大学民研院，四川 成都 610041）
1976年出版的《文化与实践理性》是萨林斯中期的作品，此书在前言中开章明义，指出“本书是对某种观念进行的一种人类学批评。这种观念认定，文化是从实践活动以及实践活动背后的实用利益中逐渐形成的”。萨林斯试图将人类学的“文化”理论与社会科学的“实践”理论结合起来，他所要提出的是“另一种理性，即象征理性或意义理性。它认为，人的独特本性在于，他必须生活在物质世界中，生活在他与所有有机体共享的环境中，但却是根据由他自己设定的意义图式来生活的——这是人类独一无二的能力”。
全书分为5章，从历史唯物主义在分析前资本主义社会遇到的困境，到梳理人类学内部对实践理性与文化理性的论争，最后批判历史唯物主义并指出资本主义社会的象征秩序。本文将先简要梳理一下本书的内容，再重点基于第2章“文化与实践理性：两种范式的人类学理论”来谈人类学的理论与历史。
1.本书主要内容
萨林斯谈到激发他写作此书的问题是马克思阐述的那种唯物主义历史观和文化观在分析前资本主义社会时是否存在难题，显然，萨林斯认为马克思主义不足以解释部落社会和农民社会。萨林斯阐述了马克思主义与英、法结构主义之间的分歧，借用泰伦西社会的案例，指出马克思的历史唯物主义包含着一种先验性的确定结构，而“原始社会”还没有形成唯物主义概念所假定的那种下层基础和上层基础的分化，“在部落社会中，经济、政体、仪式和意识形态不是作为各自分离的‘目标系统’而出现的，同样，也不好轻易地说部落社会的各种关系分别负有这种或那种功能”。在泰伦西社会，起决定作用的是宗族，是宗族“转述”了经济生活的交换。
部落社会社会-经济构成的方式是“文化观念主宰着实践行动，而不是实践行動主宰着文化观念”。萨林斯用莫阿拉人的民族志案例解释了法国结构主义的观点，环境本身并不能产生形式，是当前系统赋予环境以意义和效果，萨林斯在此讨论的是象征秩序与实践的关系，他坚定的捍卫象征秩序，引用塞巴的观点：“要想发现一个其自身就构成了文化秩序且无须经由知识活动进行转述的现实，实在是一桩徒劳之举。这是因为，在彼此对抗、改造自然或组织他们的共同生活的过程中，个体和社会群体动用了一整套概念，这些概念从来不是唯一可能的，并且，正是这些概念决定了他们行动的确切形式。”与此同时，结构主义坚持的“原则”是具有动态性的，通过事件，人们采取的行动“必然会在它所施加的真实事物的既定属性的基础上生产处文化形式和意义来”，从而结构得以延续。
而在人类学理论中，文化理性与实践理性也一直是两种研究的范式。他梳理了人类学理论的发展过程，指出功利主义对人类学的影响。其后，萨林斯剖析了马克思的历史唯物观，在马克思那里，“抽象的自然本身——孤立的、与人分离的自然——对人来说就是无”，而人类文化是人介入物质世界的方式。而个人是生活于既在的社会关系中，是社会的存在物，人通过实践活动生产自身，包括生产自己的意识。马克思一面坚持人类根据自己建构的产物来改造自然，而在马克思理论的另一面，观念从现实世界的实践活动产生，实践活动受物质的约束，把象征仅仅局限在“意识形态”的范围内。
马克思所用的“第一个历史行动”或所谓的概念思维的谱系，使马克思陷入了功能主义的窠臼，生产具有了工具理性，马克思抛弃了生产中的意义。与此同时，萨林斯分析了马克思所论述的生产和消费，显然马克思看重的是生产的过程，消费被限制于生产，“马克思把生产关系消解成了生产过程本身，从而也把文化逻辑消解成了工具逻辑”。马克思虽然区分了使用价值和交换价值，但对使用价值的论述并不完整，萨林斯则在后面使用美国的案例讨论了使用价值，分析美国资产阶级社会的饮食选择和禁忌、服饰等系统，指出使用价值与商品价值一样是象征性的、任意性的，资产阶级社会同样受到使用价值的制约，与“原始社会”并无多大的区别。在什么可吃什么不可吃，穿什么等等上，资产阶级社会有一套完整的文化逻辑，受到概念图式的制约。而历史唯物主义是资产阶级社会的自我认知。
2.基于《文化与实践理性》的人类学历史和理论
在萨林斯看来，人类学一直“在两个模式中摆荡：普遍主义和特殊主义、客观论和主观论[ 黄应贵《返景入森林》第73页]”，具体而言，从19世纪开始，人类学便存在实践活动与观念约束力之间的冲突。在本书的第2章，他从摩尔根开始，萨林斯回顾了摆荡在这冲突——功利论（utilitarianism）与文化論（cultural account）之间的人类学发展过程。“一方面，是‘不以人们的意志为转移’的自然规律和自然力，另一方面，则是人们的群体用各种方式赋予他们自身及其世界以意义”，在一种理论中，文化是工具系统，而在第二种看来，工具系统服从于另一种系统的支配。萨林斯援引列维-施特劳斯的话，指出概念图式是沟通实践与实践活动的中介，是能够消除上层建筑与下层组织之间矛盾的方式，是物质与观念之间的桥梁，而也正是文化图式的潜能，使物质与文化之间的关系得以能够说明。
摩尔根与博厄斯
在萨林斯看来，摩尔根所探索的是“思想的最初萌芽”，而摩尔根认为心智是理性的、被动的，“它只是反射性地对其自身既不能生产又不能组织的环境做出反应而已”。在摩尔根的理论中，并不存在概念图式这件事情，观念是实践的映像，“思想是认知，概念是感知…..语词不过是事物之名”。在摩尔根的亲属制度研究中，展现出“环境→实践活动→组织和规范（制度）”的脉络，是环境/自然带给人类的经验约束实践活动，整体的制度也归结到了实践活动上。
在以反对摩尔根开始的博厄斯看来，“文化以反映性心智为中介来表现自然”。在客观条件和有组织的行为之间，博厄斯加入了中介的因素，开始是心理的因素，进而延伸到文化的层面，“在这一层面，传统、volkergedanken（民族思想）或说是主导模式成了中介因素，他们组织了思想与自然，当前制度之间的关系及它们之间的互动”，如果用列维-施特劳斯的话来说，那么可用“概念图式”来代替这两者充当实践与实践活动的中间物。而摩尔根与博厄斯的差别也可从上图看出（书的87页图9），在摩尔根那里，观念是对客观条件的反映，思想和语言都如记号一样记录客观，而在博厄斯这里，思想是对客观进行编码，是一个象征，语言是无意识的，但也是人类对经验进行陈述的过程中所依赖的理论。 马林诺夫斯基与新功能主义
在萨林斯看来，人类学理论的发展并没有突破摩尔根与博厄斯的这种分歧，功能论的主将马林诺夫斯基与摩尔根在根本原则上是一丘之貉。马林诺夫斯基明确的将文化视作实现人的生物性需求所必需的工具性手段，“文化是从实践行动和实际利益中构造起来的，同时也处于一种超级理性（superrationality）的支配之下——语言只不过起了技术性的支持作用”。马林诺夫斯基所提倡的民族志方法“理解本地人的观点、他与生活的关系，认识到他看待他的世界的方式”，正如利奇所说是一种“极端经验主义”的信条，从而忽视了当地文化中那些不可解释的部分，并剔除其象征的一致性，仅仅将文化属性当做表面的现象来看。与博厄斯类似，在马林诺夫斯基这里，语言并不包含什么理论，是经验决定语言，语言反映了现实的分类范畴。
在萨林斯的分析中，马林诺夫斯基将象征和系统排除于文化实践之外的作法，“实际上是一种否认文化自身有资格作为人类学研究对象的认识论”，这导致人类学的研究走向自然主义：一是理性化个体的经济主义（人类的本质），另一则是选择性利益的生态主义（外在的自然）。马林诺夫斯基的理论实际上将人类的社会生活划分成了“习惯性的规则和形式，即现时的‘文化’”和“人们的‘实际行动’”，这样的划分不但消解了文化的整体性和具体的内容，也将社会的动力机制转移到了自然的层次上，文化成为了次要的。标榜自身为新功能主义的生态人类学便是如此理论的代表，在他们那里，文化被“行为”取代，只是“肉体运动”的表面形式，真正的意义在它的生物性效用。在其理论中，生态系统作为一套能够自我调控的热力学关系，能够对“信息”或其组成部分的重要变化做出反应，“精神”能存在于作为整体的生态系统之中，生态系统表现出强大的处理信息、自我矫正以达到平衡的力量。萨林斯接着指出了这一观点的问题所在：人类的行为是来自于意义方案，生态系统与人的互动过程中受到象征秩序的规范作用，自然羁绊于文化。
默多克与斯图尔特
在默多克的研究中，居住活动占有重要位置，它受制于客观、自然的制约力，但是推动了亲属关系的建立。个人的随机选择制造了秩序，他否认“文化”“社会系统”的存在，认为它们是“对个人在追求最大利益而与他人及环境的互动过程中那些‘非常真实的现象’进行的‘虚幻的概念抽象’”，文化沦为个人经济化行为的预谋结果。斯图尔特的观点可概括为“一整套既定的技术状况和环境状况所具有的经济效用性要求一定的社会活动和关系（从父居），而这些社会活动和关系又反过来被表达、编码成了社会结构（父系集群）”，工具和资源派生工作模式，工具和资源限制之下的社会活动产生规范。尽管斯图尔特认为社会是由观念和活动组织起来的独立的整合模式，但是归根到底，文化秩序的原则仍然是适应性利益的自然原则，忽视了生态乃是一种文化系统。
文化理性：怀特、涂尔干、列维-施特劳斯
在怀特的进化论中，他既强调技术对文化的决定作用，也强调文化对技术的决定作用。“人们关于世界的观念只能来源于他们体验世界的方式，而他们的体验又必然依赖于人们通过技术手段与世界发生联系的方式”，与此同时，怀特认为意义系统并不依附于物质现实，工具本身就是概念，文化中介人与自然。
涂尔干提出社会事实的概念，否认了个人，强调社会，在他那里社会具有无与伦比的属性和力量，反对将社会视为个人利益之公共结果的观念。社会可以被当做“物”，社会事实不仅仅是集体性的，“相对于欲望，它是德范，相对于自发性的，它是习惯性的，它并非源自愿望，愿望是内在的，它本身表现为约束力，它是外在的”。尽管在个体层面上，涂尔干否认了经济主义的论调，但在“社会”整体的层面却又进行了复制，“社会始终受到来自内部的威胁，而社会之所以被营造起来，目的就是要避免这种危险”。正像拉德克里夫-布朗在其后的理论发展中所说“一种社会制度的‘社会功能’，或者说它为社会延续所作出的贡献，就是它的‘存在理由’”，涂尔干的社会学认识论变成了另一种工具理性。
涂爾干所做的分类的研究中，他“从认为意义图式是由社会形态决定的，转而认为，作为意义图式的社会形态是起决定作用的——以及，作为‘类’的意义句法是其决定作用的”，社會成为了一个主体，把自然及自然秩序作为道德秩序来占有。
英国的人类学很多都延续了涂尔干的这一思路，如埃文斯-普理查德对阿赞德巫术的研究中指出，“一旦被纳入到人类的领域，自然的行为就决不再仅是一件经验事实，而是一种社会意义”。
在萨林斯看来，涂尔干的问题是将社会形态与集体表象进行了区分，把文化内容的功能简化为功利模式和社会结构的目的。在涂尔干看来，人的基本概念来源于社会生活本身的组织与行动中，分类的基础是社会。拉德克里夫-布朗延续这一思路，认为象征是“从社会事实中派生出来的、次要的观念形态，是对社会的明确表达，它的功能在于维护在真是的政治过程或真实的经济过程中形成的关系”。文化秩序成为了一种功利主义的方案。
最后，萨林斯阐述了他最心仪的列维-施特劳斯的理论：列维-施特劳斯用象征替代社会，强调象征的作用，“只要人类世界是象征地构造起来的，那么，不同群体借以构造或改变其文化方案的运算方式的任何相似性，都必然要归结到观念本身的构造方式上去”。结构主义关注的是意义相互联系起来的法则，这个法则才是人类社会的本质，但其问题是“赋予精神‘法则’和‘约束力’的全部力量，而使文化沦入了隶属与依赖的地位”。
萨林斯在人类学历史的梳理中，指出人类学“始终在与它自己的自然主义作斗争——这也就是说，始终在与它自己固有的文化本质作斗争”，而本书则是解决这一问题的论述，他所发展的实践理论，试图调和文化与个人实践的关系，认为每个文化或文明都有其早期的一个原型，在接下来的历史中，每个事件都是对这个原型的重复，但在“重复”中，个人的实践起到了一定的影响，使这个原型也不完全是原型的重复，他关于库克船长的研究正是此方面的案例。
1976年出版的《文化与实践理性》是萨林斯中期的作品，此书在前言中开章明义，指出“本书是对某种观念进行的一种人类学批评。这种观念认定，文化是从实践活动以及实践活动背后的实用利益中逐渐形成的”。萨林斯试图将人类学的“文化”理论与社会科学的“实践”理论结合起来，他所要提出的是“另一种理性，即象征理性或意义理性。它认为，人的独特本性在于，他必须生活在物质世界中，生活在他与所有有机体共享的环境中，但却是根据由他自己设定的意义图式来生活的——这是人类独一无二的能力”。
全书分为5章，从历史唯物主义在分析前资本主义社会遇到的困境，到梳理人类学内部对实践理性与文化理性的论争，最后批判历史唯物主义并指出资本主义社会的象征秩序。本文将先简要梳理一下本书的内容，再重点基于第2章“文化与实践理性：两种范式的人类学理论”来谈人类学的理论与历史。
1.本书主要内容
萨林斯谈到激发他写作此书的问题是马克思阐述的那种唯物主义历史观和文化观在分析前资本主义社会时是否存在难题，显然，萨林斯认为马克思主义不足以解释部落社会和农民社会。萨林斯阐述了马克思主义与英、法结构主义之间的分歧，借用泰伦西社会的案例，指出马克思的历史唯物主义包含着一种先验性的确定结构，而“原始社会”还没有形成唯物主义概念所假定的那种下层基础和上层基础的分化，“在部落社会中，经济、政体、仪式和意识形态不是作为各自分离的‘目标系统’而出现的，同样，也不好轻易地说部落社会的各种关系分别负有这种或那种功能”。在泰伦西社会，起决定作用的是宗族，是宗族“转述”了经济生活的交换。
部落社会社会-经济构成的方式是“文化观念主宰着实践行动，而不是实践行動主宰着文化观念”。萨林斯用莫阿拉人的民族志案例解释了法国结构主义的观点，环境本身并不能产生形式，是当前系统赋予环境以意义和效果，萨林斯在此讨论的是象征秩序与实践的关系，他坚定的捍卫象征秩序，引用塞巴的观点：“要想发现一个其自身就构成了文化秩序且无须经由知识活动进行转述的现实，实在是一桩徒劳之举。这是因为，在彼此对抗、改造自然或组织他们的共同生活的过程中，个体和社会群体动用了一整套概念，这些概念从来不是唯一可能的，并且，正是这些概念决定了他们行动的确切形式。”与此同时，结构主义坚持的“原则”是具有动态性的，通过事件，人们采取的行动“必然会在它所施加的真实事物的既定属性的基础上生产处文化形式和意义来”，从而结构得以延续。
而在人类学理论中，文化理性与实践理性也一直是两种研究的范式。他梳理了人类学理论的发展过程，指出功利主义对人类学的影响。其后，萨林斯剖析了马克思的历史唯物观，在马克思那里，“抽象的自然本身——孤立的、与人分离的自然——对人来说就是无”，而人类文化是人介入物质世界的方式。而个人是生活于既在的社会关系中，是社会的存在物，人通过实践活动生产自身，包括生产自己的意识。马克思一面坚持人类根据自己建构的产物来改造自然，而在马克思理论的另一面，观念从现实世界的实践活动产生，实践活动受物质的约束，把象征仅仅局限在“意识形态”的范围内。
马克思所用的“第一个历史行动”或所谓的概念思维的谱系，使马克思陷入了功能主义的窠臼，生产具有了工具理性，马克思抛弃了生产中的意义。与此同时，萨林斯分析了马克思所论述的生产和消费，显然马克思看重的是生产的过程，消费被限制于生产，“马克思把生产关系消解成了生产过程本身，从而也把文化逻辑消解成了工具逻辑”。马克思虽然区分了使用价值和交换价值，但对使用价值的论述并不完整，萨林斯则在后面使用美国的案例讨论了使用价值，分析美国资产阶级社会的饮食选择和禁忌、服饰等系统，指出使用价值与商品价值一样是象征性的、任意性的，资产阶级社会同样受到使用价值的制约，与“原始社会”并无多大的区别。在什么可吃什么不可吃，穿什么等等上，资产阶级社会有一套完整的文化逻辑，受到概念图式的制约。而历史唯物主义是资产阶级社会的自我认知。
2.基于《文化与实践理性》的人类学历史和理论
在萨林斯看来，人类学一直“在两个模式中摆荡：普遍主义和特殊主义、客观论和主观论[ 黄应贵《返景入森林》第73页]”，具体而言，从19世纪开始，人类学便存在实践活动与观念约束力之间的冲突。在本书的第2章，他从摩尔根开始，萨林斯回顾了摆荡在这冲突——功利论（utilitarianism）与文化論（cultural account）之间的人类学发展过程。“一方面，是‘不以人们的意志为转移’的自然规律和自然力，另一方面，则是人们的群体用各种方式赋予他们自身及其世界以意义”，在一种理论中，文化是工具系统，而在第二种看来，工具系统服从于另一种系统的支配。萨林斯援引列维-施特劳斯的话，指出概念图式是沟通实践与实践活动的中介，是能够消除上层建筑与下层组织之间矛盾的方式，是物质与观念之间的桥梁，而也正是文化图式的潜能，使物质与文化之间的关系得以能够说明。
摩尔根与博厄斯
在萨林斯看来，摩尔根所探索的是“思想的最初萌芽”，而摩尔根认为心智是理性的、被动的，“它只是反射性地对其自身既不能生产又不能组织的环境做出反应而已”。在摩尔根的理论中，并不存在概念图式这件事情，观念是实践的映像，“思想是认知，概念是感知…..语词不过是事物之名”。在摩尔根的亲属制度研究中，展现出“环境→实践活动→组织和规范（制度）”的脉络，是环境/自然带给人类的经验约束实践活动，整体的制度也归结到了实践活动上。
在以反对摩尔根开始的博厄斯看来，“文化以反映性心智为中介来表现自然”。在客观条件和有组织的行为之间，博厄斯加入了中介的因素，开始是心理的因素，进而延伸到文化的层面，“在这一层面，传统、volkergedanken（民族思想）或说是主导模式成了中介因素，他们组织了思想与自然，当前制度之间的关系及它们之间的互动”，如果用列维-施特劳斯的话来说，那么可用“概念图式”来代替这两者充当实践与实践活动的中间物。而摩尔根与博厄斯的差别也可从上图看出（书的87页图9），在摩尔根那里，观念是对客观条件的反映，思想和语言都如记号一样记录客观，而在博厄斯这里，思想是对客观进行编码，是一个象征，语言是无意识的，但也是人类对经验进行陈述的过程中所依赖的理论。 马林诺夫斯基与新功能主义
在萨林斯看来，人类学理论的发展并没有突破摩尔根与博厄斯的这种分歧，功能论的主将马林诺夫斯基与摩尔根在根本原则上是一丘之貉。马林诺夫斯基明确的将文化视作实现人的生物性需求所必需的工具性手段，“文化是从实践行动和实际利益中构造起来的，同时也处于一种超级理性（superrationality）的支配之下——语言只不过起了技术性的支持作用”。马林诺夫斯基所提倡的民族志方法“理解本地人的观点、他与生活的关系，认识到他看待他的世界的方式”，正如利奇所说是一种“极端经验主义”的信条，从而忽视了当地文化中那些不可解释的部分，并剔除其象征的一致性，仅仅将文化属性当做表面的现象来看。与博厄斯类似，在马林诺夫斯基这里，语言并不包含什么理论，是经验决定语言，语言反映了现实的分类范畴。
在萨林斯的分析中，马林诺夫斯基将象征和系统排除于文化实践之外的作法，“实际上是一种否认文化自身有资格作为人类学研究对象的认识论”，这导致人类学的研究走向自然主义：一是理性化个体的经济主义（人类的本质），另一则是选择性利益的生态主义（外在的自然）。马林诺夫斯基的理论实际上将人类的社会生活划分成了“习惯性的规则和形式，即现时的‘文化’”和“人们的‘实际行动’”，这样的划分不但消解了文化的整体性和具体的内容，也将社会的动力机制转移到了自然的层次上，文化成为了次要的。标榜自身为新功能主义的生态人类学便是如此理论的代表，在他们那里，文化被“行为”取代，只是“肉体运动”的表面形式，真正的意义在它的生物性效用。在其理论中，生态系统作为一套能够自我调控的热力学关系，能够对“信息”或其组成部分的重要变化做出反应，“精神”能存在于作为整体的生态系统之中，生态系统表现出强大的处理信息、自我矫正以达到平衡的力量。萨林斯接着指出了这一观点的问题所在：人类的行为是来自于意义方案，生态系统与人的互动过程中受到象征秩序的规范作用，自然羁绊于文化。
默多克与斯图尔特
在默多克的研究中，居住活动占有重要位置，它受制于客观、自然的制约力，但是推动了亲属关系的建立。个人的随机选择制造了秩序，他否认“文化”“社会系统”的存在，认为它们是“对个人在追求最大利益而与他人及环境的互动过程中那些‘非常真实的现象’进行的‘虚幻的概念抽象’”，文化沦为个人经济化行为的预谋结果。斯图尔特的观点可概括为“一整套既定的技术状况和环境状况所具有的经济效用性要求一定的社会活动和关系（从父居），而这些社会活动和关系又反过来被表达、编码成了社会结构（父系集群）”，工具和资源派生工作模式，工具和资源限制之下的社会活动产生规范。尽管斯图尔特认为社会是由观念和活动组织起来的独立的整合模式，但是归根到底，文化秩序的原则仍然是适应性利益的自然原则，忽视了生态乃是一种文化系统。
文化理性：怀特、涂尔干、列维-施特劳斯
在怀特的进化论中，他既强调技术对文化的决定作用，也强调文化对技术的决定作用。“人们关于世界的观念只能来源于他们体验世界的方式，而他们的体验又必然依赖于人们通过技术手段与世界发生联系的方式”，与此同时，怀特认为意义系统并不依附于物质现实，工具本身就是概念，文化中介人与自然。
涂尔干提出社会事实的概念，否认了个人，强调社会，在他那里社会具有无与伦比的属性和力量，反对将社会视为个人利益之公共结果的观念。社会可以被当做“物”，社会事实不仅仅是集体性的，“相对于欲望，它是德范，相对于自发性的，它是习惯性的，它并非源自愿望，愿望是内在的，它本身表现为约束力，它是外在的”。尽管在个体层面上，涂尔干否认了经济主义的论调，但在“社会”整体的层面却又进行了复制，“社会始终受到来自内部的威胁，而社会之所以被营造起来，目的就是要避免这种危险”。正像拉德克里夫-布朗在其后的理论发展中所说“一种社会制度的‘社会功能’，或者说它为社会延续所作出的贡献，就是它的‘存在理由’”，涂尔干的社会学认识论变成了另一种工具理性。
涂爾干所做的分类的研究中，他“从认为意义图式是由社会形态决定的，转而认为，作为意义图式的社会形态是起决定作用的——以及，作为‘类’的意义句法是其决定作用的”，社會成为了一个主体，把自然及自然秩序作为道德秩序来占有。
英国的人类学很多都延续了涂尔干的这一思路，如埃文斯-普理查德对阿赞德巫术的研究中指出，“一旦被纳入到人类的领域，自然的行为就决不再仅是一件经验事实，而是一种社会意义”。
在萨林斯看来，涂尔干的问题是将社会形态与集体表象进行了区分，把文化内容的功能简化为功利模式和社会结构的目的。在涂尔干看来，人的基本概念来源于社会生活本身的组织与行动中，分类的基础是社会。拉德克里夫-布朗延续这一思路，认为象征是“从社会事实中派生出来的、次要的观念形态，是对社会的明确表达，它的功能在于维护在真是的政治过程或真实的经济过程中形成的关系”。文化秩序成为了一种功利主义的方案。
最后，萨林斯阐述了他最心仪的列维-施特劳斯的理论：列维-施特劳斯用象征替代社会，强调象征的作用，“只要人类世界是象征地构造起来的，那么，不同群体借以构造或改变其文化方案的运算方式的任何相似性，都必然要归结到观念本身的构造方式上去”。结构主义关注的是意义相互联系起来的法则，这个法则才是人类社会的本质，但其问题是“赋予精神‘法则’和‘约束力’的全部力量，而使文化沦入了隶属与依赖的地位”。
萨林斯在人类学历史的梳理中，指出人类学“始终在与它自己的自然主义作斗争——这也就是说，始终在与它自己固有的文化本质作斗争”，而本书则是解决这一问题的论述，他所发展的实践理论，试图调和文化与个人实践的关系，认为每个文化或文明都有其早期的一个原型，在接下来的历史中，每个事件都是对这个原型的重复，但在“重复”中，个人的实践起到了一定的影响，使这个原型也不完全是原型的重复，他关于库克船长的研究正是此方面的案例。