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摘要：在对康德批判哲学的研究中，理解transzendental、a priori和transzendent这几个概念及其区别往往成为一个困难。本文通过将康德称之为transzendental的认识理解为一种元—认识，来澄清这些概念的含义，并在此基础上尝试为transzendental确定一个更恰当的汉语译名。
关键词：康德；超绝；元一认识
中图分类号：B516.31 文献标识码：A 文章编号：1009—3060(2008)05—0001—07
“尽管‘超绝的’这个述语出自于经院哲学，但它在康德那里如果不说与亚里士多德学派毫无关系的话，那也是相去甚远的。在亚里士多德学派那里，它具有某种本体论的含义：它指谓超越于一切属种但又普遍存在于事物之中的存在的那些特性。在康德的著作中，它却具有某种我们可称之为理知活动的含义：它指谓的恰恰不是存在的特性，而是某种类型的认识。”这是一种什么类型的认识呢?我们将会看到，它是一种“元一认识”。
在《纯粹理性批判》中，有两个对于“超绝的(transzendental)”概念的著名定义。第一个定义这样写道：
我将所有一般地不是有关对象的而是有关我们对于对象的认识之方式——就其应是验前地可能的而言——的认识称为超绝的。这类概念的系统将叫作超绝哲学。
这个定义告诉我们，超绝哲学乃是关于我们认识的验前(a priori)可能方式的，即关于直观形式和范畴的认识。而断言这些认识之可能方式是“验前的”，正是康德超绝哲学的一个基本特征，是其超绝论证逻辑的一个实际的出发点。所谓“验前”乃是直接对比“经验”而言的。一如康德所说：人们将“这样一种独立于经验、甚至独立于一切感官印象的认识……称之为验前的……，并将它们区别于那些具有验后的(a posteriori)来源，即在经验中有其来源的经验性的认识。”
上面这个关于“超绝的”的定义过于简要。能够将我们对于“超绝的”概念的理解引向深入的是其第二个定义：
并非任何一种验前认识，而只有那些经由它们我们得以知道某些表象(直观或概念)只是验前地被运用或只是验前地可能的、并且知道何以如此的验前认识，才必须称之为超绝的(也就是验前认识的可能性或它的验前运用)。因此，无论是空间，还是空间的任何一种验前的几何学规定都不是超绝的表象，而只有关于这些表象全无经验性起源的认识以及如此这些表象仍然可以验前地与经验对象相关的可能性，才能称之为超绝的。同样，空间之运用于一般对象也将是超绝的：但若这种运用仅限于感官对象，它便称之为经验的了。因此超绝与经验的区别只属于认识之批判而与认识与其对象的关系无涉。康德这里所说的“某些表象(直观或概念)”当然指的就是直观形式和范畴，即认识的验前方式，或者说，验前的认识。作为只有验前来源的它们如何能够被应用于验后的感觉材料或感性现象，即它们如何竟是可能的，所有这类问题都是超绝认识的内容。显然，这里对于“超绝的”含义的阐释与前一定义完全一致。然而在这后一定义中，我们还可以了解到更多的东西。“并非任何一种验前认识……必须称之为超绝的”，康德明确地说道，超绝认识探讨的是那些“验前认识的可能性或它的验前运用”。这就是说，验前的认识或表象，只有当它们属于谈论那些认识或表象的验前运用的，其实也就是关于它们自身的可能性的系统时，才是超绝的。这就是何以康德说“无论是空间，还是空间的任何一种验前的几何学规定都不是超绝的表象”的道理：“空间”(这里应该理解为物理空间)和“几何学规定”分别是物理和数学系统中的验前认识或表象，它们与认识(包括它们自身)的可能性并无关系，因而仅仅是验前的而非超绝的。这就是说，“超绝的”一词只是在——正如康德所说——“认识之批判”中才有其意义。即，超绝的认识乃是一种“关于认识的”认识，或者说一种“元一认识”。
这样一种“超绝的”概念，这样一种“超绝的”概念的元一认识特性，确定了康德超绝哲学系统中“验前的”和“超越的”的意义以及“超绝的”概念与后两者之间的关系。
尽管韦尔诺(R.Verneaux)懂得康德用“超绝的”一词描述的是某种认识系统，但由于他没有看到这恰是一种元一认识，所以他在区分“验前的”与“超绝的”的含义时感到了困难。他说，“在我们看来，在范畴的超绝演绎的许多段落中，都含有超绝的与验前的之间的相似性。”他举出了下面的例子：
我们首先必须对那些构成经验可能性的验前基础的主观来源，就其超绝性质而非经验性质加以考察。
一切必然性任何时候都是以某种超绝条件为基础的。
按照经验概念的综合统一将会是完全偶然的，并且如果这些概念不是建立在这统一的某种超绝基础上，那么就会有一大堆现象充斥我们的心灵，却任何时候都不能从中形成经验。
显然，韦尔诺认为引文中“超绝的”一词原是可以(或不如说应该)用“验前的”来替代的。但是，我们要强调的是，如果因此便忽视甚至怀疑“验前的”与“超绝的”这两个概念的区别，那就是误入歧途了。对于第一段引文，如果我们知道，这里的“其超绝性质”意思是“(其)在超绝研究中(的性质)”或“(其)在元一认识系统中(的性质)”，困难便不复存在。相反，正是通过这段话，我们可以看到验前表象(认识)能够同时被运用于超绝系统和经验系统(当然，如我们所知，还应有其在数学系统中的运用)，而当其被运用于超绝系统时，便成为“超绝的”了。这也就是何以这里康德并不以“其验前性质”而以“其超绝性质”与“其经验性质”相对置的原因。至于第二、三段引文，其中“某种超绝条件(eine transzendentaleBedingung)”和“某种超绝基础(einen transzendentalen Orund)”显然是指验前范畴和原理，或者作为这些范畴或原理的整体效应的“超绝统觉”。因此，“验前的”与“超绝的”在这里确实具有某种可互换性。但只要我们懂得“验前的”唯有当它处于“超绝系统”之中并被用以构成对其自身可能性的论证时，才是“超绝的”，则它的这种有条件的与“超绝的”的可互换性便丝毫也不会模糊它们之间的区别。概言之，作为认识的验前因素，只有当它们在超绝系统中服务于超绝论证的目的时，才同时又是“超绝的”。
显然，正确地理解“验前的”和“超绝的”的区分，其关键是认识到超绝理论的元一认识特性。而这一关键的实质则在于：这种作为超绝理论的，也就是元一认识的核心的超绝演绎，其基本的方略可以概括为只要证明了是那些验前认识作为必要条件使经验成为可能，就同时证明了这些认识自身的可能性。由于超绝演绎只能以这些验前认识为起点来构造这种证明，所以作为元一认识，它具有一个十分特殊的性质，即自指性。这样，下面情况的出现就是自然而然的了，即在同一个系统中，那些表明自身是可能经验的条件的认识是“验前的”，而就其因此证明了自身的可能来说，它们又是“超绝的”。称其为“验前的”还是“超绝的”，全在于在上下文之着眼点何在。我们将看到，类似的情况也存在于“超绝 的”与“超越的(transzendent)”两者的区分中。
由于韦尔诺不懂得超绝概念的元一认识意义，在他眼中，“超绝的”与“超越的”两者的关系看上去便更加“含混”。他甚至马上就对上面我们引用的康德对于“超绝的”概念的第二个定义产生了某种疑问。问题可以从这个定义的如下部分引出：“只有关于这些表象全无经验性起源的认识以及如此这些表象仍然可以验前地与经验对象相关的可能性，才能称之为超绝的。同样，空间之运用于一般对象也将是超绝的：但若这种运用仅限于感官对象，它便称之为经验的了”。韦尔诺认为这段话中前后两个“超绝的，，在含义上是不一致的。“在我看来”，他说道，“‘同样’这个说法是绝对未加确认和不可理解的。其后的东西与前面的毫无关系，并且‘超绝的’这个词是在一种全然不同的词义上使用的。这一次所涉及的是我们对于一个验前表象的运用。这种运用被称之为超绝的，如果它超越了可能经验的界线的话；而如果它局限于可能经验，则称为经验的。超绝的在这里显然具有……超越的含义。”熟悉康德第一批判文本的人不难知道，韦尔诺在其质疑中所表达的他对于“超绝的运用”的理解，依据的无疑是康德在“超绝辩证论”的开篇中的一段话：“纯粹知性的原理……只应有经验的运用而不应有超绝的运用，即不应有超越了经验的界线的运用。而一个移去这些界线甚至要求人们穿越它们的原理，就称为超越的。”正是根据这句话，韦尔诺将“超绝的运用”这个表述中的“超绝的”与“超越的”视为同义，从而认为当康德说“空间之运用于一般对象也将是超绝的”时，这个“超绝的”已经不再与前面那个意指对于验前概念的验前起源和它们的经验运用如何可能的论证之性质的“超绝的”一致了。但是，我们立即看到，就在这段话的前面不远，康德还说道：“我们愿将那些其应用完全限定在可能经验的界线之内的原理称为内在的原理，而将那些想要超出这些界线的原理称为超越的原理。但我并不把这些超越的原理理解为范畴的超绝的运用或滥用，后者只不过是未由批判恰如其分地加以约束的判断力的一个错误，这个判断力未能充分注意到纯粹知性有权起作用的那个唯一的领地的界线；而是将它理解为一些现实的原理，它怂恿我们拆除所有那些界标而自以为占据了一个不承认任何地方有任何边界的全新的领地。因此，超绝的与超越的并非是同一的。”这样我们显然遇到了解读康德文本(特别是其第一批判)常会遭遇的困难：诸表述存在着至少表观上的混乱甚至不一致。但是，如果我们力避“就其一点不及其余”的解读方式(这种解读方式与康德复杂精深的超绝哲学系统是完全不相适的)，这种混乱就会得到澄清。
不难看到，康德在“超绝辩证论”中说的上述两段话其实是一个紧密联系着的整体，它明确区分了“超绝的”和“超越的”以及“内在的”和“超越的”这两对术语。内在的原理与超越的原理是相对立的。前者指的是那些不应有其超出可能经验范围的运用的知性概念等，后者则是指那些“现实的原理”，正如我们所知，此即纯粹理性的理念或理想。正是后者诱导前者做出超出可能经验的运用。康德也将这种运用称为“超绝的”。但由于知性概念之被超绝运用是一件错误的事情，知性概念并不因此而成为超越的原理。所以即使在这里，我们仍然应该看到“超绝的”与“超越的”两者的区别：“超越的”原理诱导“内在的”原理做“超绝的”运用。为什么康德在这里不直截了当地说“超越的”原理诱导“内在的”原理做“超越的”运用呢?原因正在于“超绝的”所具有的元性质。超绝理论作为关于认识的认识，作为一种关于认识的可能性或合法性的论证，有着肯定与否定两个方面。证明认识，首先是那些验前的认识(如纯粹的知性概念)是可能的，这是它的肯定方面；而在这同一时刻，它也达到了一个否定性的结果，即确定这些验前认识的运用之限度——可能的经验。正是由于这个表明了批判哲学特征的界限是在超绝理论中被揭示的，所以，将验前认识超出这个界限的运用称为“超绝的”以区别于其“经验的”运用要比直接地称之为“超越的”运用显然更能够表明这一界限的实质，因为“超越的”本身并无“认识之批判”的意义。
由此看来，韦尔诺对于康德关于“超绝的”的第二个定义中的那句话的批评，即认为它将本来是两种完全不同含义的“超绝的”错误地说成是“同样”的，就不能成立了。因为很明显，前后两个“超绝的”恰恰是分别就作为元一认识的超绝哲学的肯定方面与否定方面来说的。关于验前“表象全无经验性起源的认识以及如此这些表象仍然可以验前地与经验对象相关的可能性”的论证，这是超绝哲学的肯定性作用，这种论证自然是“超绝的”。相应地，指出像“空间之运用于一般对象”是不合法的，则是超绝哲学的否定性作用。因此，这里将验前概念(如“空间”)的这种运用称之为“超绝的”丝毫不与直接表达了超绝哲学的元一性质的前一个“超绝的”相冲突。类似地，我们还可以看到康德常常也会称那些本来是“超越的”纯粹理性的理念为“超绝的”。这时，康德所强调的是这种理念在纯粹理性的系统中仅仅是一个“限度”，它所表达的正是超绝哲学的否定方面。特别地，当这种理念被从(超绝哲学的)肯定方面来看待时，它们甚至可以有一种“内在的运用”，即所谓“范导性运用”。
说到这里，有一个事实需要提及：正因为康德对于“超绝的”、“超越的”乃至“验前的”诸概念的界说是基于他在其《纯粹理性批判》中首创的超绝哲学前所未有的元一认识特性的，所以在这本著作出版的当时，人们在理解康德赋予这些经院哲学概念，特别是“超绝的”概念的全新意义方面已经感到了困难。这使得康德不得不在《纯粹理性批判》第一版出版后的第三年针对某位批评者再次解释道：
超绝的这个词的意义虽然经我多次解释，却连一次也没有被这位评论家所理解……。这个词并不意味着超过一切经验的什么东西，而是指虽然是先于经验的(验前的)，然而却仅仅是为了使经验认识成为可能的东西说的。如果这些概念越出经验范围，它们的运用就叫做超越的运用(ihr Gebrauch transzendent)。要把这种运用同内在的运用，即限制在经验范围之内的运用，区别开来。
也许是为了使一般读者不至混淆，康德在这里(即《未来形而上学导论》)，以及后来的《实践理性批判》中，就只采用“超越的运用”这个表达了。但显然，我们却不能因此认为康德曾将这种运用称为“超绝的运用”是一个错误。因为上述“超绝的运用”与“超越的运用”之间的可互换性的种种表现非但不应理解为“超绝的”和“超越的”两个概念在康德那里的含混性，恰恰相反，只有深刻理解了“超绝的”概念所表达的元一性质，才能明白这种互换如何是可能的：说运用是“超绝的”是就其(为超绝哲学所揭示的)机制而言，说它是“超越的”则是就其实施之对象而言。与此平行地，也只有在理解了“超绝的”概念的元一性质的前提下，才能避免在解读康德的超绝哲学时不至于因为看到诸如“内在的”和“超越的”一同被运用于理念这类情况而感到茫然不解。
综上所述，任何“验前的”形式或概念、原理，当它服务于作为元一认识或认识之批判体系的超绝系 统时，它就是“超绝的”。而这样一个系统告诉我们，那些“验前的”知性概念只有其“经验的运用”才是合法的，而其超出这一限制的运用，便是非法的“超绝的运用”(或“超越的运用”)了。一般说来，概念“验前的”(先于经验的)在肯定的意义上，概念“超越的”(超出经验的)在否定的意义上，就这样由于概念“超绝的”而从机制上得到确定。在康德看来，没有经过超绝哲学审视的，也就是没有经过批判的验前原理和没有经过批判的超越原理一样，都是值得怀疑的。因为这时候，前者与后者的可能性和合法性均未加以检验，即是说，前者的可能性未能确立而后者所可能造成的关于前者之运用的非法性亦未能揭露，然而这正是康德首创的超绝哲学出现之前人类哲学的状况。
上面的文字的基础其实是一篇旧稿。它是我10多年前用法文写的博士论文初稿的一个部分，因为这几年国内有人围绕transzendental的汉译名展开了一些讨论，而我感到这部分内容与这个讨论有些关系，对于在澄清transzendental的含义的基础上斟酌恰当的译名有一点用处，便将它找出来做了些修改，成就了这样一篇文字。
如何翻译transzendental这个哲学术语，德国哲学的汉译者想必都会遇到这样的问题，并且大都将其译为“先验的”。就笔者的记忆，似乎只有宗白华先生在翻译康德的《判断力批判》时将其译为“超验的”。这几年发生的讨论，也是在国内德国哲学翻译者中间进行的。这里主要将提及三位先生：王炳文先生在对胡塞尔Die Krisis der europdischen wissenschaften und die transzendentalePhdnomenologie一书的翻译中首次将transzendental译为“超越论的”。这种做法得到了同是胡塞尔著作的翻译者倪梁康先生的赞同，却受到了海德格尔著作的翻译者孙周兴先生的反对。而新近出版的两种康德《纯粹理性批判》汉译本的译者邓晓芒和李秋零两位先生，则继续以“先验的”作为康德著作中transzendental的译名。由于倪梁康与孙周兴此是写了文章来讨论的，所以这里将他们的观点略作转述。
倪梁康在“Transzendental：含义与中译”一文中概述了康德、谢林和胡塞尔著述中transzendental一词的含义。他正确地指出在康德对这个词的用法中存在两重含义，即认识批判的含义和先于经验的含义，并且以前一含义为重。因此，他以为将transzendental译为“先验的”有忽视其认识批判的含义并与同是先于经验的a priori相混淆的嫌疑，从而支持王炳文将其译为“超越论的”。孙周兴则在“超越·先验·超验——海德格尔与形而上学问题”一文中依据海德格尔对于形而上学的理解，强调了所谓“先验问题”和“超验问题”的区别。由于这一区别，“先验的”(transzendental)与“超验的”(transzendent)是不能混淆的，因为前者引出的是形而上学的存在论维度，后引出却是形而上学的神学维度。针对康德transzendental一词的用法，他特别指出这个术语在康德那里没有transzendent一词在康德那里所具有的与immanent相对立的含义。因此，他反对将transzendental译为“超越论的”，因为那将导致tran—szendental与transzendent(超越的)的混淆，并主张维持已有的“先验的”译名。
基于笔者前面对康德的transzendental及其与a priori和transzendent的关系的分析，不难看到，倪、孙两位各自分别体察到了transzendental这个术语不同方面的特性，并且有趣的是，他们又都忽视了对方特别看到并强调的事情。简言之，倪梁康是对的：在确定transzendental的译名时，不应混淆它与a priori；孙周兴也是对的：在确定这个术语的译名时，不应混淆它与transzendent。由此看来，对于tran—szendental的恰当翻译，必须避开这两个混淆。按照这个原则，则倪梁康(还有王炳文)之主张将其译为“超越论的”固然不妥，而孙周兴之主张将其译为“先验的”亦为不妥。鉴于此，如读者在前面所看到的，我将transzendental译为“超绝的”，并将a priori和transzendent分别译为“验前的”与“超越的”。下面我对如此选择这三个术语的译名再做若干说明。
选择“验前的”作为a priori的译名的理由大致有三。其一，将它译为“验前的”，是韦卓民先生的首创，我甚为理解他以此来避免用“先天的”为其译名所可能造成的对于康德这一术语的误解的动机。其二，若将a priori译为“先验的”，则容易使见惯了“先验的”之为transzendental的译名的读者产生认知上的困难。其三，如果a priori被译为“先验的”，则a posteriori就将顺理成章地译为“后验的”，但这在汉语语义上又似不妥。因为a posteriori实指“经验的”而非“后于经验的”，相反，它却确实是(与apriori之译为“验前的”相对地)“验后的”。至于transzendent的译名，一些译者选取了“超越的”。我以为这是一个妥当的译名，因为它能够比较好地表达transzendent之单纯地超出经验、全然与经验的“此岸”相对峙的“彼岸”之特性。牟宗三先生曾将transzendent译为“超绝的”，但这显然不如他的另一译法“超离的”好。因为“绝”字在这里的语义并不确定和准确，而“超离的”却比较确定地表达了那种“单纯地超出”的意思。在这一点上，“超越的”与“超离的”同样优越，但“超越的”又不像“超离的”那样来得生僻。至于不少译者将其译为“超验的”，则因为同样有不少译者以此译名翻译transzendental，已经造成一定的混乱，所以亦非好的选择。总而言之，“超越的”应是transzendent的最佳译名。
比较困难的自然是transzendental。我不清楚在我国的西译史上是否有过将它译为“超绝的”做法，而我做此选择的理由是：显而易见，这个译名避开了倪粱康与孙周兴的(相互)很有理由的反对，即既避免了译名“超验的”易与a priori混淆的缺陷，又不像译名“超越论的”与tranzendent划不清界限。不过选择“超绝的”为transzendental的译名，还有一个更深层的考虑，即这个译名反映了transzenden—tal的真正意指。我们在上面指出过，transzendental所意指的是一种元一认识。这并非一般来说的元一认识，而是必定具有自指性的元一认识。康德虽然开创了这样一种哲学形态，但他似乎并没有完全清楚地意识到他所开创的元一认识形态的这一特性。在某种意义上，后康德主义者对这种特性看得更加清楚。例如，谢林就曾这样说过：“超绝哲学当作自己对象的东西并不是认识的某一个别部分，也不是认识的某一特殊对象，而是认识本身，认识总体。”而黑格尔则进一步将这种元一认识形态的自指性也表达出来了：“康德哲学主要在于指出，思维应该自己考察自己认识能力的限度。”“这乃是思维形式考察思维形式自身，故必须由其自身去规定其自身的限度，并提示其自身的缺陷。”因为“考察思维形式已经是一种认识历程了。所以，我们必须在认识的过程中将思维形式的活动和对于思维形式的批判，结合在一起。”这种自指示性的元一认识注定是内在性的。然而，这种内在性在康德的系统中并未完全达到：自在之物这个概念阻碍了它的内在化进程。这也是为什么后康德主义者们要消解自在之物的根本原因。当黑格尔以其辩证的逻辑贯彻了作为自指性元一认识的transzendental系统的内在化理想时，他便很有理由地将自己的、于其中消解了(康德的)自在之物的哲学系统称为“绝对观念论”了。这样一种为意识奠基的元认识形态发展到二十世纪，出现了它的新形式，即胡塞尔的超绝现象学。与黑格尔不同，胡塞尔在一定意义上回到了笛卡尔的直觉主义立场(康德的系统中只存在局部的直觉主义)，并创立了使这种立场得以实现的还原方法，其目的依然是为一切认识，为人类意识奠基，也就是说，给它们以绝对的基础。概言之，康德所开创的用transzendental修饰的哲学形态，乃是一种彻底、绝对奠基之内在性元一认识系统。因此以“超绝的”作为这个transzendental的译名最好：“超绝的”中的“超”字表明它本质上与transzendent一样地超出经验，而其中的“绝”字则表明它作为元一认识对于一切认识的绝对奠基与自我完备性。并且，“超绝的”因其表达了transzendental自在的意指而对西方哲学史上诸transzendental哲学有着普适性。
关键词：康德；超绝；元一认识
中图分类号：B516.31 文献标识码：A 文章编号：1009—3060(2008)05—0001—07
“尽管‘超绝的’这个述语出自于经院哲学，但它在康德那里如果不说与亚里士多德学派毫无关系的话，那也是相去甚远的。在亚里士多德学派那里，它具有某种本体论的含义：它指谓超越于一切属种但又普遍存在于事物之中的存在的那些特性。在康德的著作中，它却具有某种我们可称之为理知活动的含义：它指谓的恰恰不是存在的特性，而是某种类型的认识。”这是一种什么类型的认识呢?我们将会看到，它是一种“元一认识”。
在《纯粹理性批判》中，有两个对于“超绝的(transzendental)”概念的著名定义。第一个定义这样写道：
我将所有一般地不是有关对象的而是有关我们对于对象的认识之方式——就其应是验前地可能的而言——的认识称为超绝的。这类概念的系统将叫作超绝哲学。
这个定义告诉我们，超绝哲学乃是关于我们认识的验前(a priori)可能方式的，即关于直观形式和范畴的认识。而断言这些认识之可能方式是“验前的”，正是康德超绝哲学的一个基本特征，是其超绝论证逻辑的一个实际的出发点。所谓“验前”乃是直接对比“经验”而言的。一如康德所说：人们将“这样一种独立于经验、甚至独立于一切感官印象的认识……称之为验前的……，并将它们区别于那些具有验后的(a posteriori)来源，即在经验中有其来源的经验性的认识。”
上面这个关于“超绝的”的定义过于简要。能够将我们对于“超绝的”概念的理解引向深入的是其第二个定义：
并非任何一种验前认识，而只有那些经由它们我们得以知道某些表象(直观或概念)只是验前地被运用或只是验前地可能的、并且知道何以如此的验前认识，才必须称之为超绝的(也就是验前认识的可能性或它的验前运用)。因此，无论是空间，还是空间的任何一种验前的几何学规定都不是超绝的表象，而只有关于这些表象全无经验性起源的认识以及如此这些表象仍然可以验前地与经验对象相关的可能性，才能称之为超绝的。同样，空间之运用于一般对象也将是超绝的：但若这种运用仅限于感官对象，它便称之为经验的了。因此超绝与经验的区别只属于认识之批判而与认识与其对象的关系无涉。康德这里所说的“某些表象(直观或概念)”当然指的就是直观形式和范畴，即认识的验前方式，或者说，验前的认识。作为只有验前来源的它们如何能够被应用于验后的感觉材料或感性现象，即它们如何竟是可能的，所有这类问题都是超绝认识的内容。显然，这里对于“超绝的”含义的阐释与前一定义完全一致。然而在这后一定义中，我们还可以了解到更多的东西。“并非任何一种验前认识……必须称之为超绝的”，康德明确地说道，超绝认识探讨的是那些“验前认识的可能性或它的验前运用”。这就是说，验前的认识或表象，只有当它们属于谈论那些认识或表象的验前运用的，其实也就是关于它们自身的可能性的系统时，才是超绝的。这就是何以康德说“无论是空间，还是空间的任何一种验前的几何学规定都不是超绝的表象”的道理：“空间”(这里应该理解为物理空间)和“几何学规定”分别是物理和数学系统中的验前认识或表象，它们与认识(包括它们自身)的可能性并无关系，因而仅仅是验前的而非超绝的。这就是说，“超绝的”一词只是在——正如康德所说——“认识之批判”中才有其意义。即，超绝的认识乃是一种“关于认识的”认识，或者说一种“元一认识”。
这样一种“超绝的”概念，这样一种“超绝的”概念的元一认识特性，确定了康德超绝哲学系统中“验前的”和“超越的”的意义以及“超绝的”概念与后两者之间的关系。
尽管韦尔诺(R.Verneaux)懂得康德用“超绝的”一词描述的是某种认识系统，但由于他没有看到这恰是一种元一认识，所以他在区分“验前的”与“超绝的”的含义时感到了困难。他说，“在我们看来，在范畴的超绝演绎的许多段落中，都含有超绝的与验前的之间的相似性。”他举出了下面的例子：
我们首先必须对那些构成经验可能性的验前基础的主观来源，就其超绝性质而非经验性质加以考察。
一切必然性任何时候都是以某种超绝条件为基础的。
按照经验概念的综合统一将会是完全偶然的，并且如果这些概念不是建立在这统一的某种超绝基础上，那么就会有一大堆现象充斥我们的心灵，却任何时候都不能从中形成经验。
显然，韦尔诺认为引文中“超绝的”一词原是可以(或不如说应该)用“验前的”来替代的。但是，我们要强调的是，如果因此便忽视甚至怀疑“验前的”与“超绝的”这两个概念的区别，那就是误入歧途了。对于第一段引文，如果我们知道，这里的“其超绝性质”意思是“(其)在超绝研究中(的性质)”或“(其)在元一认识系统中(的性质)”，困难便不复存在。相反，正是通过这段话，我们可以看到验前表象(认识)能够同时被运用于超绝系统和经验系统(当然，如我们所知，还应有其在数学系统中的运用)，而当其被运用于超绝系统时，便成为“超绝的”了。这也就是何以这里康德并不以“其验前性质”而以“其超绝性质”与“其经验性质”相对置的原因。至于第二、三段引文，其中“某种超绝条件(eine transzendentaleBedingung)”和“某种超绝基础(einen transzendentalen Orund)”显然是指验前范畴和原理，或者作为这些范畴或原理的整体效应的“超绝统觉”。因此，“验前的”与“超绝的”在这里确实具有某种可互换性。但只要我们懂得“验前的”唯有当它处于“超绝系统”之中并被用以构成对其自身可能性的论证时，才是“超绝的”，则它的这种有条件的与“超绝的”的可互换性便丝毫也不会模糊它们之间的区别。概言之，作为认识的验前因素，只有当它们在超绝系统中服务于超绝论证的目的时，才同时又是“超绝的”。
显然，正确地理解“验前的”和“超绝的”的区分，其关键是认识到超绝理论的元一认识特性。而这一关键的实质则在于：这种作为超绝理论的，也就是元一认识的核心的超绝演绎，其基本的方略可以概括为只要证明了是那些验前认识作为必要条件使经验成为可能，就同时证明了这些认识自身的可能性。由于超绝演绎只能以这些验前认识为起点来构造这种证明，所以作为元一认识，它具有一个十分特殊的性质，即自指性。这样，下面情况的出现就是自然而然的了，即在同一个系统中，那些表明自身是可能经验的条件的认识是“验前的”，而就其因此证明了自身的可能来说，它们又是“超绝的”。称其为“验前的”还是“超绝的”，全在于在上下文之着眼点何在。我们将看到，类似的情况也存在于“超绝 的”与“超越的(transzendent)”两者的区分中。
由于韦尔诺不懂得超绝概念的元一认识意义，在他眼中，“超绝的”与“超越的”两者的关系看上去便更加“含混”。他甚至马上就对上面我们引用的康德对于“超绝的”概念的第二个定义产生了某种疑问。问题可以从这个定义的如下部分引出：“只有关于这些表象全无经验性起源的认识以及如此这些表象仍然可以验前地与经验对象相关的可能性，才能称之为超绝的。同样，空间之运用于一般对象也将是超绝的：但若这种运用仅限于感官对象，它便称之为经验的了”。韦尔诺认为这段话中前后两个“超绝的，，在含义上是不一致的。“在我看来”，他说道，“‘同样’这个说法是绝对未加确认和不可理解的。其后的东西与前面的毫无关系，并且‘超绝的’这个词是在一种全然不同的词义上使用的。这一次所涉及的是我们对于一个验前表象的运用。这种运用被称之为超绝的，如果它超越了可能经验的界线的话；而如果它局限于可能经验，则称为经验的。超绝的在这里显然具有……超越的含义。”熟悉康德第一批判文本的人不难知道，韦尔诺在其质疑中所表达的他对于“超绝的运用”的理解，依据的无疑是康德在“超绝辩证论”的开篇中的一段话：“纯粹知性的原理……只应有经验的运用而不应有超绝的运用，即不应有超越了经验的界线的运用。而一个移去这些界线甚至要求人们穿越它们的原理，就称为超越的。”正是根据这句话，韦尔诺将“超绝的运用”这个表述中的“超绝的”与“超越的”视为同义，从而认为当康德说“空间之运用于一般对象也将是超绝的”时，这个“超绝的”已经不再与前面那个意指对于验前概念的验前起源和它们的经验运用如何可能的论证之性质的“超绝的”一致了。但是，我们立即看到，就在这段话的前面不远，康德还说道：“我们愿将那些其应用完全限定在可能经验的界线之内的原理称为内在的原理，而将那些想要超出这些界线的原理称为超越的原理。但我并不把这些超越的原理理解为范畴的超绝的运用或滥用，后者只不过是未由批判恰如其分地加以约束的判断力的一个错误，这个判断力未能充分注意到纯粹知性有权起作用的那个唯一的领地的界线；而是将它理解为一些现实的原理，它怂恿我们拆除所有那些界标而自以为占据了一个不承认任何地方有任何边界的全新的领地。因此，超绝的与超越的并非是同一的。”这样我们显然遇到了解读康德文本(特别是其第一批判)常会遭遇的困难：诸表述存在着至少表观上的混乱甚至不一致。但是，如果我们力避“就其一点不及其余”的解读方式(这种解读方式与康德复杂精深的超绝哲学系统是完全不相适的)，这种混乱就会得到澄清。
不难看到，康德在“超绝辩证论”中说的上述两段话其实是一个紧密联系着的整体，它明确区分了“超绝的”和“超越的”以及“内在的”和“超越的”这两对术语。内在的原理与超越的原理是相对立的。前者指的是那些不应有其超出可能经验范围的运用的知性概念等，后者则是指那些“现实的原理”，正如我们所知，此即纯粹理性的理念或理想。正是后者诱导前者做出超出可能经验的运用。康德也将这种运用称为“超绝的”。但由于知性概念之被超绝运用是一件错误的事情，知性概念并不因此而成为超越的原理。所以即使在这里，我们仍然应该看到“超绝的”与“超越的”两者的区别：“超越的”原理诱导“内在的”原理做“超绝的”运用。为什么康德在这里不直截了当地说“超越的”原理诱导“内在的”原理做“超越的”运用呢?原因正在于“超绝的”所具有的元性质。超绝理论作为关于认识的认识，作为一种关于认识的可能性或合法性的论证，有着肯定与否定两个方面。证明认识，首先是那些验前的认识(如纯粹的知性概念)是可能的，这是它的肯定方面；而在这同一时刻，它也达到了一个否定性的结果，即确定这些验前认识的运用之限度——可能的经验。正是由于这个表明了批判哲学特征的界限是在超绝理论中被揭示的，所以，将验前认识超出这个界限的运用称为“超绝的”以区别于其“经验的”运用要比直接地称之为“超越的”运用显然更能够表明这一界限的实质，因为“超越的”本身并无“认识之批判”的意义。
由此看来，韦尔诺对于康德关于“超绝的”的第二个定义中的那句话的批评，即认为它将本来是两种完全不同含义的“超绝的”错误地说成是“同样”的，就不能成立了。因为很明显，前后两个“超绝的”恰恰是分别就作为元一认识的超绝哲学的肯定方面与否定方面来说的。关于验前“表象全无经验性起源的认识以及如此这些表象仍然可以验前地与经验对象相关的可能性”的论证，这是超绝哲学的肯定性作用，这种论证自然是“超绝的”。相应地，指出像“空间之运用于一般对象”是不合法的，则是超绝哲学的否定性作用。因此，这里将验前概念(如“空间”)的这种运用称之为“超绝的”丝毫不与直接表达了超绝哲学的元一性质的前一个“超绝的”相冲突。类似地，我们还可以看到康德常常也会称那些本来是“超越的”纯粹理性的理念为“超绝的”。这时，康德所强调的是这种理念在纯粹理性的系统中仅仅是一个“限度”，它所表达的正是超绝哲学的否定方面。特别地，当这种理念被从(超绝哲学的)肯定方面来看待时，它们甚至可以有一种“内在的运用”，即所谓“范导性运用”。
说到这里，有一个事实需要提及：正因为康德对于“超绝的”、“超越的”乃至“验前的”诸概念的界说是基于他在其《纯粹理性批判》中首创的超绝哲学前所未有的元一认识特性的，所以在这本著作出版的当时，人们在理解康德赋予这些经院哲学概念，特别是“超绝的”概念的全新意义方面已经感到了困难。这使得康德不得不在《纯粹理性批判》第一版出版后的第三年针对某位批评者再次解释道：
超绝的这个词的意义虽然经我多次解释，却连一次也没有被这位评论家所理解……。这个词并不意味着超过一切经验的什么东西，而是指虽然是先于经验的(验前的)，然而却仅仅是为了使经验认识成为可能的东西说的。如果这些概念越出经验范围，它们的运用就叫做超越的运用(ihr Gebrauch transzendent)。要把这种运用同内在的运用，即限制在经验范围之内的运用，区别开来。
也许是为了使一般读者不至混淆，康德在这里(即《未来形而上学导论》)，以及后来的《实践理性批判》中，就只采用“超越的运用”这个表达了。但显然，我们却不能因此认为康德曾将这种运用称为“超绝的运用”是一个错误。因为上述“超绝的运用”与“超越的运用”之间的可互换性的种种表现非但不应理解为“超绝的”和“超越的”两个概念在康德那里的含混性，恰恰相反，只有深刻理解了“超绝的”概念所表达的元一性质，才能明白这种互换如何是可能的：说运用是“超绝的”是就其(为超绝哲学所揭示的)机制而言，说它是“超越的”则是就其实施之对象而言。与此平行地，也只有在理解了“超绝的”概念的元一性质的前提下，才能避免在解读康德的超绝哲学时不至于因为看到诸如“内在的”和“超越的”一同被运用于理念这类情况而感到茫然不解。
综上所述，任何“验前的”形式或概念、原理，当它服务于作为元一认识或认识之批判体系的超绝系 统时，它就是“超绝的”。而这样一个系统告诉我们，那些“验前的”知性概念只有其“经验的运用”才是合法的，而其超出这一限制的运用，便是非法的“超绝的运用”(或“超越的运用”)了。一般说来，概念“验前的”(先于经验的)在肯定的意义上，概念“超越的”(超出经验的)在否定的意义上，就这样由于概念“超绝的”而从机制上得到确定。在康德看来，没有经过超绝哲学审视的，也就是没有经过批判的验前原理和没有经过批判的超越原理一样，都是值得怀疑的。因为这时候，前者与后者的可能性和合法性均未加以检验，即是说，前者的可能性未能确立而后者所可能造成的关于前者之运用的非法性亦未能揭露，然而这正是康德首创的超绝哲学出现之前人类哲学的状况。
上面的文字的基础其实是一篇旧稿。它是我10多年前用法文写的博士论文初稿的一个部分，因为这几年国内有人围绕transzendental的汉译名展开了一些讨论，而我感到这部分内容与这个讨论有些关系，对于在澄清transzendental的含义的基础上斟酌恰当的译名有一点用处，便将它找出来做了些修改，成就了这样一篇文字。
如何翻译transzendental这个哲学术语，德国哲学的汉译者想必都会遇到这样的问题，并且大都将其译为“先验的”。就笔者的记忆，似乎只有宗白华先生在翻译康德的《判断力批判》时将其译为“超验的”。这几年发生的讨论，也是在国内德国哲学翻译者中间进行的。这里主要将提及三位先生：王炳文先生在对胡塞尔Die Krisis der europdischen wissenschaften und die transzendentalePhdnomenologie一书的翻译中首次将transzendental译为“超越论的”。这种做法得到了同是胡塞尔著作的翻译者倪梁康先生的赞同，却受到了海德格尔著作的翻译者孙周兴先生的反对。而新近出版的两种康德《纯粹理性批判》汉译本的译者邓晓芒和李秋零两位先生，则继续以“先验的”作为康德著作中transzendental的译名。由于倪梁康与孙周兴此是写了文章来讨论的，所以这里将他们的观点略作转述。
倪梁康在“Transzendental：含义与中译”一文中概述了康德、谢林和胡塞尔著述中transzendental一词的含义。他正确地指出在康德对这个词的用法中存在两重含义，即认识批判的含义和先于经验的含义，并且以前一含义为重。因此，他以为将transzendental译为“先验的”有忽视其认识批判的含义并与同是先于经验的a priori相混淆的嫌疑，从而支持王炳文将其译为“超越论的”。孙周兴则在“超越·先验·超验——海德格尔与形而上学问题”一文中依据海德格尔对于形而上学的理解，强调了所谓“先验问题”和“超验问题”的区别。由于这一区别，“先验的”(transzendental)与“超验的”(transzendent)是不能混淆的，因为前者引出的是形而上学的存在论维度，后引出却是形而上学的神学维度。针对康德transzendental一词的用法，他特别指出这个术语在康德那里没有transzendent一词在康德那里所具有的与immanent相对立的含义。因此，他反对将transzendental译为“超越论的”，因为那将导致tran—szendental与transzendent(超越的)的混淆，并主张维持已有的“先验的”译名。
基于笔者前面对康德的transzendental及其与a priori和transzendent的关系的分析，不难看到，倪、孙两位各自分别体察到了transzendental这个术语不同方面的特性，并且有趣的是，他们又都忽视了对方特别看到并强调的事情。简言之，倪梁康是对的：在确定transzendental的译名时，不应混淆它与a priori；孙周兴也是对的：在确定这个术语的译名时，不应混淆它与transzendent。由此看来，对于tran—szendental的恰当翻译，必须避开这两个混淆。按照这个原则，则倪梁康(还有王炳文)之主张将其译为“超越论的”固然不妥，而孙周兴之主张将其译为“先验的”亦为不妥。鉴于此，如读者在前面所看到的，我将transzendental译为“超绝的”，并将a priori和transzendent分别译为“验前的”与“超越的”。下面我对如此选择这三个术语的译名再做若干说明。
选择“验前的”作为a priori的译名的理由大致有三。其一，将它译为“验前的”，是韦卓民先生的首创，我甚为理解他以此来避免用“先天的”为其译名所可能造成的对于康德这一术语的误解的动机。其二，若将a priori译为“先验的”，则容易使见惯了“先验的”之为transzendental的译名的读者产生认知上的困难。其三，如果a priori被译为“先验的”，则a posteriori就将顺理成章地译为“后验的”，但这在汉语语义上又似不妥。因为a posteriori实指“经验的”而非“后于经验的”，相反，它却确实是(与apriori之译为“验前的”相对地)“验后的”。至于transzendent的译名，一些译者选取了“超越的”。我以为这是一个妥当的译名，因为它能够比较好地表达transzendent之单纯地超出经验、全然与经验的“此岸”相对峙的“彼岸”之特性。牟宗三先生曾将transzendent译为“超绝的”，但这显然不如他的另一译法“超离的”好。因为“绝”字在这里的语义并不确定和准确，而“超离的”却比较确定地表达了那种“单纯地超出”的意思。在这一点上，“超越的”与“超离的”同样优越，但“超越的”又不像“超离的”那样来得生僻。至于不少译者将其译为“超验的”，则因为同样有不少译者以此译名翻译transzendental，已经造成一定的混乱，所以亦非好的选择。总而言之，“超越的”应是transzendent的最佳译名。
比较困难的自然是transzendental。我不清楚在我国的西译史上是否有过将它译为“超绝的”做法，而我做此选择的理由是：显而易见，这个译名避开了倪粱康与孙周兴的(相互)很有理由的反对，即既避免了译名“超验的”易与a priori混淆的缺陷，又不像译名“超越论的”与tranzendent划不清界限。不过选择“超绝的”为transzendental的译名，还有一个更深层的考虑，即这个译名反映了transzenden—tal的真正意指。我们在上面指出过，transzendental所意指的是一种元一认识。这并非一般来说的元一认识，而是必定具有自指性的元一认识。康德虽然开创了这样一种哲学形态，但他似乎并没有完全清楚地意识到他所开创的元一认识形态的这一特性。在某种意义上，后康德主义者对这种特性看得更加清楚。例如，谢林就曾这样说过：“超绝哲学当作自己对象的东西并不是认识的某一个别部分，也不是认识的某一特殊对象，而是认识本身，认识总体。”而黑格尔则进一步将这种元一认识形态的自指性也表达出来了：“康德哲学主要在于指出，思维应该自己考察自己认识能力的限度。”“这乃是思维形式考察思维形式自身，故必须由其自身去规定其自身的限度，并提示其自身的缺陷。”因为“考察思维形式已经是一种认识历程了。所以，我们必须在认识的过程中将思维形式的活动和对于思维形式的批判，结合在一起。”这种自指示性的元一认识注定是内在性的。然而，这种内在性在康德的系统中并未完全达到：自在之物这个概念阻碍了它的内在化进程。这也是为什么后康德主义者们要消解自在之物的根本原因。当黑格尔以其辩证的逻辑贯彻了作为自指性元一认识的transzendental系统的内在化理想时，他便很有理由地将自己的、于其中消解了(康德的)自在之物的哲学系统称为“绝对观念论”了。这样一种为意识奠基的元认识形态发展到二十世纪，出现了它的新形式，即胡塞尔的超绝现象学。与黑格尔不同，胡塞尔在一定意义上回到了笛卡尔的直觉主义立场(康德的系统中只存在局部的直觉主义)，并创立了使这种立场得以实现的还原方法，其目的依然是为一切认识，为人类意识奠基，也就是说，给它们以绝对的基础。概言之，康德所开创的用transzendental修饰的哲学形态，乃是一种彻底、绝对奠基之内在性元一认识系统。因此以“超绝的”作为这个transzendental的译名最好：“超绝的”中的“超”字表明它本质上与transzendent一样地超出经验，而其中的“绝”字则表明它作为元一认识对于一切认识的绝对奠基与自我完备性。并且，“超绝的”因其表达了transzendental自在的意指而对西方哲学史上诸transzendental哲学有着普适性。