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摘 要 邹衍的“五德终始说”是对思孟学派“五行说”的继承与发展，邹衍在孟子“五百年必有王者兴”的历史循环观中，加进阴阳五行的内容，完成了五德终始说。它既是一种政治哲学、历史观念，同时又是具有神秘色彩的政治数术。对后世影响深远，往往被作为王朝更替的理论依据。
关键字 思孟学派 “诚” 五行说 邹衍 五德终始说；
一、思孟学派与五行说
（一）思孟学派
思孟学派一般是对子思学派和孟子学派的通称，因二者思想上具有某种一致性与继承性，所以人们往往将其联系在一起，称为思孟学派；但在历史上二者则可能是分别独立的，当“孟氏之儒”出现时，“子思之儒”可能依然存在，但由于只是在墨守师说，缺乏创造，所以真正发展了子思思想的，反倒是后起的孟子学派。
（二）子思的“诚”与五行说的关系
子思提出的“诚”和与此紧密相连的五行说，是思孟学派思想体系的重要内容。“诚”是其思想体系的最高范畴，也是道德准则。子思说：“诚者天之道”，1即“诚”就是“天道”，而“天道”往往等同于“天命”。他还认为，天命就是“性”，遵循“性”就是“道”。也就是说，“诚”既是“天命”，也是“性”，也是“道”。2子思又云：“诚者，物之终始，不诚无物。”又说：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”就是说，“诚”是产生万物的本源。如果没有“诚”，也就没有万物。也就是说，主观上的“诚”是第一性的，而客观上存在的“物”是第二性的。以“诚”这种主观精神来说明世界的产生和发展的学说，显然是一种唯心主义的思想。
子思“诚”的思想又具有神秘性的特色。他在《中庸》二十四章曰：“至诚如神”。认为达到“诚”便具有无比神奇的威力。只要“至诚”，就可以预卜凶吉。国家将要兴旺，就一定有祯祥；而国家将灭亡，就一定有妖孽出现。可见“诚”与天、鬼神是密不可分的，即是“天人合一”的。子思认为，达到“诚”的途径，是要“尽其性”，进而“尽人之性”，再进到“尽物之性”，这就可以“赞天地之化育”，达到“与天地参矣”。这一过程，也就是孟子所说的“尽心”、“知性”、“知天”，从而达到“天人合一”的神秘境界。这种思想对汉代的董仲舒和宋儒都有较大的影响。
子思提出的“诚”，在思想史上具有重要的意义。我们知道。殷商灭亡之后，为了说明周为何能够取代商，周公提出“敬德”来修补天命思想；春秋后期，天命思想摇摇欲坠，孔子提出“仁”这种道德规范，企图来调和人与人之间的矛盾。“仁”本身虽然没有上帝的成分，但孔子思想中仍保留了上帝的地位。3“诚”的提出，则是为了取代上帝的地位，并把上帝泛神化。这种思想是将孔子伦理思想扩大化，从而成为更广泛，更唯心主义化，以至趋向宗教性的思想。这是子思学派对儒家思想的重大发展，也为儒家思想奠定了哲学基础。
子思的“诚”与五行说的密切关系：郑玄注《中庸》一章“天命之谓性”时，曰：“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则智，土神则信。”即是说，“天命之谓性”，包含了五行的内容。章太炎在《章氏丛书·子思孟轲五行说》中认为这是子思的思想。子思有云：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”由此可见，“诚”就是“中道”，也就是“中庸之道”。五行的“土神则信”的土居中央，可见“信”也就是“中道”。因此“诚”就是“信”。就《中庸》而言，用“诚”来代替“信”更说明问题，更易使人了解。子思的著作《五行》中虽然没有“金、木、水、火、土”五行字样，但其中五行说的内容确是存在，并对思孟学派五行说定型于孟子之手奠定了基础。
（三）孟子与五行说
《孟子》中的五行说，从表面上看难以发现，但事实上是存在的，据庞朴研究，《孟子·尽心下》所说的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”就是五行。因为从1973年12月湖南长沙马王堆第三号汉墓出土《老子》甲本卷后的古佚书中，提到“聪”、“圣”、“义”、“明”、“智”、“仁”、“礼”、“乐”等几种道德规范，并用“五行”和“四行”加以概括：称“仁”、“义”、“礼”、“智”为“四行”，以“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”为五行。上述八种道德规范，正是《庄子·在宥》所反对的。贾谊《新书·六术》云：“人亦有仁、义、礼、智、圣之行。”这正好是五行，再加上乐即是六行。根据以上材料，则《孟子·尽心下》所言，“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也”这段话就容易理解了。这里所说的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”，与前面《老子》甲本卷后的古佚书和《新书·六术》所说的“五行”是一样的。可见《孟子》中的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”，正是孟子五行说的内容。
“圣”应该就是“诚”。孟子曰：“圣人之于天道也”，与孟子在卷七《离娄上》中所言：“诚者天之道也，”联系起来看，“诚”就是“天道”，因“诚”与“圣”处于相同的地位。《中庸》有云“从容中道，圣人也。”与《孟子·离娄上》所言“圣人之于天道也”，意思是相同的。可见，“圣”就是“诚”，就是中道。它在五行中所处的地位，相当于“土神则信”的中央。事实上，“诚”就是“信”。
思孟学派五行说的发展变化：子思首先提出“诚”的哲学概念，它是居于五行之中央位置的。孟子继承子思的思想，把“诚”发展为“圣”，并使思孟学派的五行说定型为“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”，以至于为西汉以后的人所沿用。
思孟学派还认为，在“仁、义、礼、智、圣”这五行之中，“仁、义”是一组，而其中“仁”又是根本的。“智、圣”是一组，而其中“圣”更高明。这两组中，前者又是根本的，后者是对前者的理解和力行。“礼”处于两者之间，正合于《礼记·仲尼燕居》所说的“礼所以制中”的原则。另一方面，他们又认为“仁、义、礼、智”四行，以人为对象，而“圣”独以天道为对象。
思孟学派的五行说，把构成世界的金、木、水、火、土五种物质元素赋予了伦理道德的内容，于是就把过去具有朴素唯物主义的五行说唯心主义化。而这种思想对战国时期的阴阳家邹衍有很大的影响。 二、邹衍的五行相胜说与五德终始的历史观
邹衍时，稷下学宫的阴阳五行学说已被列为齐学的重要内容。邹衍儒学于世受到打击，便转而接受稷下阴阳五行学说，将之与思孟学说天人合一的唯心世界观、循环论的发展观相结合，形成独具特色的阴阳五行学派。其主要内容是完整地提出了五行相胜的系统，并用以说明社会历史发展过程，他将五行之气说成是五种德性，五德按五行相胜的顺序循环往复、而朝代的更迭正是在天意的作用下一一按照这个循环运行。邹衍认为，人的各项活动都与五行相互感应、相互影响，人间每一朝代的统治者一定要居五行中的一德，并为典天晃示的扒祥符应予以提示或认可。当他所居的德衰落了，那么居胜其德的另一德者就会取而代之，历史的改朝换代就是这样按五行相胜的秩序循环流转。五行向五德的转移，为朝代的更替提供了理论依据。
邹衍由五行相生说而转为五行相胜说有着特殊政治的背景。齐湣王后期，稷下先生纷纷离开齐国，邹衍也在此时离齐仕燕昭王。燕昭王欲报齐仇，采纳苏秦提出“秦为西帝、赵为中帝、燕为北帝”的战略计划。于是邹衍一改在齐国所用的五行相生说，而以五行相胜说为“燕为北帝”制造舆论，其目的是要论证燕为水德。因为燕位处北方，水德将要代火德为帝。为了印证自己五德终始说的正确性，邹衍对以前的历史按五行相胜的顺序，进行了重新的编排和解释。《淮南子·齐俗训》高诱《注》引《邹子》曰：“五德之次，从所不胜，故虞土、夏木、殷金、周火。”这是用阴阳五行说来解释社会发展的规律。所谓五德，是指土、木、金、水、火五种德，这于五行相胜和朝代的盛衰更替相符合，即每一个朝代都有五德中的一种与之相配合，由这种德支配着这个朝代的命运。历史的发展是按五行相胜说顺序，一代一代循环往复。而且邹衍的后学对他的这段话进行了更具体的发挥。《吕氏春秋·应同》曰：“黄帝之时，天先见大蟥大蝼。黄帝日‘土气胜！‘土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹日：‘木气胜’！木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金，刃生于水，汤日：‘金气胜’！金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书集于周社，文王日：‘火气胜’！故其色尚赤，其事则火。”将五德气化相克理论用于政治兴亡，邹衍在各诸侯面前确立了自己政治预言家的地位。
邹衍认为，黄帝“以土德王”，木胜土，故代之而兴的是：以土德王”的夏；金胜木，故代之而兴的是“以金德王”的殷；火胜金，故代之而兴的是“以火德王”的周。邹衍还说：“代火者必将水。”代周而兴的必然是“以水德王”的朝代。燕在北方，当属水德，立为“北帝”将代周而统一天下。邹衍还说：“水气至而不知数者，将徙于土。”意思是燕昭王若是犹豫不决，就会失去难得的机会，代周而兴的将是属于土德的君王。
邹衍时而用五行相生说，时而用五行相胜说，因此《后汉书·杨雄传》云：“邹衍以颉亢而取世资。”意即上下不定，变化莫测，以此取得当时国君以为师的资格。其实他是把这两种矛盾的学说统一于自身，正是他比前人高明的地方。邹衍在五行说发展史上居有重要的地位。从五行说发展看，先是如《洪范》的“水火木金土”的没有相生相胜的排列，后有《管子》的《四时》、《五行》篇的五行相生排列。而五行相胜，虽在《周书·周祝》：“陈彼五行，必有胜”；《左传》：“火胜金”、“水胜火”；《孙子兵法·虚实》、《墨子·经下》“五行毋常胜”等中有所萌芽，而系统的论述五行相胜说，可谓是邹衍的发明。而将五行相生说与相胜说达到矛盾统一，则就是邹衍在五行说发展吏上的贡献。它使其同时代以至秦汉时代的阴阳家与儒家，甚至道教都受到深刻的影响。
邹衍将五行说引进人类社会，形成五德终始的历史观。他认为历史是变化的，不是停止不动的，但这个变化不是发展而是循环。他把历史变化的原因说成是“五行相胜”，这仍是历史唯心主义。但邹衍主张“守一而不变者，未睹治之至也”这是政治上主张变革的进步的思想。他的学说论证了周王朝必然灭亡，新王朝必然取而代之的事实，符合历史的发展趋势，也适应了新兴地主阶级建立新的中央集权封建政权的需求，因此他才受到新兴地主阶级代表人物的礼遇。他的学说在历代封建统治者看来，成了自命“奉天承运”的理论根据的组成部分。
三、邹子五行说与思孟五行说之间的联系
郭沫若认为“在思孟书中虽然没有金木水火土的五行字面，而五行系统的演化确实是存在着的。”思孟五行说就是“仁、义、礼、智、诚”。思孟五行说与金、木、水、火、土，五行有何关系？有学者认为，它是借鉴和改造了原始数术观念中的“五声昭德”说。用“礼乐生于仁义”的新观点，对西周思想文化遗产予以继承和改造。金木水火土五行通过五音与思孟五行说建立联系。此种观点当可自成一家之言。虽然思孟五说行与金木水火土的关系，限于资料，尚需存疑。但它的后继者，董仲舒的三纲五常与五行的联系却是昭然纸上，他用五行来论证三纲，说：天有五行……诸授之者皆其父也。受之者皆其子也。常因其父以使其子，天之道也。是故木已生而火养之，……土之事天竭其忠，故五行者，乃孝子忠臣之行也。
五德之说是中国战国时期的阴阳家邹衍所主张的历史观念。邹衍“五德”是指五行，木、火、土、金、水所代表的五种德性。“终始”指“五德”周而复始的循环运转。邹衍常常以这个学说来为历史变迁、皇朝兴衰作解释。后来，皇朝的最高统治者常常自称“奉天承运皇帝”，当中所谓“承运”就是意味着五德终始说的“德”运。
五行说的出发点是认为万物皆由金木水火土五种原素构成，叫做五行。世间事物大都可以凑成五项一组，和五行相配，如五色、五音、五味、五方……等等。遇着不够五项的事物便割裂足数，例如在四季里分出季夏凑够五时。各组中的任何一项和五行中与它相当的某项之间，有一种神秘的关系。例如五时中的春季和五色中的青同是和五行中的木相配的，所以帝王在春季要穿青色的衣服才吉利，这是五行的迷信的基本方式。当时的儒者又以为一年之中五行的势力轮流当盛。在某行当盛时，帝王除了须穿颜色与它相配的衣服外还有许多应做和不应做的事项：例如仲春应当行庆施惠，禁止伐木覆巢，不应当出兵。凡帝王在一年各时中应做和不应做的事项曾被列成时间表，叫做“月令”。邹衍更把“月令”的思想推广，以为自从“天地剖判”以来的历史也是给五行的势力，即所谓“五德”轮流地支配着。在某德轮值的时代须有某种特殊的服色，某种特殊的制度（关于正朔、数度和礼乐的制度）和某种特殊的政治精神，和它相配。例如周属火德，故色尚赤。某德既衰，继兴的一德，必定是与前相克的；例如水克火，故水德继火德。两德交替的时间，照例有些和新德相应的祥瑞出现，祥瑞所在，便是新时代的主人的所在。例如周文王时，有赤乌衔着丹书，落在周社。就是对这一现象的印证。 四、五德终始说的作用与影响
（一）与五德终始说相配合，邹衍还提出了“大九州说”
他认为儒者所说的中国，不过是天下的八十一分之一。很明显，邹衍是在为大一统的政治理想提供理论依据。邹衍的以上理论其实用价值是，既然朝代是按五德循环流转，那么继周火德之后，必有一水德者取而代之，战国诸雄中，谁能应用水德政治制度，谁就能统一天卞。这种理论在战国末年统一趋势日益明显的情友下，迎合了当时统治者的功利幻想，因此，邹衍也时来运转，受到各国诸侯的隆遇。在齐国，齐王嘉之，为开第康庄大街，高门大屋，尊宠之；去梁国，梁惠王亲至郊外迎接，执宾主之礼。去赵国，平原君侧行陪伴；到燕国，燕喊王手执扫帚为之清道，请列弟子之座而受业，筑褐石宫，拜邹衍为师。
但是从本质上说，五德终始理论只是一种政治术数，而非治国安邦的治本良方，它虽能提出某种预言，但不能解决当前的实际向题，这在当时强国正忙于吞并弱国，一统天下，小国正忙于自保，在夹缝中求得生存的情况下，政治重心是在得天下，而不是寻求得天下的政治理由。故邹衍生前虽受到隆遇，但其理论并未被诸侯所用，“王公大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之。”对此《吕氏春秋》曾幽默地说，邹衍之术是函牛之鼎不能用于烹鸡。邹衍的五德终始说对后世影响深远。从秦开始，历代王朝的建立都力图从五德终始说中寻找理论依据，其文物典章也根据各自所依据的德行来制定，因为五德来自天意，为了说明自己的君权来自天授，统治者们想尽种种办法使其与五德五行相符，还演出了一幕幕荒唐的闹剧，直到明代以后，这种现象才有所改变。
（二）邹衍对阴阳与五行思想的改造与发展，在秦汉思想史上占有非常重要的地位
他的学说，对后世《吕氏春秋》、《淮南子》、《春秋繁露》等书都产生了很大的影响。汉代儒学者吸收邹衍的五德终始学说，对其“符应”、“天人感应”等思想进行理论上的缜密加工和完善，使合流后的儒学神学化和正统化，成为封建专制主义的精神支柱，成为王朝更替的理论依据。
注释：
1语出《中庸》二十五章：“故至诚无息。……天地之道，可一言而尽也。”
2语出《中庸》二十一章：“唯天下至诚为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
3在《论语》中，孔子说天的次数有十二次半，较多的认为天是命运之天或主宰之天。
参考文献：
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[4]杜维明.思想·文献·历史[M].北京大学出版社，2008，4.
[5]冯友兰.中国哲学史[M].重庆出版社 ，2009，11.
[6]童书业.春秋史[M].S上海世纪出版集团，2010，8.
作者简介：
郁丽丽，1985年生，女，籍贯甘肃省兰州市，西北师范大学文学院在读硕士研究生，古代文学（先秦方向）。
（作者单位：甘肃省西北师范大学文学院）
关键字 思孟学派 “诚” 五行说 邹衍 五德终始说；
一、思孟学派与五行说
（一）思孟学派
思孟学派一般是对子思学派和孟子学派的通称，因二者思想上具有某种一致性与继承性，所以人们往往将其联系在一起，称为思孟学派；但在历史上二者则可能是分别独立的，当“孟氏之儒”出现时，“子思之儒”可能依然存在，但由于只是在墨守师说，缺乏创造，所以真正发展了子思思想的，反倒是后起的孟子学派。
（二）子思的“诚”与五行说的关系
子思提出的“诚”和与此紧密相连的五行说，是思孟学派思想体系的重要内容。“诚”是其思想体系的最高范畴，也是道德准则。子思说：“诚者天之道”，1即“诚”就是“天道”，而“天道”往往等同于“天命”。他还认为，天命就是“性”，遵循“性”就是“道”。也就是说，“诚”既是“天命”，也是“性”，也是“道”。2子思又云：“诚者，物之终始，不诚无物。”又说：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”就是说，“诚”是产生万物的本源。如果没有“诚”，也就没有万物。也就是说，主观上的“诚”是第一性的，而客观上存在的“物”是第二性的。以“诚”这种主观精神来说明世界的产生和发展的学说，显然是一种唯心主义的思想。
子思“诚”的思想又具有神秘性的特色。他在《中庸》二十四章曰：“至诚如神”。认为达到“诚”便具有无比神奇的威力。只要“至诚”，就可以预卜凶吉。国家将要兴旺，就一定有祯祥；而国家将灭亡，就一定有妖孽出现。可见“诚”与天、鬼神是密不可分的，即是“天人合一”的。子思认为，达到“诚”的途径，是要“尽其性”，进而“尽人之性”，再进到“尽物之性”，这就可以“赞天地之化育”，达到“与天地参矣”。这一过程，也就是孟子所说的“尽心”、“知性”、“知天”，从而达到“天人合一”的神秘境界。这种思想对汉代的董仲舒和宋儒都有较大的影响。
子思提出的“诚”，在思想史上具有重要的意义。我们知道。殷商灭亡之后，为了说明周为何能够取代商，周公提出“敬德”来修补天命思想；春秋后期，天命思想摇摇欲坠，孔子提出“仁”这种道德规范，企图来调和人与人之间的矛盾。“仁”本身虽然没有上帝的成分，但孔子思想中仍保留了上帝的地位。3“诚”的提出，则是为了取代上帝的地位，并把上帝泛神化。这种思想是将孔子伦理思想扩大化，从而成为更广泛，更唯心主义化，以至趋向宗教性的思想。这是子思学派对儒家思想的重大发展，也为儒家思想奠定了哲学基础。
子思的“诚”与五行说的密切关系：郑玄注《中庸》一章“天命之谓性”时，曰：“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则智，土神则信。”即是说，“天命之谓性”，包含了五行的内容。章太炎在《章氏丛书·子思孟轲五行说》中认为这是子思的思想。子思有云：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”由此可见，“诚”就是“中道”，也就是“中庸之道”。五行的“土神则信”的土居中央，可见“信”也就是“中道”。因此“诚”就是“信”。就《中庸》而言，用“诚”来代替“信”更说明问题，更易使人了解。子思的著作《五行》中虽然没有“金、木、水、火、土”五行字样，但其中五行说的内容确是存在，并对思孟学派五行说定型于孟子之手奠定了基础。
（三）孟子与五行说
《孟子》中的五行说，从表面上看难以发现，但事实上是存在的，据庞朴研究，《孟子·尽心下》所说的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”就是五行。因为从1973年12月湖南长沙马王堆第三号汉墓出土《老子》甲本卷后的古佚书中，提到“聪”、“圣”、“义”、“明”、“智”、“仁”、“礼”、“乐”等几种道德规范，并用“五行”和“四行”加以概括：称“仁”、“义”、“礼”、“智”为“四行”，以“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”为五行。上述八种道德规范，正是《庄子·在宥》所反对的。贾谊《新书·六术》云：“人亦有仁、义、礼、智、圣之行。”这正好是五行，再加上乐即是六行。根据以上材料，则《孟子·尽心下》所言，“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也”这段话就容易理解了。这里所说的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”，与前面《老子》甲本卷后的古佚书和《新书·六术》所说的“五行”是一样的。可见《孟子》中的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”，正是孟子五行说的内容。
“圣”应该就是“诚”。孟子曰：“圣人之于天道也”，与孟子在卷七《离娄上》中所言：“诚者天之道也，”联系起来看，“诚”就是“天道”，因“诚”与“圣”处于相同的地位。《中庸》有云“从容中道，圣人也。”与《孟子·离娄上》所言“圣人之于天道也”，意思是相同的。可见，“圣”就是“诚”，就是中道。它在五行中所处的地位，相当于“土神则信”的中央。事实上，“诚”就是“信”。
思孟学派五行说的发展变化：子思首先提出“诚”的哲学概念，它是居于五行之中央位置的。孟子继承子思的思想，把“诚”发展为“圣”，并使思孟学派的五行说定型为“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”，以至于为西汉以后的人所沿用。
思孟学派还认为，在“仁、义、礼、智、圣”这五行之中，“仁、义”是一组，而其中“仁”又是根本的。“智、圣”是一组，而其中“圣”更高明。这两组中，前者又是根本的，后者是对前者的理解和力行。“礼”处于两者之间，正合于《礼记·仲尼燕居》所说的“礼所以制中”的原则。另一方面，他们又认为“仁、义、礼、智”四行，以人为对象，而“圣”独以天道为对象。
思孟学派的五行说，把构成世界的金、木、水、火、土五种物质元素赋予了伦理道德的内容，于是就把过去具有朴素唯物主义的五行说唯心主义化。而这种思想对战国时期的阴阳家邹衍有很大的影响。 二、邹衍的五行相胜说与五德终始的历史观
邹衍时，稷下学宫的阴阳五行学说已被列为齐学的重要内容。邹衍儒学于世受到打击，便转而接受稷下阴阳五行学说，将之与思孟学说天人合一的唯心世界观、循环论的发展观相结合，形成独具特色的阴阳五行学派。其主要内容是完整地提出了五行相胜的系统，并用以说明社会历史发展过程，他将五行之气说成是五种德性，五德按五行相胜的顺序循环往复、而朝代的更迭正是在天意的作用下一一按照这个循环运行。邹衍认为，人的各项活动都与五行相互感应、相互影响，人间每一朝代的统治者一定要居五行中的一德，并为典天晃示的扒祥符应予以提示或认可。当他所居的德衰落了，那么居胜其德的另一德者就会取而代之，历史的改朝换代就是这样按五行相胜的秩序循环流转。五行向五德的转移，为朝代的更替提供了理论依据。
邹衍由五行相生说而转为五行相胜说有着特殊政治的背景。齐湣王后期，稷下先生纷纷离开齐国，邹衍也在此时离齐仕燕昭王。燕昭王欲报齐仇，采纳苏秦提出“秦为西帝、赵为中帝、燕为北帝”的战略计划。于是邹衍一改在齐国所用的五行相生说，而以五行相胜说为“燕为北帝”制造舆论，其目的是要论证燕为水德。因为燕位处北方，水德将要代火德为帝。为了印证自己五德终始说的正确性，邹衍对以前的历史按五行相胜的顺序，进行了重新的编排和解释。《淮南子·齐俗训》高诱《注》引《邹子》曰：“五德之次，从所不胜，故虞土、夏木、殷金、周火。”这是用阴阳五行说来解释社会发展的规律。所谓五德，是指土、木、金、水、火五种德，这于五行相胜和朝代的盛衰更替相符合，即每一个朝代都有五德中的一种与之相配合，由这种德支配着这个朝代的命运。历史的发展是按五行相胜说顺序，一代一代循环往复。而且邹衍的后学对他的这段话进行了更具体的发挥。《吕氏春秋·应同》曰：“黄帝之时，天先见大蟥大蝼。黄帝日‘土气胜！‘土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹日：‘木气胜’！木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金，刃生于水，汤日：‘金气胜’！金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书集于周社，文王日：‘火气胜’！故其色尚赤，其事则火。”将五德气化相克理论用于政治兴亡，邹衍在各诸侯面前确立了自己政治预言家的地位。
邹衍认为，黄帝“以土德王”，木胜土，故代之而兴的是：以土德王”的夏；金胜木，故代之而兴的是“以金德王”的殷；火胜金，故代之而兴的是“以火德王”的周。邹衍还说：“代火者必将水。”代周而兴的必然是“以水德王”的朝代。燕在北方，当属水德，立为“北帝”将代周而统一天下。邹衍还说：“水气至而不知数者，将徙于土。”意思是燕昭王若是犹豫不决，就会失去难得的机会，代周而兴的将是属于土德的君王。
邹衍时而用五行相生说，时而用五行相胜说，因此《后汉书·杨雄传》云：“邹衍以颉亢而取世资。”意即上下不定，变化莫测，以此取得当时国君以为师的资格。其实他是把这两种矛盾的学说统一于自身，正是他比前人高明的地方。邹衍在五行说发展史上居有重要的地位。从五行说发展看，先是如《洪范》的“水火木金土”的没有相生相胜的排列，后有《管子》的《四时》、《五行》篇的五行相生排列。而五行相胜，虽在《周书·周祝》：“陈彼五行，必有胜”；《左传》：“火胜金”、“水胜火”；《孙子兵法·虚实》、《墨子·经下》“五行毋常胜”等中有所萌芽，而系统的论述五行相胜说，可谓是邹衍的发明。而将五行相生说与相胜说达到矛盾统一，则就是邹衍在五行说发展吏上的贡献。它使其同时代以至秦汉时代的阴阳家与儒家，甚至道教都受到深刻的影响。
邹衍将五行说引进人类社会，形成五德终始的历史观。他认为历史是变化的，不是停止不动的，但这个变化不是发展而是循环。他把历史变化的原因说成是“五行相胜”，这仍是历史唯心主义。但邹衍主张“守一而不变者，未睹治之至也”这是政治上主张变革的进步的思想。他的学说论证了周王朝必然灭亡，新王朝必然取而代之的事实，符合历史的发展趋势，也适应了新兴地主阶级建立新的中央集权封建政权的需求，因此他才受到新兴地主阶级代表人物的礼遇。他的学说在历代封建统治者看来，成了自命“奉天承运”的理论根据的组成部分。
三、邹子五行说与思孟五行说之间的联系
郭沫若认为“在思孟书中虽然没有金木水火土的五行字面，而五行系统的演化确实是存在着的。”思孟五行说就是“仁、义、礼、智、诚”。思孟五行说与金、木、水、火、土，五行有何关系？有学者认为，它是借鉴和改造了原始数术观念中的“五声昭德”说。用“礼乐生于仁义”的新观点，对西周思想文化遗产予以继承和改造。金木水火土五行通过五音与思孟五行说建立联系。此种观点当可自成一家之言。虽然思孟五说行与金木水火土的关系，限于资料，尚需存疑。但它的后继者，董仲舒的三纲五常与五行的联系却是昭然纸上，他用五行来论证三纲，说：天有五行……诸授之者皆其父也。受之者皆其子也。常因其父以使其子，天之道也。是故木已生而火养之，……土之事天竭其忠，故五行者，乃孝子忠臣之行也。
五德之说是中国战国时期的阴阳家邹衍所主张的历史观念。邹衍“五德”是指五行，木、火、土、金、水所代表的五种德性。“终始”指“五德”周而复始的循环运转。邹衍常常以这个学说来为历史变迁、皇朝兴衰作解释。后来，皇朝的最高统治者常常自称“奉天承运皇帝”，当中所谓“承运”就是意味着五德终始说的“德”运。
五行说的出发点是认为万物皆由金木水火土五种原素构成，叫做五行。世间事物大都可以凑成五项一组，和五行相配，如五色、五音、五味、五方……等等。遇着不够五项的事物便割裂足数，例如在四季里分出季夏凑够五时。各组中的任何一项和五行中与它相当的某项之间，有一种神秘的关系。例如五时中的春季和五色中的青同是和五行中的木相配的，所以帝王在春季要穿青色的衣服才吉利，这是五行的迷信的基本方式。当时的儒者又以为一年之中五行的势力轮流当盛。在某行当盛时，帝王除了须穿颜色与它相配的衣服外还有许多应做和不应做的事项：例如仲春应当行庆施惠，禁止伐木覆巢，不应当出兵。凡帝王在一年各时中应做和不应做的事项曾被列成时间表，叫做“月令”。邹衍更把“月令”的思想推广，以为自从“天地剖判”以来的历史也是给五行的势力，即所谓“五德”轮流地支配着。在某德轮值的时代须有某种特殊的服色，某种特殊的制度（关于正朔、数度和礼乐的制度）和某种特殊的政治精神，和它相配。例如周属火德，故色尚赤。某德既衰，继兴的一德，必定是与前相克的；例如水克火，故水德继火德。两德交替的时间，照例有些和新德相应的祥瑞出现，祥瑞所在，便是新时代的主人的所在。例如周文王时，有赤乌衔着丹书，落在周社。就是对这一现象的印证。 四、五德终始说的作用与影响
（一）与五德终始说相配合，邹衍还提出了“大九州说”
他认为儒者所说的中国，不过是天下的八十一分之一。很明显，邹衍是在为大一统的政治理想提供理论依据。邹衍的以上理论其实用价值是，既然朝代是按五德循环流转，那么继周火德之后，必有一水德者取而代之，战国诸雄中，谁能应用水德政治制度，谁就能统一天卞。这种理论在战国末年统一趋势日益明显的情友下，迎合了当时统治者的功利幻想，因此，邹衍也时来运转，受到各国诸侯的隆遇。在齐国，齐王嘉之，为开第康庄大街，高门大屋，尊宠之；去梁国，梁惠王亲至郊外迎接，执宾主之礼。去赵国，平原君侧行陪伴；到燕国，燕喊王手执扫帚为之清道，请列弟子之座而受业，筑褐石宫，拜邹衍为师。
但是从本质上说，五德终始理论只是一种政治术数，而非治国安邦的治本良方，它虽能提出某种预言，但不能解决当前的实际向题，这在当时强国正忙于吞并弱国，一统天下，小国正忙于自保，在夹缝中求得生存的情况下，政治重心是在得天下，而不是寻求得天下的政治理由。故邹衍生前虽受到隆遇，但其理论并未被诸侯所用，“王公大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之。”对此《吕氏春秋》曾幽默地说，邹衍之术是函牛之鼎不能用于烹鸡。邹衍的五德终始说对后世影响深远。从秦开始，历代王朝的建立都力图从五德终始说中寻找理论依据，其文物典章也根据各自所依据的德行来制定，因为五德来自天意，为了说明自己的君权来自天授，统治者们想尽种种办法使其与五德五行相符，还演出了一幕幕荒唐的闹剧，直到明代以后，这种现象才有所改变。
（二）邹衍对阴阳与五行思想的改造与发展，在秦汉思想史上占有非常重要的地位
他的学说，对后世《吕氏春秋》、《淮南子》、《春秋繁露》等书都产生了很大的影响。汉代儒学者吸收邹衍的五德终始学说，对其“符应”、“天人感应”等思想进行理论上的缜密加工和完善，使合流后的儒学神学化和正统化，成为封建专制主义的精神支柱，成为王朝更替的理论依据。
注释：
1语出《中庸》二十五章：“故至诚无息。……天地之道，可一言而尽也。”
2语出《中庸》二十一章：“唯天下至诚为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
3在《论语》中，孔子说天的次数有十二次半，较多的认为天是命运之天或主宰之天。
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[5]冯友兰.中国哲学史[M].重庆出版社 ，2009，11.
[6]童书业.春秋史[M].S上海世纪出版集团，2010，8.
作者简介：
郁丽丽，1985年生，女，籍贯甘肃省兰州市，西北师范大学文学院在读硕士研究生，古代文学（先秦方向）。
（作者单位：甘肃省西北师范大学文学院）