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〔摘要〕 “传统的中国人”与“马克思主义的中国人”并非是完全同一的,实践型精神家园与传统型精神家园在现实生活中层次分明。应从解析儒学“人伦日用”化的途径入手,先厘清“传统的精神家园”与“马克思主义的精神家园”的异同,然后寻找一条通达民族共有精神家园的路径。援“儒”入“马”、儒学“例外”是建设民族共有精神家园的题中之义。
〔关键词〕 马克思主义;精神家园;日常生活;“人伦日用”化
〔中图分类号〕B17,B222 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769(2010)05-0119-06
我们讨论中国的社会文化,必须把它的“理论层”与“行为层”合起来看。从理论层说,中国文化是“一‘理想形象’的。但从行为层说,则中国社会实与中国文化的‘理想形象’迥不相侔”〔1〕。现实生活中,民众的精神家园可清晰地区分为两个层次:一是无产阶级的马克思主义精神家园,一是普罗大众的儒家文化精神家园,①两个层次的精神家园并行不悖、各司其职。一些民众既生活在传统的世界里,也生活在马克思主义的世界里——他们既是“新人”,也是“旧人”。马克思主义在中国的传播可简单扼要地描述为先入“党”,后入“国”,未入“家”,先进文化在进入民众日常生活的过程中遭遇了传统势力的顽强抵抗。我们不能片面强调传统势力如何错误,而应看到先进文化是否需要修改其理论形式以便援“儒”入“马”。马克思主义的民众化包含两个层面的涵义:一是作为上层建筑的意识形态从外部对民众的灌输;一是民众从马克思主义中能找到他们在儒学精神家园中曾找到的那种依归。前者强调由外及内的灌输,属于“由大及小”的灌输模式;而后者更重视由内及外的信仰,属于“由小及大”的模式。在具体实践中,前者更多的是指将经典文本传达至民众,并使民众在理论层面及无产阶级觉悟上有所提高;而后者指的是民众自觉地将马克思主义作为衡量日常生活行为的一个度量器。如何使两者有机地结合起来,成为一个统一的共有精神家园呢?我们的思考是,把马克思主义融合到民众人伦日用之中,并实行儒学“例外”原则①,渐进地使得民众在潜意识中时时处处自觉地以科学的方式践行马克思主义。
一、儒学“人伦日用”化的涵义及实现途径解析
“人伦日用”是一复合词,多用于宋以后儒家著作中。所谓“人伦”也即“人道”,指“约束和制约人与人之间基本关系的道德规范”。“日用”见于《易传•系辞上》:“一阴一阳之为道,继之者善也,成之者性也。仁者见之谓之仁,智者见之谓之智;百姓日用而不知,君子之道鲜矣。”这是说,“‘道’无所不在,体现在人性上就是‘善’,百姓日用生活无不受‘道’的支配,但对之缺乏正确的认识与领会”〔2〕。朱熹言:“而言其志,则又不过即其所居之位,乐其日用之常。”又言:“日用之间,莫非天理,在在处处,莫非可乐。”〔3〕在朱熹看来,圣贤气象与“乐其日用之常”是分不开的。陆九渊与朱熹在此问题上的看法类似,其曰:“圣人教人,只是就人日用处开端”〔4〕。“就日用处开端”,是要人们把伦理道德贯彻到现实生活的各个方面。一切不假安排,“本心”会在日常生活中所有事情中自然显露出来。所谓儒学“人伦日用”化,可解释为人们自觉把儒学理论体系贯彻到现实生活的各个方面,并将之奉为为人处世的标准。
在生活中,人们通常面对的是非理论形态的儒学,无知者依然可以具有儒学思维方式。“儒家思想在传统中国社会的影响是无所不在的,从个人道德、家族伦理、人际关系,到国家的典章制度以及国际间的交往,都在不同的程度上受到儒家原则的支配。从长期的历史观点看,儒家的最大贡献在为传统的政治、社会秩序提供了一个稳定的精神基础。但儒家之所以能发挥这样巨大而持久的影响则显然与儒家价值的普遍建制化有密切的关系。上自朝廷礼乐、国家典章制度,中至学校与一般社会礼俗,下及家庭和个人的行为规范,无不或多或少地体现了儒家的价值。”〔5〕
儒学“人伦日用”化的例子早已有之,孔子是中国第一个使学术民众化的,以教育为职业的,“教授老儒”;他开战国讲学游说之风,他创立,至少亦发扬光大了中国之非农非工非商非官僚之士之阶级。〔6〕孔子创办私学,使学移民间,开创了平民能够受教育的新时代。但也应看到,孔子更倾向于将其学说施用于治国。儒家的“先王”都是道德完美的“圣王”,但正如法家韩非子所批评的,尧舜那样的圣人,“千世而一出”,所以要等到圣王出来才治国是不可能的,平常的君主只是“上不及尧、舜”,“下亦不为桀、纣”的中主。可是儒家以为“性相近,习相远”,人人都可以通过学习成为圣人。〔7〕所以,《孟子•告子下》说:“人皆可成尧舜”。自汉初董仲舒提出“独尊儒术”之后,儒学就进入了建制化的发展阶段,儒学的教化就成为了统治的需要。在中国传统中,生活化的儒学就像土壤一样,滋养着儒学新的生命,它强调人伦孝悌与道德教化,它与广大的生活世界结合为一体。当然,在帝皇专制的高压下,生活化的儒学只有含受力,而无真正的生发力与创造力,或者说其生发与创造都只能是在含受的情境下勉强有之。〔8〕此后,学者对儒学的研究就具有了功利的目的,或为“仕”或为“媚”。
从历史上观察,儒家学说的日常人生化最迟在明清时代已开始萌芽,特别是王阳明以来的儒家显然有一个重要的转变。他们似乎不再把“道”的实现完全寄托在建制上面;对于皇帝以至朝廷的作用也不像宋儒那样重视。中国的封建社会进入明清时代,其专制政治的一切弊端皆已暴露无遗,君主制度发展到了登峰造极的高度。这一时期的儒学家满怀民本思想的情愫,重新审视了儒学教化的路径。王阳明的“致良知”则专就日常生活处指点,而且遍及于“愚夫愚妇”。所以王阳明要强调“与愚夫愚妇同的便是德”。所以王阳明的后学,特别是泰州王门,强调“满街都是圣人”的观念,喜欢以“端茶童子”之类的眼前例子发明“良知”的妙用。由此可以看出,儒家日常人生化带来一种重点的转移,以前儒者把希望寄托在上面的“圣君贤相”,现在则转而注重下面的普通百姓怎样能在日常人生中各自成圣成贤。可以说,王阳明又回到了先秦儒家“人皆可以成尧舜”的原始命题。明代中叶以后,儒家的基本动向是下行而不是上行,是面对社会而不是面对朝廷。〔9〕实际上,此时的儒家所强调儒学日常人生化,目的仍然是为维护封建统治,所谓为“人”的最高道德就是尊重统治者的意志,即“尊尊”,“亲亲”总是居于次要的地位。当代新儒家强调儒学的学术化、生活化,余英时认为,“内圣”是“外王”的精神内核,故必先修身有成始能齐家,齐家有成始能治国,治国有成始能平天下。这个看法在儒家久已变成天经地义,几乎没有人曾对它正式提出过疑问,甚至在今天也还拥有不少信徒。〔10〕余氏之意,表面上是指内圣远大于外王,实际上是对所谓建制式儒学的厌恶——学与不学,乃私人之事。
中国古代社会家国一体,家庭是社会组织的模型。个人身份首先是通过家庭内的角色与关系教化得到实现,然后再体现到更大的共同体范围中去。〔11〕儒家根据这种社会状况,提出一系列的思想,如忠孝仁义、父慈子孝、兄友弟恭、尊卑有等、长幼有别等,对维护这种血缘亲情有非常重要的意义,所以儒家思想能够被人们所接受、所推崇。在封建社会,不管统治者还是下层老百姓,都需要儒家思想来巩固自己的统治或维护自己的生活秩序。由对全体人众的人性实现、完善的关切,孔孟儒学也必然表现对家庭的关注,因为对于无宗庙、无姓氏的庶人,他们的伦理生活只能从家庭关系中开始形成;而对于贵族,这种关系当然也是不能逃脱的。社会伦理生活的建构和个人道德的完成,都是在家庭基础上展开的。儒学因此形成了它的伦理道德观念的本质特征,即认为个人的德行,乃至人生的价值和生活的意义,都必须在以家庭为起点所建构的社会伦理生活(“礼”)中实现、完成。〔12〕 徐复观认为,“儒家精神所贯注的家庭,其本身即是一圆满无缺之宗教;故不须另有宗教。而落实下来,只是孝悌二字,出自人心之自然流露,行之皆人情之所安。故自西汉起,儒家精神通过家庭以浸透于社会,其功效最为广大,最为深厚”〔13〕。总而言之,儒家认为要建立社会秩序,必须先从家庭开始。除了家庭是传统农业社会最重要的单位外,还因为由这里做起最不吃力,最易教人产生自愿顺从之情。〔14〕儒家的一套思想,对个人修养、对处理家庭内部人际关系(提倡孝慈、敬长爱幼)和家庭外人与人之间的关系(提倡忠信、爱人)、对统治者的统治(提倡忠君、尊尊等),都有裨益,因此得到社会各阶层的接受和推崇,它能走进普罗大众的家,也就不难理解了。
二、建设共有精神家园的困惑
传统的精神家园实际上都是指一种能维系中华民族之所以是中华民族的信仰、文化,它属于民族的范畴。换言之,它是一种所有具有某种共同情态的人之所以统称为中国人的那种原因。马克思主义的精神家园的核心理念则是共产主义的崇高理想,它属于阶级的范畴。换言之,它是一种所有具有该特征的人之所以称之为实践的唯物主义者的那种原因。精神家园是种文化认同,一个文化价值的矩阵,代表着一种信仰与信念,也是一种能深深地将人们凝聚起来并使之找到情感与价值依恋,找到民族认同与自我认同的家园。〔15〕民众在儒学中找到民族认同,在马克思主义中找到阶级认同,如何使两个不同系列的概念完美融合,这是一个在实践中需要重视的问题。
中国现代自“五四”以来,文化思潮的一个主旋律,就是反传统。民众意识既极易受社会思潮的影响和引导,同时,在其现实行为中,却又极其固执地时时表现着深蕴其中的传统。〔16〕“传统的中国人”形成的途径是潜移默化式的,儒家文化并非都需要在课本里获得,民众在言谈举止、吃饭穿衣等等日常生活中均能接受儒家文化的教化。民众从其父辈那里学习到的知识是:如何做一个好人。而“马克思主义的中国人”主要是在课堂上学习到的,老师告诉学生们,应该如何做一个共产主义事业的接班人,一个“马克思主义的中国人”更多地是体现在正式场合当中,较少地体现在民众的日常生活中。简而言之,中国民众更在乎自己在别人眼里是不是一个“好人”,而未必太在乎别人说自己不是“共产主义新人”。而在单位里,民众是一个“公人”,他必须参加各种不同类型的政治学习,在此期间,民众是一个“马克思主义的中国人”。是“私人”或“公人”,主要区别在于是否在上班的时段。中国当前的哲学,其状况一言以蔽之,是哲学的“无家可归”与民众意识的“无依无靠”。
马克思主义具有现时的、未来的两种理论价值,现时的理论价值体现在建设社会主义的过程中,未来的理论价值体现在对共产主义的科学预测中,后者与民众日常生活并无直接联系,前者与民众如何成为一个“好人”也没有最直接意义上的关联。马克思更多地是考虑将革命理论集中于无产阶级的政党,列宁从一个执政者的角度则考虑将先进理论从外部灌输进民众的大脑中。如何使理论体现在民众的日常生活中,而不是仅仅体现在政治集会上,则需要人们在理论上给予创新。回顾新中国马克思主义的发展历程,我们惊奇地发现,马克思主义在新中国的传播首先是以“去建制化”的形式展开的。1958年3月在大跃进的“敢想、敢干”口号的推动下,上海求新造船厂工人组织起第一个学哲学小组,他们用业余时间进行学习,并把学习到的知识与生产实践中遇到的问题挂钩。在全国工农兵学哲学运动兴起的过程中,当时的口号是“哲学社会科学专业工作者到工农群众中去,到生产中去”。中国科学院哲学社会科学部组织大批专业研究人员到各地基层“下马观花”,许多哲学工作者进入工厂和农村与工人、农民搞“五同”,即所谓“一同劳动,一同学习哲学,一同总结工作,一同编写切合工农群众迫切需要的哲学讲义,一同撰写哲学论文”。1963年,《哲学研究》发表社论《把哲学交给群众,让群众掌握哲学》给予支持,此后全国各地展开了一场学习马克思主义的群众运动,这一轰轰烈烈的群众运动一直到1966年“文革”为止。这一场群众运动,虽然缺憾不少,比如说“没有把专业哲学工作者同群众真正结合起来(前者被要求去‘滚泥巴’,处于一种尴尬地位),因而使哲学普及工作有了一定成绩,但提高则谈不上”〔17〕。但群众运动能快速地将马克思主义融化进民众的日常生活中,其正面意义不能否认。1979年之后,马克思主义在中国的发展路径则是偏向于学术化,受到西方哲学思想洗礼的新学者们已把马克思主义当成了一种相互娱乐的玩具,层出不穷的新名词、新概念起到了两种作用:其一是使学者们的虚荣心得到了满足;其二是使民众加速远离了马克思主义。
马克思主义的灌输早已建制化,但为何还未能形成类似于儒学曾经拥有的那种地位呢?不入“家”是可能的原因之一。儒学能入家进舍是其得以绵延两千年的最重要原因之一。“传统的中国人”的肖像是:亲其亲,子其子,为己成为一个“好人”,是为“家”;马克思主义的中国人的形象是:亲非亲,子非子,为共产主义事业奋斗不息,是为“阶级”。明清儒家曾提出了公与私的分际,我们可以顺理成章地把“修身、齐家”划归私领域,把“治国、平天下”划归公领域。这两个领域之间虽然存在着千丝万缕的关系,但是同时也存在着一道明确的界线。公领域不再是私领域的直接延伸,不过两个领域还是互有影响的。日常人生化的现代儒家只能直接在私领域中求其实现,它和公领域之间则是间隔一层的关系。〔18〕马克思主义是显学,它从一开始就定位在解放全人类的目标之上,它向社会主义国家投射的是政权建设与主流意识形态的影响力。马克思主义中国化是马克思主义与传统文化中实践理论结合的成功例子,马克思主义大众化则要求人们将马克思主义与传统文化中的生活理论相结合。
马克思主义“人伦日用”化从两个途径得以实现,一是以伦理方式教化大众,一是以日用方式显现。许多能够积极参加政治活动的民众,事实上是游离于国家政治生活之外的,最后只有无奈地将所有热情倾注到小“家”之中。在此意义上,马克思主义中国化似乎只是知识分子之间互相娱乐的材料而已。现实给居于庙堂之高的知识分子们提了一个醒:把马克思主义贯彻进私人领域并不仅仅是写文章或进行政治教育就可以做到的。如何使得马克思主义超出政治学的领域,大步迈进民众的日常生活之中,这是建设中华民族共有精神家园的主要难题。
三、通达共有精神家园的一种思考
民众对马克思主义的认可有一个前提,“我们能否在传统文化与马克思主义哲学之间找到其相通相容之处,能否用我们固有的文化和文明意识解读马克思,能否自愿自觉地把马克思的理论思想化为一种我们文化能够包容的现实生活方式”〔19〕。马克思主义对民众应更多地强调为人之道理,将社会转化为一个道德的社群,更多地侧重于将马克思主义道德学与儒学“亲亲”理论结合,使得民众既“亲亲”,也“亲非亲”。虽然马克思主义来自西方,但贯穿东、西方传统的普世价值毫无疑义是存在的,如何将马克思主义中的普世价值与传统伦理学结合起来,抓住“人伦”才能真正抓住中国人的心。
“五四”以后,马克思主义逐渐与中国革命的具体实践和中国文化的一部分相结合,也已经成为中国文化的一个部分,并且由于它指导中华民族完成了民族独立和国家统一(除台湾省外)的任务,遂在1949年后成为国家的和民族的指导思想。马克思主义如何适应中国社会主义建设的需要而发展,如何进一步与中国传统文化的精华相结合并且吸收西方现代文化的合理因素,这些都是文化发展和创造中需要解决的问题。马克思主义者在如何批判、继承和发展中国传统文化的问题上有成功和正确之处,也有失误和严重失误之处。〔20〕马克思主义民众化仅仅停留在满足于革命战争需要的工具理性层面是不够的,东欧、苏联剧变的深层次原因就是因为马克思主义浮于传统文化之上,并且不允许传统文化享受“例外”原则。
孔子在《礼记•礼运篇》中描绘了一个美好的大同世界,从“盗窃乱贼而不作,故外户不闭”的善良愿望到“有疾则入医院,老则入养老院”〔21〕的美好幻想,再到孙中山“民生主义就是社会主义,又名共产主义,即是大同主义”〔22〕的论述,思想家们对至美社会的追求从未停止。马克思主义传至中国,满足了民众在心理上对理想天国的需求,这为马克思主义进入中国人的头脑作了铺垫。〔23〕这是马克思主义在形而上的维度进入民众生活的成功例子,它给予人们某种启示:将马克思主义“写”入民众的潜意识中,不能不考虑马克思主义与传统文化的结合问题。“马克思主义必须和我国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现”〔24〕,我们也可以像类似于儒学入“家”那样促使马克思主义入“家”。
固守传统当然不可取,随着全球化趋势的提速,“各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能”〔25〕。马克思主义是代表着人类未来的科学,我们在脚踏实地生活的同时,当然也应该关注我们自己的未来。另一方面,人们在追求共产主义理想之时,目光依然可以向下看,更多地把握现世的幸福,天道内在于人事。我们可以从传统文化中挖掘出一种既能符合马克思主义“以人为本”思想,又能在儒学思想中找到源头的理念。例如,构建“和谐社会”之所以能深入人心,就在于它与传统文化紧密结合在了一起。在理论的实现度上,它远比“全世界无产者联合起来”更能打动民众的心灵。有学者指出,“无论什么现代观念,它们要在中华民族的精神世界中生根开花,能够形成新的民族传统,不仅要满足中国社会发展的内在期待,而且要或多或少在古代文化中找到某种契合点。这些契合点,有些本属古代传统的一部分,有的则散见于漫长历史的异端。就其原初状态而言,它们并不是真正的现代观念,然而诚如王船山所说的那样,‘新故相资而新其故’,一旦用新的思想对它们进行新的解释,古代思想一变而为现代观念的有力依托”〔26〕。使得马克思主义在民众的言谈话语之间自然流露是马克思主义民众化的题中之义,在着力研究马克思主义上层理论之时,援“儒”入“马”,使马克思主义更具亲和力,这是一种具有可操作性的途经。中国传统社会的结构中最重要而特殊的是家族制度,中国的家是社会的核心,它是一“紧紧结合的团体”,并且是建构化了的,整个社会价值系统都由家的“育化”与“社化”作用以传递给个人〔27〕,并经数代的心理积淀,方始能让民众将对儒学怀旧的目光转向马克思主义。不可否认,目前马克思主义哲学还没有到形成民众习惯的程度。
儒学的核心思想即价值观中的一部分内容,如入世的价值取向,崇尚道德、追求社会和谐的价值取向,人本或民本主义的价值取向,主张经世济民、重视民生日用的价值取向,强调君子自强和民族自强的价值取向等等,这些无疑是需要肯定和继续发扬的内容。应该说,这些正是马克思主义能在中国生根和发展的文化土壤。不肯定这些方面,就是自毁马克思主义。〔28〕实行援“儒”入“马”、儒学“例外”,并不是让儒学重新成为社会的主导,也不是简单地进行弃除其消极面、取其积极面的工作,而是一个复杂的整体性的自我更新的过程,是将以儒学为主的中国文化传统的精华,和西方文化的优秀成果,以及近代以来特别是“五四”以来的新文化,整合成新的中国化的文化体系。〔29〕润物细无声,效果可能更好。
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〔28〕李存山.破除对马克思主义与儒学的“夷夏之辩”〔A〕.马克思主义与儒学〔C〕.崔龙水,马振铎主编.北京:当代中国出版社,1996.9.
〔29〕俞荣根.儒言治世——儒学治国之术〔M〕.成都:四川人民出版社,1995.220.)
(责任编辑:李 刚)
注:
①(注:蔡元培曾说:“孔子的哲学,虽不能包括中国文明的全部,却可以代表一大部分”。又说:“循此时代之趋势,而集其理想之大成以为学说者,孔子也。是为儒家言,足以代表吾民族之根本理想者也”。见蔡元培《杜威六十岁生日晚餐会演说词》,载《儒家教育思想研究》第13卷,傅永聚、韩钟文主编。北京:中华书局,2003年,35页。又见《中国现代学术经典•蔡元培卷》,刘梦溪主编。石家庄:河北教育出版社,1996年,8页。)
①(注:引入管理学概念,意为企业的最高管理者仅对涉及本单位的大政方针做出决策,日常管理则充分授权予各层级管理者。儒学“例外”意为马克思主义是民间意识形态的指南,儒学担负具体的教化民众职能。 )
〔关键词〕 马克思主义;精神家园;日常生活;“人伦日用”化
〔中图分类号〕B17,B222 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769(2010)05-0119-06
我们讨论中国的社会文化,必须把它的“理论层”与“行为层”合起来看。从理论层说,中国文化是“一‘理想形象’的。但从行为层说,则中国社会实与中国文化的‘理想形象’迥不相侔”〔1〕。现实生活中,民众的精神家园可清晰地区分为两个层次:一是无产阶级的马克思主义精神家园,一是普罗大众的儒家文化精神家园,①两个层次的精神家园并行不悖、各司其职。一些民众既生活在传统的世界里,也生活在马克思主义的世界里——他们既是“新人”,也是“旧人”。马克思主义在中国的传播可简单扼要地描述为先入“党”,后入“国”,未入“家”,先进文化在进入民众日常生活的过程中遭遇了传统势力的顽强抵抗。我们不能片面强调传统势力如何错误,而应看到先进文化是否需要修改其理论形式以便援“儒”入“马”。马克思主义的民众化包含两个层面的涵义:一是作为上层建筑的意识形态从外部对民众的灌输;一是民众从马克思主义中能找到他们在儒学精神家园中曾找到的那种依归。前者强调由外及内的灌输,属于“由大及小”的灌输模式;而后者更重视由内及外的信仰,属于“由小及大”的模式。在具体实践中,前者更多的是指将经典文本传达至民众,并使民众在理论层面及无产阶级觉悟上有所提高;而后者指的是民众自觉地将马克思主义作为衡量日常生活行为的一个度量器。如何使两者有机地结合起来,成为一个统一的共有精神家园呢?我们的思考是,把马克思主义融合到民众人伦日用之中,并实行儒学“例外”原则①,渐进地使得民众在潜意识中时时处处自觉地以科学的方式践行马克思主义。
一、儒学“人伦日用”化的涵义及实现途径解析
“人伦日用”是一复合词,多用于宋以后儒家著作中。所谓“人伦”也即“人道”,指“约束和制约人与人之间基本关系的道德规范”。“日用”见于《易传•系辞上》:“一阴一阳之为道,继之者善也,成之者性也。仁者见之谓之仁,智者见之谓之智;百姓日用而不知,君子之道鲜矣。”这是说,“‘道’无所不在,体现在人性上就是‘善’,百姓日用生活无不受‘道’的支配,但对之缺乏正确的认识与领会”〔2〕。朱熹言:“而言其志,则又不过即其所居之位,乐其日用之常。”又言:“日用之间,莫非天理,在在处处,莫非可乐。”〔3〕在朱熹看来,圣贤气象与“乐其日用之常”是分不开的。陆九渊与朱熹在此问题上的看法类似,其曰:“圣人教人,只是就人日用处开端”〔4〕。“就日用处开端”,是要人们把伦理道德贯彻到现实生活的各个方面。一切不假安排,“本心”会在日常生活中所有事情中自然显露出来。所谓儒学“人伦日用”化,可解释为人们自觉把儒学理论体系贯彻到现实生活的各个方面,并将之奉为为人处世的标准。
在生活中,人们通常面对的是非理论形态的儒学,无知者依然可以具有儒学思维方式。“儒家思想在传统中国社会的影响是无所不在的,从个人道德、家族伦理、人际关系,到国家的典章制度以及国际间的交往,都在不同的程度上受到儒家原则的支配。从长期的历史观点看,儒家的最大贡献在为传统的政治、社会秩序提供了一个稳定的精神基础。但儒家之所以能发挥这样巨大而持久的影响则显然与儒家价值的普遍建制化有密切的关系。上自朝廷礼乐、国家典章制度,中至学校与一般社会礼俗,下及家庭和个人的行为规范,无不或多或少地体现了儒家的价值。”〔5〕
儒学“人伦日用”化的例子早已有之,孔子是中国第一个使学术民众化的,以教育为职业的,“教授老儒”;他开战国讲学游说之风,他创立,至少亦发扬光大了中国之非农非工非商非官僚之士之阶级。〔6〕孔子创办私学,使学移民间,开创了平民能够受教育的新时代。但也应看到,孔子更倾向于将其学说施用于治国。儒家的“先王”都是道德完美的“圣王”,但正如法家韩非子所批评的,尧舜那样的圣人,“千世而一出”,所以要等到圣王出来才治国是不可能的,平常的君主只是“上不及尧、舜”,“下亦不为桀、纣”的中主。可是儒家以为“性相近,习相远”,人人都可以通过学习成为圣人。〔7〕所以,《孟子•告子下》说:“人皆可成尧舜”。自汉初董仲舒提出“独尊儒术”之后,儒学就进入了建制化的发展阶段,儒学的教化就成为了统治的需要。在中国传统中,生活化的儒学就像土壤一样,滋养着儒学新的生命,它强调人伦孝悌与道德教化,它与广大的生活世界结合为一体。当然,在帝皇专制的高压下,生活化的儒学只有含受力,而无真正的生发力与创造力,或者说其生发与创造都只能是在含受的情境下勉强有之。〔8〕此后,学者对儒学的研究就具有了功利的目的,或为“仕”或为“媚”。
从历史上观察,儒家学说的日常人生化最迟在明清时代已开始萌芽,特别是王阳明以来的儒家显然有一个重要的转变。他们似乎不再把“道”的实现完全寄托在建制上面;对于皇帝以至朝廷的作用也不像宋儒那样重视。中国的封建社会进入明清时代,其专制政治的一切弊端皆已暴露无遗,君主制度发展到了登峰造极的高度。这一时期的儒学家满怀民本思想的情愫,重新审视了儒学教化的路径。王阳明的“致良知”则专就日常生活处指点,而且遍及于“愚夫愚妇”。所以王阳明要强调“与愚夫愚妇同的便是德”。所以王阳明的后学,特别是泰州王门,强调“满街都是圣人”的观念,喜欢以“端茶童子”之类的眼前例子发明“良知”的妙用。由此可以看出,儒家日常人生化带来一种重点的转移,以前儒者把希望寄托在上面的“圣君贤相”,现在则转而注重下面的普通百姓怎样能在日常人生中各自成圣成贤。可以说,王阳明又回到了先秦儒家“人皆可以成尧舜”的原始命题。明代中叶以后,儒家的基本动向是下行而不是上行,是面对社会而不是面对朝廷。〔9〕实际上,此时的儒家所强调儒学日常人生化,目的仍然是为维护封建统治,所谓为“人”的最高道德就是尊重统治者的意志,即“尊尊”,“亲亲”总是居于次要的地位。当代新儒家强调儒学的学术化、生活化,余英时认为,“内圣”是“外王”的精神内核,故必先修身有成始能齐家,齐家有成始能治国,治国有成始能平天下。这个看法在儒家久已变成天经地义,几乎没有人曾对它正式提出过疑问,甚至在今天也还拥有不少信徒。〔10〕余氏之意,表面上是指内圣远大于外王,实际上是对所谓建制式儒学的厌恶——学与不学,乃私人之事。
中国古代社会家国一体,家庭是社会组织的模型。个人身份首先是通过家庭内的角色与关系教化得到实现,然后再体现到更大的共同体范围中去。〔11〕儒家根据这种社会状况,提出一系列的思想,如忠孝仁义、父慈子孝、兄友弟恭、尊卑有等、长幼有别等,对维护这种血缘亲情有非常重要的意义,所以儒家思想能够被人们所接受、所推崇。在封建社会,不管统治者还是下层老百姓,都需要儒家思想来巩固自己的统治或维护自己的生活秩序。由对全体人众的人性实现、完善的关切,孔孟儒学也必然表现对家庭的关注,因为对于无宗庙、无姓氏的庶人,他们的伦理生活只能从家庭关系中开始形成;而对于贵族,这种关系当然也是不能逃脱的。社会伦理生活的建构和个人道德的完成,都是在家庭基础上展开的。儒学因此形成了它的伦理道德观念的本质特征,即认为个人的德行,乃至人生的价值和生活的意义,都必须在以家庭为起点所建构的社会伦理生活(“礼”)中实现、完成。〔12〕 徐复观认为,“儒家精神所贯注的家庭,其本身即是一圆满无缺之宗教;故不须另有宗教。而落实下来,只是孝悌二字,出自人心之自然流露,行之皆人情之所安。故自西汉起,儒家精神通过家庭以浸透于社会,其功效最为广大,最为深厚”〔13〕。总而言之,儒家认为要建立社会秩序,必须先从家庭开始。除了家庭是传统农业社会最重要的单位外,还因为由这里做起最不吃力,最易教人产生自愿顺从之情。〔14〕儒家的一套思想,对个人修养、对处理家庭内部人际关系(提倡孝慈、敬长爱幼)和家庭外人与人之间的关系(提倡忠信、爱人)、对统治者的统治(提倡忠君、尊尊等),都有裨益,因此得到社会各阶层的接受和推崇,它能走进普罗大众的家,也就不难理解了。
二、建设共有精神家园的困惑
传统的精神家园实际上都是指一种能维系中华民族之所以是中华民族的信仰、文化,它属于民族的范畴。换言之,它是一种所有具有某种共同情态的人之所以统称为中国人的那种原因。马克思主义的精神家园的核心理念则是共产主义的崇高理想,它属于阶级的范畴。换言之,它是一种所有具有该特征的人之所以称之为实践的唯物主义者的那种原因。精神家园是种文化认同,一个文化价值的矩阵,代表着一种信仰与信念,也是一种能深深地将人们凝聚起来并使之找到情感与价值依恋,找到民族认同与自我认同的家园。〔15〕民众在儒学中找到民族认同,在马克思主义中找到阶级认同,如何使两个不同系列的概念完美融合,这是一个在实践中需要重视的问题。
中国现代自“五四”以来,文化思潮的一个主旋律,就是反传统。民众意识既极易受社会思潮的影响和引导,同时,在其现实行为中,却又极其固执地时时表现着深蕴其中的传统。〔16〕“传统的中国人”形成的途径是潜移默化式的,儒家文化并非都需要在课本里获得,民众在言谈举止、吃饭穿衣等等日常生活中均能接受儒家文化的教化。民众从其父辈那里学习到的知识是:如何做一个好人。而“马克思主义的中国人”主要是在课堂上学习到的,老师告诉学生们,应该如何做一个共产主义事业的接班人,一个“马克思主义的中国人”更多地是体现在正式场合当中,较少地体现在民众的日常生活中。简而言之,中国民众更在乎自己在别人眼里是不是一个“好人”,而未必太在乎别人说自己不是“共产主义新人”。而在单位里,民众是一个“公人”,他必须参加各种不同类型的政治学习,在此期间,民众是一个“马克思主义的中国人”。是“私人”或“公人”,主要区别在于是否在上班的时段。中国当前的哲学,其状况一言以蔽之,是哲学的“无家可归”与民众意识的“无依无靠”。
马克思主义具有现时的、未来的两种理论价值,现时的理论价值体现在建设社会主义的过程中,未来的理论价值体现在对共产主义的科学预测中,后者与民众日常生活并无直接联系,前者与民众如何成为一个“好人”也没有最直接意义上的关联。马克思更多地是考虑将革命理论集中于无产阶级的政党,列宁从一个执政者的角度则考虑将先进理论从外部灌输进民众的大脑中。如何使理论体现在民众的日常生活中,而不是仅仅体现在政治集会上,则需要人们在理论上给予创新。回顾新中国马克思主义的发展历程,我们惊奇地发现,马克思主义在新中国的传播首先是以“去建制化”的形式展开的。1958年3月在大跃进的“敢想、敢干”口号的推动下,上海求新造船厂工人组织起第一个学哲学小组,他们用业余时间进行学习,并把学习到的知识与生产实践中遇到的问题挂钩。在全国工农兵学哲学运动兴起的过程中,当时的口号是“哲学社会科学专业工作者到工农群众中去,到生产中去”。中国科学院哲学社会科学部组织大批专业研究人员到各地基层“下马观花”,许多哲学工作者进入工厂和农村与工人、农民搞“五同”,即所谓“一同劳动,一同学习哲学,一同总结工作,一同编写切合工农群众迫切需要的哲学讲义,一同撰写哲学论文”。1963年,《哲学研究》发表社论《把哲学交给群众,让群众掌握哲学》给予支持,此后全国各地展开了一场学习马克思主义的群众运动,这一轰轰烈烈的群众运动一直到1966年“文革”为止。这一场群众运动,虽然缺憾不少,比如说“没有把专业哲学工作者同群众真正结合起来(前者被要求去‘滚泥巴’,处于一种尴尬地位),因而使哲学普及工作有了一定成绩,但提高则谈不上”〔17〕。但群众运动能快速地将马克思主义融化进民众的日常生活中,其正面意义不能否认。1979年之后,马克思主义在中国的发展路径则是偏向于学术化,受到西方哲学思想洗礼的新学者们已把马克思主义当成了一种相互娱乐的玩具,层出不穷的新名词、新概念起到了两种作用:其一是使学者们的虚荣心得到了满足;其二是使民众加速远离了马克思主义。
马克思主义的灌输早已建制化,但为何还未能形成类似于儒学曾经拥有的那种地位呢?不入“家”是可能的原因之一。儒学能入家进舍是其得以绵延两千年的最重要原因之一。“传统的中国人”的肖像是:亲其亲,子其子,为己成为一个“好人”,是为“家”;马克思主义的中国人的形象是:亲非亲,子非子,为共产主义事业奋斗不息,是为“阶级”。明清儒家曾提出了公与私的分际,我们可以顺理成章地把“修身、齐家”划归私领域,把“治国、平天下”划归公领域。这两个领域之间虽然存在着千丝万缕的关系,但是同时也存在着一道明确的界线。公领域不再是私领域的直接延伸,不过两个领域还是互有影响的。日常人生化的现代儒家只能直接在私领域中求其实现,它和公领域之间则是间隔一层的关系。〔18〕马克思主义是显学,它从一开始就定位在解放全人类的目标之上,它向社会主义国家投射的是政权建设与主流意识形态的影响力。马克思主义中国化是马克思主义与传统文化中实践理论结合的成功例子,马克思主义大众化则要求人们将马克思主义与传统文化中的生活理论相结合。
马克思主义“人伦日用”化从两个途径得以实现,一是以伦理方式教化大众,一是以日用方式显现。许多能够积极参加政治活动的民众,事实上是游离于国家政治生活之外的,最后只有无奈地将所有热情倾注到小“家”之中。在此意义上,马克思主义中国化似乎只是知识分子之间互相娱乐的材料而已。现实给居于庙堂之高的知识分子们提了一个醒:把马克思主义贯彻进私人领域并不仅仅是写文章或进行政治教育就可以做到的。如何使得马克思主义超出政治学的领域,大步迈进民众的日常生活之中,这是建设中华民族共有精神家园的主要难题。
三、通达共有精神家园的一种思考
民众对马克思主义的认可有一个前提,“我们能否在传统文化与马克思主义哲学之间找到其相通相容之处,能否用我们固有的文化和文明意识解读马克思,能否自愿自觉地把马克思的理论思想化为一种我们文化能够包容的现实生活方式”〔19〕。马克思主义对民众应更多地强调为人之道理,将社会转化为一个道德的社群,更多地侧重于将马克思主义道德学与儒学“亲亲”理论结合,使得民众既“亲亲”,也“亲非亲”。虽然马克思主义来自西方,但贯穿东、西方传统的普世价值毫无疑义是存在的,如何将马克思主义中的普世价值与传统伦理学结合起来,抓住“人伦”才能真正抓住中国人的心。
“五四”以后,马克思主义逐渐与中国革命的具体实践和中国文化的一部分相结合,也已经成为中国文化的一个部分,并且由于它指导中华民族完成了民族独立和国家统一(除台湾省外)的任务,遂在1949年后成为国家的和民族的指导思想。马克思主义如何适应中国社会主义建设的需要而发展,如何进一步与中国传统文化的精华相结合并且吸收西方现代文化的合理因素,这些都是文化发展和创造中需要解决的问题。马克思主义者在如何批判、继承和发展中国传统文化的问题上有成功和正确之处,也有失误和严重失误之处。〔20〕马克思主义民众化仅仅停留在满足于革命战争需要的工具理性层面是不够的,东欧、苏联剧变的深层次原因就是因为马克思主义浮于传统文化之上,并且不允许传统文化享受“例外”原则。
孔子在《礼记•礼运篇》中描绘了一个美好的大同世界,从“盗窃乱贼而不作,故外户不闭”的善良愿望到“有疾则入医院,老则入养老院”〔21〕的美好幻想,再到孙中山“民生主义就是社会主义,又名共产主义,即是大同主义”〔22〕的论述,思想家们对至美社会的追求从未停止。马克思主义传至中国,满足了民众在心理上对理想天国的需求,这为马克思主义进入中国人的头脑作了铺垫。〔23〕这是马克思主义在形而上的维度进入民众生活的成功例子,它给予人们某种启示:将马克思主义“写”入民众的潜意识中,不能不考虑马克思主义与传统文化的结合问题。“马克思主义必须和我国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现”〔24〕,我们也可以像类似于儒学入“家”那样促使马克思主义入“家”。
固守传统当然不可取,随着全球化趋势的提速,“各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能”〔25〕。马克思主义是代表着人类未来的科学,我们在脚踏实地生活的同时,当然也应该关注我们自己的未来。另一方面,人们在追求共产主义理想之时,目光依然可以向下看,更多地把握现世的幸福,天道内在于人事。我们可以从传统文化中挖掘出一种既能符合马克思主义“以人为本”思想,又能在儒学思想中找到源头的理念。例如,构建“和谐社会”之所以能深入人心,就在于它与传统文化紧密结合在了一起。在理论的实现度上,它远比“全世界无产者联合起来”更能打动民众的心灵。有学者指出,“无论什么现代观念,它们要在中华民族的精神世界中生根开花,能够形成新的民族传统,不仅要满足中国社会发展的内在期待,而且要或多或少在古代文化中找到某种契合点。这些契合点,有些本属古代传统的一部分,有的则散见于漫长历史的异端。就其原初状态而言,它们并不是真正的现代观念,然而诚如王船山所说的那样,‘新故相资而新其故’,一旦用新的思想对它们进行新的解释,古代思想一变而为现代观念的有力依托”〔26〕。使得马克思主义在民众的言谈话语之间自然流露是马克思主义民众化的题中之义,在着力研究马克思主义上层理论之时,援“儒”入“马”,使马克思主义更具亲和力,这是一种具有可操作性的途经。中国传统社会的结构中最重要而特殊的是家族制度,中国的家是社会的核心,它是一“紧紧结合的团体”,并且是建构化了的,整个社会价值系统都由家的“育化”与“社化”作用以传递给个人〔27〕,并经数代的心理积淀,方始能让民众将对儒学怀旧的目光转向马克思主义。不可否认,目前马克思主义哲学还没有到形成民众习惯的程度。
儒学的核心思想即价值观中的一部分内容,如入世的价值取向,崇尚道德、追求社会和谐的价值取向,人本或民本主义的价值取向,主张经世济民、重视民生日用的价值取向,强调君子自强和民族自强的价值取向等等,这些无疑是需要肯定和继续发扬的内容。应该说,这些正是马克思主义能在中国生根和发展的文化土壤。不肯定这些方面,就是自毁马克思主义。〔28〕实行援“儒”入“马”、儒学“例外”,并不是让儒学重新成为社会的主导,也不是简单地进行弃除其消极面、取其积极面的工作,而是一个复杂的整体性的自我更新的过程,是将以儒学为主的中国文化传统的精华,和西方文化的优秀成果,以及近代以来特别是“五四”以来的新文化,整合成新的中国化的文化体系。〔29〕润物细无声,效果可能更好。
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〔27〕金耀基.从传统到现代〔M〕.北京:中国人民大学出版社,1999.24.
〔28〕李存山.破除对马克思主义与儒学的“夷夏之辩”〔A〕.马克思主义与儒学〔C〕.崔龙水,马振铎主编.北京:当代中国出版社,1996.9.
〔29〕俞荣根.儒言治世——儒学治国之术〔M〕.成都:四川人民出版社,1995.220.)
(责任编辑:李 刚)
注:
①(注:蔡元培曾说:“孔子的哲学,虽不能包括中国文明的全部,却可以代表一大部分”。又说:“循此时代之趋势,而集其理想之大成以为学说者,孔子也。是为儒家言,足以代表吾民族之根本理想者也”。见蔡元培《杜威六十岁生日晚餐会演说词》,载《儒家教育思想研究》第13卷,傅永聚、韩钟文主编。北京:中华书局,2003年,35页。又见《中国现代学术经典•蔡元培卷》,刘梦溪主编。石家庄:河北教育出版社,1996年,8页。)
①(注:引入管理学概念,意为企业的最高管理者仅对涉及本单位的大政方针做出决策,日常管理则充分授权予各层级管理者。儒学“例外”意为马克思主义是民间意识形态的指南,儒学担负具体的教化民众职能。 )