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【摘 要】伏波信仰盛行于中国岭南沿边地区，成为北部湾边民的文化特色，备受学术界关注。本文以边疆中心为视角，对广西防城区峒中镇的伏波文化进行实地调研，发现在这片特殊地域上，蕴含着国家意识形态的伏波文化，不断被边民编纂与构建，使得底层的边缘身份得以正统化。这一现象揭示了边民在边疆构建过程中的能动作用，其目的是为维护自身权利与最大程度的生活惯习自决权。
【关键词】边疆构建;伏波文化;文化再造
【作 者】蒙秋月，兰州大学西北少数民族研究中心在读博士，广西民族博物馆馆员。甘肃兰州，730000。雷韵，广西民族大学民社学院讲师，博士。广西南宁，530006。
【中图分类号】G122 【文献识别码】A 【文章编号】1004-454X（2019）06-0117-008
马援崇拜广泛流行于广西、广东、海南、福建、湖南、云南等中国南部的沿海沿边地区。在东汉年间，陕西籍马援将军奉命至岭南地区平定交趾征二姐妹叛乱，实现中央王朝对西南边疆的统治，并沿路惠及民众，教以农耕技术，开渠灌溉，赢得当地民众尊敬。马援平定交趾、讨伐五溪蛮，以马革裹尸、为国效忠的气概，被追谥为“忠成”。地方人民为纪念其功绩，奉为地方神，建庙祭拜，命名为“伏波庙”“伏波祠”“武庙”等。
有关马援崇拜的研究颇丰，主要有：马援对民族地区的羁縻制度贡献观（施铁靖，2005）、地方神明合祭的文化创制观（杜树海，2007）、边疆民众的国家认同塑造观（麦思杰，2008）、国家对地方秩序的控制观（滕兰花，2010）、民族羁縻政策的政治实践观（施铁靖，2011）等。在以往的研究中，前人多是站在“国家中心”的立场叙述边疆历史传统，视边疆人民为被动方，认为伏波庙承载着中央政治权力对地方民间意识形态的重塑与创造。[1]虽然“文化创制观”在地方回应中央举措时，有些许提及地方的能动性，但依旧未脱离精英阶层的国家中心视角，认为知识分子在马援崇拜产生、兴盛过程中起到了较大的推动作用，[2]缺乏基层由下至上的边疆中心观。基于边疆相对主义视角，笔者承担了2018年广西民族博物馆科研课题项目，对防城区伏波文化进行实地考察，以“边疆中心”为视角，分析在这块特殊区域中，边民是如何运用中央王朝敕封的英雄人物等文化资源，将自身的传统文化进行拼接再造，使其底层边缘身份得以正统化的，从而揭示边民对国家中心的认识。
一、处于多重边缘地带的峒中边民
防城县地域，宋时属广南西路（现今的广西）的钦州地界，明时隶属广东布政司钦州，于清光绪十四年（1888）由广东钦州以西的防城和如昔两个司合并组建防城县，为防城建置之始。新中国成立以来，防城县因与东兴县分与合的建置问题，几度更名为“十万山偏族瑶族联合自治区”“东兴各族自治县”“防城各族自治县”等，也曾因出海口的归属问题，在广东与广西两省区之间不断分属，于1965年正式划属广西。1993年，政府将防城县改为防城区，隶属广西防城港市。峒中镇地处防城区最西端，东与那良镇为邻，西南与越南广宁省平辽县山水相连，北与宁明县、上思县接壤，是两国两省四县（区）的交汇处，途经于此的沿边公路长35.5公里，有大坑、细坑、和平、尚义、板兴、坤闵、峒中等7个村处于边境线上，属于1307—1327号界碑的边境一线村镇。峒中镇这片边境地带，有着较为特殊的历史更迭经历。峒中，原名“峒相”，清以前属古森峒（今那垌、板八、峒中等地）管辖，曾随地方势利不断摇摆于中国与越南之间，清政府正式于“光绪十三年（1887），与越南划界......收回白龙尾、江平、八庄（今板八）、滩散（今那垌乡辖）、峝中等地，峝中至光绪十九年（1893）始立界收回，置江平巡检司。”[3]2 光绪十七年（1891）改称为峒中。现今，峒中镇总面积236.3平方公里，人口28768人，少数民族约占60%，是一个以壮（偏人）、汉（客家hakka）、瑶（大板瑶、花头瑶、山子瑶）民族为主的民族聚居地。峒中镇，在地理上处于左、右两江与北部湾相区隔的十万山山区过渡地带，历史上由于多重原因被弃为“属地孤儿”;在文化上，其远离壮文化和汉文化母体文化中心，文化持守或涵化成为族群迁移的利益性抉择。
（一）王权的“化外之地”
峒中镇在中法划界（1887）以前，处于广西、广东、越南均互不相属的“化外之地”，古称“瓯脱”①之地。宋朝，中越藩属关系确定，安南国脱离中央王朝管治，独立成国。双方在独立的初期，山水相连的边界并不明晰，处于与安南古森河口（现今的北仑河）接壤之地的钦州以西地域，便成为双方主流势利的“间隙地带”。在这片权利“真空”地带，地方土酋势力坐大，弃王朝官兵，而使用当地峒丁，“峒酋乞不用官军，愿自以峒丁更戍，以故钦州独有峒丁之戍”[4]134 。元朝，地方势力依旧唯我独大。上思州黄胜许寇钦州及灵山安远二县，于是置贴浪七峒人民亡散殆尽。[5]626-627 明朝，朝廷在钦州西部少数民族聚居地区（今防城县及钦州西北地区）划分“三都七峒”（又称“钦州八峒”），建立領主土司制度，委任少数民族黄姓族首世袭峒主。英宗正统（1436～1449）年间，当地土司日益骄横，已达到明王朝无法容忍的程度。中央王朝试图通过革新官职的方式对土司进行降职分权，以达到改土归流的目的。但当地土司纷纷以“叛附安南”回应王朝的“罢长官司”举措。其中，以宣宗章皇帝宣德二年（1427）叛附安南事件为最：钦州澌廪峝长黄金广携“四峝二十九村二百九十二户叛附安南”[6]11，甚至在王朝派员揭榜招抚黄金广等人时，黄金广等人“招榜不至”，朝廷对此也束手无策，悻怏怏“乃还”，峒酋“既不至复命于朝，亦未有处分。”[6]13 。最终此事也以“改土复土”而告终，于万历年间（1573～1620）重新恢复峒官设置。即使在王朝最为关注的纳税问题上，这片“化外之地”的边民也只是象征性的缴纳田税，峒民每人每年纳税仅二钱五分，“于我版图实未增益矣”[7]36 。中央王朝与地方势利左右拉锯，最终使得王朝对该地处于失控状态，于清朝时期正式以“三不要地”见载于册。“三不要地州西南古森峒地方包括十万大山中广阔五六十里，春夏瘴疠最甚人......在钦州西南尽界与广西上思州安南古森河口接壤而各不相属，俗称广东不要、广西不要、安南不要，以荒僻险阻难以统辖。”[5]460“三不要地”地理范围包括“钦州八峒”中的思勒、罗浮、河洲、澌凛、古森五峒，指今天的峝中、板八、那良、松柏、马禄、江平、东兴等地。清朝时期，生活于此的边民，脚踏两国三地的交界处，在地权力各不相属，进而沦为王朝辖地之外的“属地孤儿”。直到雍正六年（1728），钦州知州上书，以就近为原则，才将“三不要地”划归为钦州管辖。 （二）游离于壮、汉文化之外的边民
“羁縻州洞，隶邕州左右江者为多。”[8]33 广西的左、右两江，明清时期曾为壮族土司势利的主要分布地带，黄、岑、韦、农、赵等姓氏土酋雄踞于此。明朝廷为笼络当地土目，仅两江地带，就设置“土官衙门大小四十九处”[9]8202。峒中镇与左、右两江地域之间横亘十万大山，延绵100多公里的山脉将极边的西南部布偏与左右两江的壮族主流势利区隔开，形成独特的壮族支系——偏人（又称“布偏”）。偏人在二十世纪五十年代的民族识别工作中，与广西龙州县金龙峒的傣、平果县的陇人被《广西壮族社会历史调查》收录为尚不能确定、民族成分存在争议的三个族群之一，于二十世纪八十年代后才正式划归为壮族。偏人认为自己的族群身份与周边壮族群体存在差异，他们自称为dei3“傣”（那沙片区）和ph?n3偏（板八片区），他称为偏，意为“偏居广东极西一隅的人”。[10]217这与居住在左江自称k?n2 tho3（k?n2是“人”）、右江自称pu4 to3“布土”、桂中自称pou4 tsu：?6或pou4 ?u?6“布僮”、桂西北自称pu4jai3“布雅衣”，以及武鸣自称pou4 ba：n3“布板”的壮族支系不同。[11]7 布偏称十万大山以北的壮族为“土佬”，意为较少接受外界影响，并完好保持土著文化的当地人。在壮语方言、风俗习惯上，两者均有差异。从壮族内部支系的地理分布以及与外界的交往程度上看，“布偏”在历史上处于壮文化主体的边缘，既处于左、右两江流域与北部湾海洋的山区过渡地带，同时又是桂、粤两广地区壮文化与汉文化、布偏文化与钦廉广府、客家文化的杂糅过渡地带。
汉族客家支系（Hakka）在该地的生存状况也不例外，处于族群文化的杂合地带。其群体“原自中原迁居南方”，进行了五次大迁移。[12]13 进入钦防地区主要在明、清两个阶段。[13]30 明朝实行屯田法，大力招募外籍人员耕种荒地。此时，广东、福建东南沿海一带的汉族客家人流入广东西南部（今广西防城），承租荒地，“以足军饷事”。时任广东廉州府钦州知州林知元上书道：“查照户部勘合，榜招各处流民，给与牛种，令其领种。”[14]156 除此之外，还“拨田宅舍”“不科其税”。在募民徙寨的政策下，客家人纷纷到此地谋生，形成土著与客家杂居的格局。清朝是客家人进入钦州的高峰期，其一是在康熙到乾隆（1622～1795）的100多年间，中央实行改土归流，大力招抚流亡开荒;其二是广东地区于咸丰、同治年间（1851～1874）发生“土客械斗”，数十万客家人“由官府出照令其流寓钦州”[15]222。黄姓、郑姓和陈姓是峒中镇的大姓人家，根据姓氏族谱所载，三姓均在清朝时期迁至峒中。《钦州黄氏族谱》①记载：“先祖原籍广东省廉州市石城永平乡承八都，滕龙晻光岭村，后迁防城东兴（原河州澌凛垌）定居。”按字辈推算，黄姓先祖大约一百多年前，即1919年前，迁至峒中生活。《陈氏颖川堂流水簿》②记载：“嘉庆十六年（1811）辛未十二月初十，陈经忠随带五子往至钦州古森峝禄马村居住批耕、贸易。”《郑氏族谱——学佑公系列》记载：生于1847年的八世祖学佑公成年后，从广东以西的廉江石城迁至那良镇建立郑氏祠堂，再向西迁入峒中村。明清时期客家人迁入钦防壮族聚居地的人数大幅增长，但与土著居民人数相比，还存在一定差距，势力相差悬殊。外来的客家人，由于战乱、逃荒、械斗等原因，迁离广东、福建等祖籍地，远离客家人、钦廉人的母体文化中心，逐渐向西迁移，进入一个壮族土酋势力范围，处于粤西汉文化与桂西南壮文化交接的边缘地带。
二、“三不要地”伏波庙：族群文化重构的在地标志
处于粤西汉文化边缘的客家人，在明清政府的招募下，逐渐向桂西南部的壮族聚居地迁徙，从来源上说，具有流亡开荒的性质，资本积累较薄弱，与当地土著接触时，两者还处于文化适应阶段。客家人在初入新地时，还处于族群身份和社会地位尚不确定中。从族群身份上看，他们与近在咫尺的越南少数民族鲜有亲缘关系，与身边的壮、瑶族又处在文化接触的初期，集体自我难以定位;从族群生存上看，他们又需面临与土著分享生存资源的问题。如何划定人群边界、保证族群有效团结，成为他们客居于此的先决条件。他们自然想继续持有自己的文化传统，保有文化和地位的正统性，而非让文化变异涵化，由此产生创造或重构族群文化符号的需求。
（一）汉村庙宇与道公
1. 汉村庙宇
清代，两广地区的伏波庙共有51处，广西地区形成一个以马援为主祭神的祭祀圈，其东起梧州，西至田州，北起桂林，南至凭祥、龙州，沿今湘桂线以东的桂东地区，桂西地区分布较少，与越南交界的桂西南地区较多分布。[16]与越南交界的桂西南地区，地方立庙的现象大大超出文献记载。据清朝《防城县小志》载：“伏波庙（又）有八：一在東兴埇卜村，一在三口浪，一在那良墟，一在古森上峝丈二隘（光绪十四年重建），一在罗浮茅坡村，一在思勒涌勒村（同治间本峝绅民重修），一在那漏，一在江平澫尾村”[5]603 。在笔者走访的防城区一带，伏波庙的数量远不止这8座，仅峒中一个镇，就有文献之外的4座伏波庙，他们分别位于峒中村、新墟村（古称安凉）、坤闵村、尚义村4个村屯。除了新墟村是一个汉族村庄外，其余3个村的壮族人口占比均为60%以上。峒中村（当地人称为“旧街”），共有23个生产组（自然屯），主要以汉、壮、瑶大杂居的立体居住模式分别小聚居于街道、水田和山头：中一组至中七组为汉族组，集中居住于街上，是伏波庙的所在地;那沙、峒沙、平棍、板沟、细村、冷峒组，为壮族聚居地;瑶族则居住在山上的那棒组。其次，坤闵村有15个生产组，伏波庙位于名为“村尾”的汉族组，而不在名为黄屋、石界、保稔的壮族组;尚义村的伏波庙位于汉族的向阳组，不在榕木奇、冲尾、峒头、大石、那弄的壮族组。而新圩，是一个汉族村，伏波庙全村共有。伏波庙被“有意安排”在汉族聚居的地理位置，并未实现在地民族文化共享的功能。按照当地人的信仰层级划分，伏波信仰处于最底层，属汉族本地祀俸的地方神，执掌人口兴旺的职能。当地客家人说：伏波庙是汉族人祀奉的，壮族人有自己的土地庙。壮族人说：伏波庙是“讲啀话”用来“做沙”（做社）的，我们不祭拜。根据伏波庙在建的特殊地理位置，可见其受众范围的局限性，村级的伏波庙处于族群杂居的地域，祭拜供奉的主体以客家人为主，成为客家族群聚居一方的标志性建筑。 2. 道公
道教至东汉时期传入广西，于唐宋时期由桂东南向桂西、桂西北、桂西南少数民族地区传播。道教派别分支繁复，主要以北方的全真教和南方的正一教分类为主。而在广西西南地区，茅山教被民众视为道教的一派，不仅在少数民族，在西南汉人地区也广为流传。民国《桂平县志》中记载：“一正一道教，名三清教;二茅山教，名三元教。三清者太清、上清、下清……三元教者即符箓之属务以役鬼驱邪为事……”[17]30 在峒中镇，民众主要信仰正一道教和茅山道教。正一教在解放前，为广东钦州民众信仰的主要教派。在钦州以西划归广西防城后，正一派也一并被“划归”防城，并盛行于当地。而茅山教被称为“跳茅山”，以“上刀山”“下火海”“过火炼”等动态法术仪式流行于民间。不管是正一道教还是茅山道教，在广西地区以两派并用的形式流行于村镇。而在峒中镇，道教派别一分为二，成为街道平地与田头平地居民相区别的族群标志之一。
峒中镇的正一道教流行于壮族民众间，被当地壮族尊称为“波师”，译为“师傅”“老师”的意思，做法时以符箓念经为主，行为静态。茅山道公则流行于当地客家人之间，动态行为仪式较多。村民以一动一静的仪式表征，将道教不同派别“识别”于不同族群之间。这一现象不仅存在于以往的历史时期，在当今依旧如此。究其原因，与道教的传播过程以及与当地宗教融合程度相关联。根据峒中村茅山派道公何龙回忆的一则故事可窥见其内在关系：道公学徒去大师傅家里学法，正一派先到，占据优势坐在正厅内舒适的跟师傅学念经做法;茅山派因赶路而迟到，只能在厅堂外辛苦学习仪式法术。这则故事世俗化地将茅山与正一分家的道教历史渊源叙述清楚，正确涵盖了正一派和茅山派同出道教一门的信息内容，也再现了正一先于茅山在当地传播的顺序。客家人迁入峒中后，他们并未主动与土著发生文化涵化，而是弃盛行于钦州的道教正一派，采取树立“跳茅山”的文化标识，并将威慑四方的伏波庙与茅山道公紧密联合在一起，使庙宇成为茅山道公施法的专属场域，最后将其提升为一种区分族群边界、利益边界的文化策略，以确立族群杂居集体意识中的自我定位。透过伏波文化的表征，可看到族群划分边界的本相。客家人试图圈禁在地伏波庙的“效力”范围，并以不同派别的道公划分在地族群，以强化自身与土著民族之间的区别，目的是为自身以王朝正统身份嵌入“边夷”地区，找寻占领资源、谋取生存的合理途径。
（二）汉字楹联与口头传说
语言文字是人类沟通的重要手段，是族群文化的有力载体，而意涵丰富的汉字楹联，则沉淀着浓厚的传统思想，具有教化、激励、和谐等作用。峒中镇伏波庙的门柱上，题写着内容与格式相似的汉字楹联，据村中老人说，楹联内容至修建初都未经修改，即使在庙宇被破坏后，也是照搬其内容，如：
峒中村的“义结桃园扶汉室，英雄茅岭敌蛮夷”;
新圩村的“义结桃园顺业不变为汉室，界分茅岭古今永高平夷功”;
坤闵村的“武镇南邦蛮寇伏，庙扶本境众民安”;
丈二村的“伏盛威灵征蛮寇，波澜静息扫越敌”。
楹联中的内容将汉将关羽、马援的正统王朝叙事内容相结合，提升“淫寺”伏波庙的正统性，强调“正统汉室”“茅岭分界”“镇压蛮夷”的王朝汉族英雄镇压边境蛮寇的功绩。同时，也折射出客家人在面对新境遇时，如何利用文字等象征性符号，将“汉室”“夷蛮”这一具有国家区隔的词语进行导向性意义的表述和传播，通过特殊的认知符号系统，使人产生“族群想象”的真实结果。庙宇门廊之外，还有不计其数流行于乡间村道的口头传说：
新圩村有一口安凉井，传说马援军队在此安营扎寨。军队人数众多，缺乏足够的生活用水，将军用宝剑就地劈开一口巨石，泉水应裂缝喷涌而出，军民欢呼至极。为纪念伏波将军的英勇神武，世代居住于此的马援将兵后裔，便将此村命名为“安凉村”，以便后人饮水不忘前人功劳;
峒中村村口有一尊石制马槽，相传马援将军军队在此整顿休息，战马成千上万匹，都圈养于此村。遗存下来的马槽便是当年伏波军队在此驻扎的证据。马槽历经几千年不曾损毁，具有保村卫寨、驱邪避灾的神奇作用。在此居住的边民，世代受马援庇护。
伏波将军生前战功赫赫，仙逝后受万民敬仰，羽化成仙，功力巨大，天上、地下的千军万马都受将军调遣，可匹敌外势力的军兵枪炮，势利勇猛不可抵挡。
类似的传说还有很多，均是地方人民将马援人物进行神化的民间故事。相同的叙事背后，不仅隐喻着国家意志的构建及马援崇拜的集体记忆，同时也成为边民构建边疆正统文化的工具，使外来族群在“伏波神剑劈井成村”“伏波显灵”的神话故事中获得在此地居住的“合法身份”。
三、当地少数民族的“趋汉”策略
（一）壮族族谱中的“马留人”
少数民族对伏波的信仰，并不以建庙立像的形式来体现崇拜，由于缺乏滋养伏波文化的深层根基，难以结出一脉相承的文化之果。为了在封建王朝中生存，少数民族“趋汉”的叙事方式不断涌现。其中，以少数民族修谱较为突出。
壮族修谱的事由要追溯到明朝年间，朝廷将土司承袭制度化，规定应承的土官需“明白取具宗支图本，并官吏人等结状，呈部具奏照例承袭。”[18]114 土司需提供宗支图本，以明确出身来由，才能“依次承袭”。当地土酋摇身一变，通过编纂族谱，使其成为辅佐汉将马援将军平定岭南的副将黄万定的子孙，成功获得汉将后裔的族群身份。①在当地各种版本的《黄氏族谱》中均有所体现。如《防城黄氏族谱》②记载：
始太祖（諱）万定（字）静齐（号）仁山（谥）忠良
原籍山东省青州府益都县平乐乡黄家村人氏。祖妣赵氏、何氏、桓氏、东汉建武十八年（公元42年）随伏波将军马援出征交趾得胜，以有功封为平夷大夫，授合浦郡太守官职，留守交趾边境，子孙遂蕃衍于钦防。朝廷封荫万定公十三男子孙为世袭五峒峒官镇守边疆。
长男黄谔钦、次男黄大统、三男黄册伦、四男黄安进、五男黄恩德、六男黄金宝、七男黄条顺为诸峒峒主。 八男黄家吉，授为主管户丁催粮钱里长。（一说授那良把总）
九男黄林陆，授为澌凛峒峒主。
十男、十一男、十二男、十三男都授为催粮钱里长。
据族谱中所载，老祖黄万定在随马援将军征战交趾（今越南）获胜后，汉朝廷荫封其13个儿子戍守钦防片区，官职有峒长、里长、把总。里长和把总是明朝的官职，在族谱中却出现在汉朝册封边将的叙述中，发生时空错乱的痕迹。该族谱反映的历史原型应该是在明朝与安南商定疆界之时，王朝与边疆各集团酋长协商敕封官职的事件：“嘉靖二十一年（1542）六月，明朝廷委都酋王相、刘滋、知州文章、姚明等人，同交趾划定疆界。嗣后，黄才庆出任贴浪峝长、黄忠伫任如昔峝长、黄鼎辉任澌凛峝长、黄顺伫任古森峝长、黄昭连任时罗峝长、黄士明任河洲峝长、黄千户第4子（缺名）任思勒峝长、黄六祖（缺名）任那狼堡总;黄宽、黄志、黄庆、黄详任十冬催粮里长，均世袭。”《防城黄氏族谱》将明朝的这段历史，嫁接到了自己族谱之上，出现汉朝边将套用明朝官职的叙事结果。
无独有偶，防城《中华韦氏》中，将马伏波进军交趾的第二路将兵称为“七姓军流”。据该族谱所载：“第二路由马伏波将军的长子与韦料贞、黄万定、梁启宇、刘祖公（正结）、陆缘渊（乾正）、黄定初、凌官旺、李元通等大将，号称‘七姓将军’，又称‘七姓军流’”。
“韦氏最早迁入桂，先祖料贞公，东汉建武十八年（公元42年）随马伏波将军南征，平定南蛮交趾乱后，立功受赏，皇恩封赐那狼司把总之职，留守南疆边土，安家乐业，衍发嗣裔。料贞先祖老故，其子恭高、恭兴相继承袭司把总之职。”③
《中华韦氏》在“那狼把总”这一官职上，不仅与《防城黄氏族谱》不约而同的将明朝的官职嫁接到了汉朝边将上，还夸大“把总”一职为“戍边最高军官”，统辖范围可达钦州、防城、上思等地。同一时间、同一地域产生相同的叙事结构，其内在原因可从《中华韦氏》中的一则故事中得到解释：
韦氏祖坟被当地人民称为“将军地”“探花地”，相传是一片可孕育出将军、状元、探花的风水宝地。清朝的韦文蔚，出生于广西上思高岸村的韦府，祖籍防城滩营。因中探花，朝廷派国师亲临其住宅、祖坟，鉴定其家宅世祖是否符合风水宝地的“先天条件”，若不符，有可能遭受斩杀之罪，轻则不予录取。经国师多方察看，认定其是风水宝地无疑。
朝廷看似对“探花”家族的风水尤为重视，其实质是王朝科举制度与宗亲家族有着千丝万缕的联系。在科举考试最初的童试阶段，朝廷对应试者的要求极为严格，需“身家清白”，“三代无贱民贱役”。[19]14 民间也有条不成文的规定：“冷籍不得入试”。冷籍指的是三代内没有为官、秀才、举人之类的家族，考究的是家庭门第阶序。“冷籍者，虽身家清白，但三代无人与考，其子孙出而应试，则群诋为冷籍。”[20]191 传统观念讲究世代书香传承，若是冷籍，则会受到歧视，认为这家人命运不济，祖坟风水欠佳。民间望族嗣裔的叙事内容在科举制度以及传统观念中不断被构建，边缘之地的人民积极寻求身边有限的文化资源，将文化进行再造，从而使自身的边缘身份得以正统化，以满足中原科考的“先天”条件。
（二）偏人“问仙”与汉将的结合
在广西宁明、龙州、防城沿边一带的壮族聚居地中，流行着一种名为“做天”的巫仪，其功能是为地方民众消灾解难、驱除病痛、保佑平安等。“做天”仪式由当地的“仙婆”主持，天琴、铜铃（偏人称为“鼎咚”）是其主要法器。仪式主要分为问仙、解、做酒三部分。问仙是仙婆开始问卜的最初阶段，其又分为：请神、问八字、敬神、解答、送神等程序。笔者于2019年5月13日晚参与了峒中村冷峒组闭文采仙婆为小孩除病的巫仪。在最初的请神过程中，仙婆分为5个层级请神，依次为：
请仙头头人;
请家族祖先和师傅祖先;
请土地公伯、罗永先生和马伏波大将军;
请天上7姓将军;
请天上众仙人。
在仙婆的请神顺序中，马伏波与土地公伯并列在第三层级，列为地方神。在当地壮族聚居区，除了“做天”仪式中提及马伏波，在壮族其他的民间传说、庙宇祭祀中都未再见马伏波身影。马伏波的出现与浓郁的巫文化格格不入，有着明显的壮族原始宗教文化与汉文化拼接的痕迹，形成独具特色的地方小传统文化。李亦园先生在美国人类学家芮斐德（Robert Redfield）关于大、小传统观念的基础上，提出宗教祭仪中的小传统具有现实功利的观点。大传统注重上层士绅文化的形式表达，以优雅的言辞、富以哲理性的思维，关照于社会秩序伦理关系;而小传统不善于形式的表达与哲理思维，大都以日常生活所需为范畴而出发，因此是现实而功利的。峒中“做天”仪式中突兀的提及马伏波将军，可以从“做天”仪式中曾借用时任领导人来解释其缘由。据当地仙婆说，文化大革命时期，“做天”巫仪曾被中断。因为当地人认为时任领导人可以驱除妖魔，众鬼怪不敢出来作祟，巫术因此中断。文化大革命过后，领导人仙逝，鬼怪才复现，仙婆借此才能出来为民解难。直到现在，防城区的一些仙婆在请神过程中，还能听到他们唱到零星的相关内容。这些带有神话蕴意的故事，将“做天”仪式的中断“合理化”，并将地方文化与古代英雄或现代领袖“结盟”，使地方的“偏”文化得以在特殊时期受到庇护、得以传承，从而最大程度获取文化惯习权。
四、结 论
伏波文化在王朝与边民之间，所呈现的国家意志代表和维护自身权利手段的表征使我们充分认识到，国家并非一厢情愿地构建边疆，而是在其构建过程中不断地与边疆主体族群进行“切磋协商”，以达成符合或者修正可分享此资源的人群“边界”。而这一“边界”的形成不仅是国家利益所向，也需满足边疆群体利益，是一种双向作用力的结果。在我国南方边疆少数民族地区，大量少数民族文化发生交流融合与实践，有蕴含着拟制血亲“想象”的“共母傳说”，如佤族“司岗里”传说、彝族的“查姆”叙事诗、独龙族的创世纪神话等，有土客文化拼接的民间仪式，有运用文字谱写诸如族谱、契约等文献以“融入”。这些传说都将自己本民族的祖先与其他民族视为同一血缘关系，积极地为自己在边疆的生存找寻“合法途径”。边民对身边有限的文化进行拼接再造，试图以“优雅”姿态融入中央王朝的方式，其实质是为了维护自身权利与获得最大生活惯习自决权，同时，也是现代民族国家边疆构建的双向“协商”结果。
【关键词】边疆构建;伏波文化;文化再造
【作 者】蒙秋月，兰州大学西北少数民族研究中心在读博士，广西民族博物馆馆员。甘肃兰州，730000。雷韵，广西民族大学民社学院讲师，博士。广西南宁，530006。
【中图分类号】G122 【文献识别码】A 【文章编号】1004-454X（2019）06-0117-008
马援崇拜广泛流行于广西、广东、海南、福建、湖南、云南等中国南部的沿海沿边地区。在东汉年间，陕西籍马援将军奉命至岭南地区平定交趾征二姐妹叛乱，实现中央王朝对西南边疆的统治，并沿路惠及民众，教以农耕技术，开渠灌溉，赢得当地民众尊敬。马援平定交趾、讨伐五溪蛮，以马革裹尸、为国效忠的气概，被追谥为“忠成”。地方人民为纪念其功绩，奉为地方神，建庙祭拜，命名为“伏波庙”“伏波祠”“武庙”等。
有关马援崇拜的研究颇丰，主要有：马援对民族地区的羁縻制度贡献观（施铁靖，2005）、地方神明合祭的文化创制观（杜树海，2007）、边疆民众的国家认同塑造观（麦思杰，2008）、国家对地方秩序的控制观（滕兰花，2010）、民族羁縻政策的政治实践观（施铁靖，2011）等。在以往的研究中，前人多是站在“国家中心”的立场叙述边疆历史传统，视边疆人民为被动方，认为伏波庙承载着中央政治权力对地方民间意识形态的重塑与创造。[1]虽然“文化创制观”在地方回应中央举措时，有些许提及地方的能动性，但依旧未脱离精英阶层的国家中心视角，认为知识分子在马援崇拜产生、兴盛过程中起到了较大的推动作用，[2]缺乏基层由下至上的边疆中心观。基于边疆相对主义视角，笔者承担了2018年广西民族博物馆科研课题项目，对防城区伏波文化进行实地考察，以“边疆中心”为视角，分析在这块特殊区域中，边民是如何运用中央王朝敕封的英雄人物等文化资源，将自身的传统文化进行拼接再造，使其底层边缘身份得以正统化的，从而揭示边民对国家中心的认识。
一、处于多重边缘地带的峒中边民
防城县地域，宋时属广南西路（现今的广西）的钦州地界，明时隶属广东布政司钦州，于清光绪十四年（1888）由广东钦州以西的防城和如昔两个司合并组建防城县，为防城建置之始。新中国成立以来，防城县因与东兴县分与合的建置问题，几度更名为“十万山偏族瑶族联合自治区”“东兴各族自治县”“防城各族自治县”等，也曾因出海口的归属问题，在广东与广西两省区之间不断分属，于1965年正式划属广西。1993年，政府将防城县改为防城区，隶属广西防城港市。峒中镇地处防城区最西端，东与那良镇为邻，西南与越南广宁省平辽县山水相连，北与宁明县、上思县接壤，是两国两省四县（区）的交汇处，途经于此的沿边公路长35.5公里，有大坑、细坑、和平、尚义、板兴、坤闵、峒中等7个村处于边境线上，属于1307—1327号界碑的边境一线村镇。峒中镇这片边境地带，有着较为特殊的历史更迭经历。峒中，原名“峒相”，清以前属古森峒（今那垌、板八、峒中等地）管辖，曾随地方势利不断摇摆于中国与越南之间，清政府正式于“光绪十三年（1887），与越南划界......收回白龙尾、江平、八庄（今板八）、滩散（今那垌乡辖）、峝中等地，峝中至光绪十九年（1893）始立界收回，置江平巡检司。”[3]2 光绪十七年（1891）改称为峒中。现今，峒中镇总面积236.3平方公里，人口28768人，少数民族约占60%，是一个以壮（偏人）、汉（客家hakka）、瑶（大板瑶、花头瑶、山子瑶）民族为主的民族聚居地。峒中镇，在地理上处于左、右两江与北部湾相区隔的十万山山区过渡地带，历史上由于多重原因被弃为“属地孤儿”;在文化上，其远离壮文化和汉文化母体文化中心，文化持守或涵化成为族群迁移的利益性抉择。
（一）王权的“化外之地”
峒中镇在中法划界（1887）以前，处于广西、广东、越南均互不相属的“化外之地”，古称“瓯脱”①之地。宋朝，中越藩属关系确定，安南国脱离中央王朝管治，独立成国。双方在独立的初期，山水相连的边界并不明晰，处于与安南古森河口（现今的北仑河）接壤之地的钦州以西地域，便成为双方主流势利的“间隙地带”。在这片权利“真空”地带，地方土酋势力坐大，弃王朝官兵，而使用当地峒丁，“峒酋乞不用官军，愿自以峒丁更戍，以故钦州独有峒丁之戍”[4]134 。元朝，地方势力依旧唯我独大。上思州黄胜许寇钦州及灵山安远二县，于是置贴浪七峒人民亡散殆尽。[5]626-627 明朝，朝廷在钦州西部少数民族聚居地区（今防城县及钦州西北地区）划分“三都七峒”（又称“钦州八峒”），建立領主土司制度，委任少数民族黄姓族首世袭峒主。英宗正统（1436～1449）年间，当地土司日益骄横，已达到明王朝无法容忍的程度。中央王朝试图通过革新官职的方式对土司进行降职分权，以达到改土归流的目的。但当地土司纷纷以“叛附安南”回应王朝的“罢长官司”举措。其中，以宣宗章皇帝宣德二年（1427）叛附安南事件为最：钦州澌廪峝长黄金广携“四峝二十九村二百九十二户叛附安南”[6]11，甚至在王朝派员揭榜招抚黄金广等人时，黄金广等人“招榜不至”，朝廷对此也束手无策，悻怏怏“乃还”，峒酋“既不至复命于朝，亦未有处分。”[6]13 。最终此事也以“改土复土”而告终，于万历年间（1573～1620）重新恢复峒官设置。即使在王朝最为关注的纳税问题上，这片“化外之地”的边民也只是象征性的缴纳田税，峒民每人每年纳税仅二钱五分，“于我版图实未增益矣”[7]36 。中央王朝与地方势利左右拉锯，最终使得王朝对该地处于失控状态，于清朝时期正式以“三不要地”见载于册。“三不要地州西南古森峒地方包括十万大山中广阔五六十里，春夏瘴疠最甚人......在钦州西南尽界与广西上思州安南古森河口接壤而各不相属，俗称广东不要、广西不要、安南不要，以荒僻险阻难以统辖。”[5]460“三不要地”地理范围包括“钦州八峒”中的思勒、罗浮、河洲、澌凛、古森五峒，指今天的峝中、板八、那良、松柏、马禄、江平、东兴等地。清朝时期，生活于此的边民，脚踏两国三地的交界处，在地权力各不相属，进而沦为王朝辖地之外的“属地孤儿”。直到雍正六年（1728），钦州知州上书，以就近为原则，才将“三不要地”划归为钦州管辖。 （二）游离于壮、汉文化之外的边民
“羁縻州洞，隶邕州左右江者为多。”[8]33 广西的左、右两江，明清时期曾为壮族土司势利的主要分布地带，黄、岑、韦、农、赵等姓氏土酋雄踞于此。明朝廷为笼络当地土目，仅两江地带，就设置“土官衙门大小四十九处”[9]8202。峒中镇与左、右两江地域之间横亘十万大山，延绵100多公里的山脉将极边的西南部布偏与左右两江的壮族主流势利区隔开，形成独特的壮族支系——偏人（又称“布偏”）。偏人在二十世纪五十年代的民族识别工作中，与广西龙州县金龙峒的傣、平果县的陇人被《广西壮族社会历史调查》收录为尚不能确定、民族成分存在争议的三个族群之一，于二十世纪八十年代后才正式划归为壮族。偏人认为自己的族群身份与周边壮族群体存在差异，他们自称为dei3“傣”（那沙片区）和ph?n3偏（板八片区），他称为偏，意为“偏居广东极西一隅的人”。[10]217这与居住在左江自称k?n2 tho3（k?n2是“人”）、右江自称pu4 to3“布土”、桂中自称pou4 tsu：?6或pou4 ?u?6“布僮”、桂西北自称pu4jai3“布雅衣”，以及武鸣自称pou4 ba：n3“布板”的壮族支系不同。[11]7 布偏称十万大山以北的壮族为“土佬”，意为较少接受外界影响，并完好保持土著文化的当地人。在壮语方言、风俗习惯上，两者均有差异。从壮族内部支系的地理分布以及与外界的交往程度上看，“布偏”在历史上处于壮文化主体的边缘，既处于左、右两江流域与北部湾海洋的山区过渡地带，同时又是桂、粤两广地区壮文化与汉文化、布偏文化与钦廉广府、客家文化的杂糅过渡地带。
汉族客家支系（Hakka）在该地的生存状况也不例外，处于族群文化的杂合地带。其群体“原自中原迁居南方”，进行了五次大迁移。[12]13 进入钦防地区主要在明、清两个阶段。[13]30 明朝实行屯田法，大力招募外籍人员耕种荒地。此时，广东、福建东南沿海一带的汉族客家人流入广东西南部（今广西防城），承租荒地，“以足军饷事”。时任广东廉州府钦州知州林知元上书道：“查照户部勘合，榜招各处流民，给与牛种，令其领种。”[14]156 除此之外，还“拨田宅舍”“不科其税”。在募民徙寨的政策下，客家人纷纷到此地谋生，形成土著与客家杂居的格局。清朝是客家人进入钦州的高峰期，其一是在康熙到乾隆（1622～1795）的100多年间，中央实行改土归流，大力招抚流亡开荒;其二是广东地区于咸丰、同治年间（1851～1874）发生“土客械斗”，数十万客家人“由官府出照令其流寓钦州”[15]222。黄姓、郑姓和陈姓是峒中镇的大姓人家，根据姓氏族谱所载，三姓均在清朝时期迁至峒中。《钦州黄氏族谱》①记载：“先祖原籍广东省廉州市石城永平乡承八都，滕龙晻光岭村，后迁防城东兴（原河州澌凛垌）定居。”按字辈推算，黄姓先祖大约一百多年前，即1919年前，迁至峒中生活。《陈氏颖川堂流水簿》②记载：“嘉庆十六年（1811）辛未十二月初十，陈经忠随带五子往至钦州古森峝禄马村居住批耕、贸易。”《郑氏族谱——学佑公系列》记载：生于1847年的八世祖学佑公成年后，从广东以西的廉江石城迁至那良镇建立郑氏祠堂，再向西迁入峒中村。明清时期客家人迁入钦防壮族聚居地的人数大幅增长，但与土著居民人数相比，还存在一定差距，势力相差悬殊。外来的客家人，由于战乱、逃荒、械斗等原因，迁离广东、福建等祖籍地，远离客家人、钦廉人的母体文化中心，逐渐向西迁移，进入一个壮族土酋势力范围，处于粤西汉文化与桂西南壮文化交接的边缘地带。
二、“三不要地”伏波庙：族群文化重构的在地标志
处于粤西汉文化边缘的客家人，在明清政府的招募下，逐渐向桂西南部的壮族聚居地迁徙，从来源上说，具有流亡开荒的性质，资本积累较薄弱，与当地土著接触时，两者还处于文化适应阶段。客家人在初入新地时，还处于族群身份和社会地位尚不确定中。从族群身份上看，他们与近在咫尺的越南少数民族鲜有亲缘关系，与身边的壮、瑶族又处在文化接触的初期，集体自我难以定位;从族群生存上看，他们又需面临与土著分享生存资源的问题。如何划定人群边界、保证族群有效团结，成为他们客居于此的先决条件。他们自然想继续持有自己的文化传统，保有文化和地位的正统性，而非让文化变异涵化，由此产生创造或重构族群文化符号的需求。
（一）汉村庙宇与道公
1. 汉村庙宇
清代，两广地区的伏波庙共有51处，广西地区形成一个以马援为主祭神的祭祀圈，其东起梧州，西至田州，北起桂林，南至凭祥、龙州，沿今湘桂线以东的桂东地区，桂西地区分布较少，与越南交界的桂西南地区较多分布。[16]与越南交界的桂西南地区，地方立庙的现象大大超出文献记载。据清朝《防城县小志》载：“伏波庙（又）有八：一在東兴埇卜村，一在三口浪，一在那良墟，一在古森上峝丈二隘（光绪十四年重建），一在罗浮茅坡村，一在思勒涌勒村（同治间本峝绅民重修），一在那漏，一在江平澫尾村”[5]603 。在笔者走访的防城区一带，伏波庙的数量远不止这8座，仅峒中一个镇，就有文献之外的4座伏波庙，他们分别位于峒中村、新墟村（古称安凉）、坤闵村、尚义村4个村屯。除了新墟村是一个汉族村庄外，其余3个村的壮族人口占比均为60%以上。峒中村（当地人称为“旧街”），共有23个生产组（自然屯），主要以汉、壮、瑶大杂居的立体居住模式分别小聚居于街道、水田和山头：中一组至中七组为汉族组，集中居住于街上，是伏波庙的所在地;那沙、峒沙、平棍、板沟、细村、冷峒组，为壮族聚居地;瑶族则居住在山上的那棒组。其次，坤闵村有15个生产组，伏波庙位于名为“村尾”的汉族组，而不在名为黄屋、石界、保稔的壮族组;尚义村的伏波庙位于汉族的向阳组，不在榕木奇、冲尾、峒头、大石、那弄的壮族组。而新圩，是一个汉族村，伏波庙全村共有。伏波庙被“有意安排”在汉族聚居的地理位置，并未实现在地民族文化共享的功能。按照当地人的信仰层级划分，伏波信仰处于最底层，属汉族本地祀俸的地方神，执掌人口兴旺的职能。当地客家人说：伏波庙是汉族人祀奉的，壮族人有自己的土地庙。壮族人说：伏波庙是“讲啀话”用来“做沙”（做社）的，我们不祭拜。根据伏波庙在建的特殊地理位置，可见其受众范围的局限性，村级的伏波庙处于族群杂居的地域，祭拜供奉的主体以客家人为主，成为客家族群聚居一方的标志性建筑。 2. 道公
道教至东汉时期传入广西，于唐宋时期由桂东南向桂西、桂西北、桂西南少数民族地区传播。道教派别分支繁复，主要以北方的全真教和南方的正一教分类为主。而在广西西南地区，茅山教被民众视为道教的一派，不仅在少数民族，在西南汉人地区也广为流传。民国《桂平县志》中记载：“一正一道教，名三清教;二茅山教，名三元教。三清者太清、上清、下清……三元教者即符箓之属务以役鬼驱邪为事……”[17]30 在峒中镇，民众主要信仰正一道教和茅山道教。正一教在解放前，为广东钦州民众信仰的主要教派。在钦州以西划归广西防城后，正一派也一并被“划归”防城，并盛行于当地。而茅山教被称为“跳茅山”，以“上刀山”“下火海”“过火炼”等动态法术仪式流行于民间。不管是正一道教还是茅山道教，在广西地区以两派并用的形式流行于村镇。而在峒中镇，道教派别一分为二，成为街道平地与田头平地居民相区别的族群标志之一。
峒中镇的正一道教流行于壮族民众间，被当地壮族尊称为“波师”，译为“师傅”“老师”的意思，做法时以符箓念经为主，行为静态。茅山道公则流行于当地客家人之间，动态行为仪式较多。村民以一动一静的仪式表征，将道教不同派别“识别”于不同族群之间。这一现象不仅存在于以往的历史时期，在当今依旧如此。究其原因，与道教的传播过程以及与当地宗教融合程度相关联。根据峒中村茅山派道公何龙回忆的一则故事可窥见其内在关系：道公学徒去大师傅家里学法，正一派先到，占据优势坐在正厅内舒适的跟师傅学念经做法;茅山派因赶路而迟到，只能在厅堂外辛苦学习仪式法术。这则故事世俗化地将茅山与正一分家的道教历史渊源叙述清楚，正确涵盖了正一派和茅山派同出道教一门的信息内容，也再现了正一先于茅山在当地传播的顺序。客家人迁入峒中后，他们并未主动与土著发生文化涵化，而是弃盛行于钦州的道教正一派，采取树立“跳茅山”的文化标识，并将威慑四方的伏波庙与茅山道公紧密联合在一起，使庙宇成为茅山道公施法的专属场域，最后将其提升为一种区分族群边界、利益边界的文化策略，以确立族群杂居集体意识中的自我定位。透过伏波文化的表征，可看到族群划分边界的本相。客家人试图圈禁在地伏波庙的“效力”范围，并以不同派别的道公划分在地族群，以强化自身与土著民族之间的区别，目的是为自身以王朝正统身份嵌入“边夷”地区，找寻占领资源、谋取生存的合理途径。
（二）汉字楹联与口头传说
语言文字是人类沟通的重要手段，是族群文化的有力载体，而意涵丰富的汉字楹联，则沉淀着浓厚的传统思想，具有教化、激励、和谐等作用。峒中镇伏波庙的门柱上，题写着内容与格式相似的汉字楹联，据村中老人说，楹联内容至修建初都未经修改，即使在庙宇被破坏后，也是照搬其内容，如：
峒中村的“义结桃园扶汉室，英雄茅岭敌蛮夷”;
新圩村的“义结桃园顺业不变为汉室，界分茅岭古今永高平夷功”;
坤闵村的“武镇南邦蛮寇伏，庙扶本境众民安”;
丈二村的“伏盛威灵征蛮寇，波澜静息扫越敌”。
楹联中的内容将汉将关羽、马援的正统王朝叙事内容相结合，提升“淫寺”伏波庙的正统性，强调“正统汉室”“茅岭分界”“镇压蛮夷”的王朝汉族英雄镇压边境蛮寇的功绩。同时，也折射出客家人在面对新境遇时，如何利用文字等象征性符号，将“汉室”“夷蛮”这一具有国家区隔的词语进行导向性意义的表述和传播，通过特殊的认知符号系统，使人产生“族群想象”的真实结果。庙宇门廊之外，还有不计其数流行于乡间村道的口头传说：
新圩村有一口安凉井，传说马援军队在此安营扎寨。军队人数众多，缺乏足够的生活用水，将军用宝剑就地劈开一口巨石，泉水应裂缝喷涌而出，军民欢呼至极。为纪念伏波将军的英勇神武，世代居住于此的马援将兵后裔，便将此村命名为“安凉村”，以便后人饮水不忘前人功劳;
峒中村村口有一尊石制马槽，相传马援将军军队在此整顿休息，战马成千上万匹，都圈养于此村。遗存下来的马槽便是当年伏波军队在此驻扎的证据。马槽历经几千年不曾损毁，具有保村卫寨、驱邪避灾的神奇作用。在此居住的边民，世代受马援庇护。
伏波将军生前战功赫赫，仙逝后受万民敬仰，羽化成仙，功力巨大，天上、地下的千军万马都受将军调遣，可匹敌外势力的军兵枪炮，势利勇猛不可抵挡。
类似的传说还有很多，均是地方人民将马援人物进行神化的民间故事。相同的叙事背后，不仅隐喻着国家意志的构建及马援崇拜的集体记忆，同时也成为边民构建边疆正统文化的工具，使外来族群在“伏波神剑劈井成村”“伏波显灵”的神话故事中获得在此地居住的“合法身份”。
三、当地少数民族的“趋汉”策略
（一）壮族族谱中的“马留人”
少数民族对伏波的信仰，并不以建庙立像的形式来体现崇拜，由于缺乏滋养伏波文化的深层根基，难以结出一脉相承的文化之果。为了在封建王朝中生存，少数民族“趋汉”的叙事方式不断涌现。其中，以少数民族修谱较为突出。
壮族修谱的事由要追溯到明朝年间，朝廷将土司承袭制度化，规定应承的土官需“明白取具宗支图本，并官吏人等结状，呈部具奏照例承袭。”[18]114 土司需提供宗支图本，以明确出身来由，才能“依次承袭”。当地土酋摇身一变，通过编纂族谱，使其成为辅佐汉将马援将军平定岭南的副将黄万定的子孙，成功获得汉将后裔的族群身份。①在当地各种版本的《黄氏族谱》中均有所体现。如《防城黄氏族谱》②记载：
始太祖（諱）万定（字）静齐（号）仁山（谥）忠良
原籍山东省青州府益都县平乐乡黄家村人氏。祖妣赵氏、何氏、桓氏、东汉建武十八年（公元42年）随伏波将军马援出征交趾得胜，以有功封为平夷大夫，授合浦郡太守官职，留守交趾边境，子孙遂蕃衍于钦防。朝廷封荫万定公十三男子孙为世袭五峒峒官镇守边疆。
长男黄谔钦、次男黄大统、三男黄册伦、四男黄安进、五男黄恩德、六男黄金宝、七男黄条顺为诸峒峒主。 八男黄家吉，授为主管户丁催粮钱里长。（一说授那良把总）
九男黄林陆，授为澌凛峒峒主。
十男、十一男、十二男、十三男都授为催粮钱里长。
据族谱中所载，老祖黄万定在随马援将军征战交趾（今越南）获胜后，汉朝廷荫封其13个儿子戍守钦防片区，官职有峒长、里长、把总。里长和把总是明朝的官职，在族谱中却出现在汉朝册封边将的叙述中，发生时空错乱的痕迹。该族谱反映的历史原型应该是在明朝与安南商定疆界之时，王朝与边疆各集团酋长协商敕封官职的事件：“嘉靖二十一年（1542）六月，明朝廷委都酋王相、刘滋、知州文章、姚明等人，同交趾划定疆界。嗣后，黄才庆出任贴浪峝长、黄忠伫任如昔峝长、黄鼎辉任澌凛峝长、黄顺伫任古森峝长、黄昭连任时罗峝长、黄士明任河洲峝长、黄千户第4子（缺名）任思勒峝长、黄六祖（缺名）任那狼堡总;黄宽、黄志、黄庆、黄详任十冬催粮里长，均世袭。”《防城黄氏族谱》将明朝的这段历史，嫁接到了自己族谱之上，出现汉朝边将套用明朝官职的叙事结果。
无独有偶，防城《中华韦氏》中，将马伏波进军交趾的第二路将兵称为“七姓军流”。据该族谱所载：“第二路由马伏波将军的长子与韦料贞、黄万定、梁启宇、刘祖公（正结）、陆缘渊（乾正）、黄定初、凌官旺、李元通等大将，号称‘七姓将军’，又称‘七姓军流’”。
“韦氏最早迁入桂，先祖料贞公，东汉建武十八年（公元42年）随马伏波将军南征，平定南蛮交趾乱后，立功受赏，皇恩封赐那狼司把总之职，留守南疆边土，安家乐业，衍发嗣裔。料贞先祖老故，其子恭高、恭兴相继承袭司把总之职。”③
《中华韦氏》在“那狼把总”这一官职上，不仅与《防城黄氏族谱》不约而同的将明朝的官职嫁接到了汉朝边将上，还夸大“把总”一职为“戍边最高军官”，统辖范围可达钦州、防城、上思等地。同一时间、同一地域产生相同的叙事结构，其内在原因可从《中华韦氏》中的一则故事中得到解释：
韦氏祖坟被当地人民称为“将军地”“探花地”，相传是一片可孕育出将军、状元、探花的风水宝地。清朝的韦文蔚，出生于广西上思高岸村的韦府，祖籍防城滩营。因中探花，朝廷派国师亲临其住宅、祖坟，鉴定其家宅世祖是否符合风水宝地的“先天条件”，若不符，有可能遭受斩杀之罪，轻则不予录取。经国师多方察看，认定其是风水宝地无疑。
朝廷看似对“探花”家族的风水尤为重视，其实质是王朝科举制度与宗亲家族有着千丝万缕的联系。在科举考试最初的童试阶段，朝廷对应试者的要求极为严格，需“身家清白”，“三代无贱民贱役”。[19]14 民间也有条不成文的规定：“冷籍不得入试”。冷籍指的是三代内没有为官、秀才、举人之类的家族，考究的是家庭门第阶序。“冷籍者，虽身家清白，但三代无人与考，其子孙出而应试，则群诋为冷籍。”[20]191 传统观念讲究世代书香传承，若是冷籍，则会受到歧视，认为这家人命运不济，祖坟风水欠佳。民间望族嗣裔的叙事内容在科举制度以及传统观念中不断被构建，边缘之地的人民积极寻求身边有限的文化资源，将文化进行再造，从而使自身的边缘身份得以正统化，以满足中原科考的“先天”条件。
（二）偏人“问仙”与汉将的结合
在广西宁明、龙州、防城沿边一带的壮族聚居地中，流行着一种名为“做天”的巫仪，其功能是为地方民众消灾解难、驱除病痛、保佑平安等。“做天”仪式由当地的“仙婆”主持，天琴、铜铃（偏人称为“鼎咚”）是其主要法器。仪式主要分为问仙、解、做酒三部分。问仙是仙婆开始问卜的最初阶段，其又分为：请神、问八字、敬神、解答、送神等程序。笔者于2019年5月13日晚参与了峒中村冷峒组闭文采仙婆为小孩除病的巫仪。在最初的请神过程中，仙婆分为5个层级请神，依次为：
请仙头头人;
请家族祖先和师傅祖先;
请土地公伯、罗永先生和马伏波大将军;
请天上7姓将军;
请天上众仙人。
在仙婆的请神顺序中，马伏波与土地公伯并列在第三层级，列为地方神。在当地壮族聚居区，除了“做天”仪式中提及马伏波，在壮族其他的民间传说、庙宇祭祀中都未再见马伏波身影。马伏波的出现与浓郁的巫文化格格不入，有着明显的壮族原始宗教文化与汉文化拼接的痕迹，形成独具特色的地方小传统文化。李亦园先生在美国人类学家芮斐德（Robert Redfield）关于大、小传统观念的基础上，提出宗教祭仪中的小传统具有现实功利的观点。大传统注重上层士绅文化的形式表达，以优雅的言辞、富以哲理性的思维，关照于社会秩序伦理关系;而小传统不善于形式的表达与哲理思维，大都以日常生活所需为范畴而出发，因此是现实而功利的。峒中“做天”仪式中突兀的提及马伏波将军，可以从“做天”仪式中曾借用时任领导人来解释其缘由。据当地仙婆说，文化大革命时期，“做天”巫仪曾被中断。因为当地人认为时任领导人可以驱除妖魔，众鬼怪不敢出来作祟，巫术因此中断。文化大革命过后，领导人仙逝，鬼怪才复现，仙婆借此才能出来为民解难。直到现在，防城区的一些仙婆在请神过程中，还能听到他们唱到零星的相关内容。这些带有神话蕴意的故事，将“做天”仪式的中断“合理化”，并将地方文化与古代英雄或现代领袖“结盟”，使地方的“偏”文化得以在特殊时期受到庇护、得以传承，从而最大程度获取文化惯习权。
四、结 论
伏波文化在王朝与边民之间，所呈现的国家意志代表和维护自身权利手段的表征使我们充分认识到，国家并非一厢情愿地构建边疆，而是在其构建过程中不断地与边疆主体族群进行“切磋协商”，以达成符合或者修正可分享此资源的人群“边界”。而这一“边界”的形成不仅是国家利益所向，也需满足边疆群体利益，是一种双向作用力的结果。在我国南方边疆少数民族地区，大量少数民族文化发生交流融合与实践，有蕴含着拟制血亲“想象”的“共母傳说”，如佤族“司岗里”传说、彝族的“查姆”叙事诗、独龙族的创世纪神话等，有土客文化拼接的民间仪式，有运用文字谱写诸如族谱、契约等文献以“融入”。这些传说都将自己本民族的祖先与其他民族视为同一血缘关系，积极地为自己在边疆的生存找寻“合法途径”。边民对身边有限的文化进行拼接再造，试图以“优雅”姿态融入中央王朝的方式，其实质是为了维护自身权利与获得最大生活惯习自决权，同时，也是现代民族国家边疆构建的双向“协商”结果。