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摘 要：《无风之树》是当代作家李锐1994年创作完成的一部长篇小说。这部小说的主人公暖玉与唐代李复言《续玄怪录》卷五中化现为“延州妇人”的“锁骨菩萨”有许多相似之处。从佛教美学的视角对《无风之树》中的暖玉和《续玄怪录·延州妇人》中的“锁骨菩萨”形象进行比较研究，有助于引发读者对文学与宗教、人性与佛性关系的思考。
关键词：《无风之树》 暖玉 《续玄怪录》 锁骨菩萨 佛性
《无风之树》是当代作家李锐1994年创作完成的一部长篇小说。小说的第一段题记取自佛教禅宗六祖慧能的“风幡之议”{1}，开篇即为整部小说奠定了耐人寻味的佛禅基调。小说运用第一人称变换视角的叙述方式，以“文革”为时代背景，细致入微地描摹了山西吕梁山区矮人坪各色人物纷繁芜杂的内心世界，诉说着人世间的种种苦难，反思着人类被妄想执着所缠缚的精神世界。李锐先生曾说：“在我的《无风之树》当中，巨人们以‘革命’理想和‘革命’手段所造就的是人间地狱，在这个地狱中，矮人们被‘合理’压迫、‘圣神’宰割，被‘正义’地剥夺生命和一切做人的尊严。”{2}而暖玉是这个黑暗、迷惘、无望的“人间地狱”中唯一的一抹亮光。
暖玉是《无风之树》的核心人物，其心路历程是这部小说的灵魂所在。可以说，如果读懂了暖玉，也就读懂了《无风之树》。笔者在研读这部小说的过程中发现，暖玉与唐代李复言《续玄怪录》卷五中化现为“延州妇人”的“锁骨菩萨”有许多相似之处。例如，她们都有似妓而非妓的身份，都有善良慈悲、平等待人的品质，都被作者赋予了引导人回归“本心”的精神使命，都具有耐人寻味的禅学意蕴。所以，笔者尝试在探寻“锁骨菩萨”形象来源的基础上，对《无风之树》中的暖玉和《续玄怪录·延州妇人》之“锁骨菩萨”进行比较，进而分析暖玉与“锁骨菩萨”所共有的禅学意蕴。
一、“锁骨菩萨”形象溯源
“锁骨菩萨”一词最早出现于唐代李复言《续玄怪录》卷五《延州妇人》。原文为：“昔延州有妇人，白皙颇有姿貌。年可二十四五。孤行城市，年少之子悉与之游，狎昵荐枕，一无所却。数年而殁，州人莫不悲惜，共醵丧具为之葬焉。以其无家，瘗于道左。大历中，忽有胡僧自西域来。见墓，遂趺坐具，敬礼焚香，围绕赞叹。数日，人见谓曰：‘此一淫纵女子，人尽夫也。以其无属，故瘗于此。和尚何敬耶？’僧曰：‘非檀越所知。斯乃大圣，慈悲喜舍，世俗之欲无不徇焉。此即锁骨菩萨，顺缘已尽，圣者云耳。不信，即启以验之。’众人即开墓，视遍身之骨，钩结皆如锁状，果如僧言。州人异之，为设大斋，起塔焉。”{3}“锁骨菩萨”故事的真实性现已无从考证，但故事发生地延州（今陕西延安）的那座“锁骨菩萨”塔是真实存在的。这座塔位于陕西延安城东南嘉岭山上，即岭山寺塔（延安宝塔）。此塔高44米，是一座八角九级楼阁式砖塔。据嘉庆本《延安府志》卷八记载：“肤施（即今延安市）县城东南一百八十步有嘉岭山……山顶古塔九级，唐建。”{4}这座矗立千年的“锁骨菩萨”塔，经历代的不断修护和重建得以保存至今。
“锁骨菩萨”故事流传甚广。唐之后的各类文献对这则故事多有记述和改编，如宋代官修文言小说集《太平广记》和明代梅鼎祚的笔记体小说集《青泥莲花记》都将这段文字全文收录。唐代的《法苑珠林》、宋代释志磬的《佛祖统纪》、元代念常的《佛祖历代通载》等佛教文献对此也进行过改写。元代之后还出现过许多以“锁骨菩萨”为母题而创作的戏剧作品，如元末杂剧《观世音菩萨鱼篮记》、明代南戏《观音鱼篮记》和杂剧《锁骨菩萨》、清代宫廷戏《大悲救难》和《大士显灵》、民国杂剧《马郎妇坐化金沙滩》等。从南宋开始，“锁骨菩萨”形象有了较大变化。例如，《佛祖统纪》中的“锁骨菩萨”已经由妓女身份的“延州妇人”逐渐演化为以修习佛经为择偶条件，在依礼完婚时突然死去，“须臾坏烂”的“马郎妇”了。无论故事如何改写，“锁骨菩萨”作为一个以色欲为诱缘，将众生引向觉悟和解脱的佛教人物形象始终未曾改变。
《无风之树》中从未出现过“菩萨”二字，李锐先生也未曾说过暖玉就是矮人坪的“锁骨菩萨”。因此，笔者不敢臆断“锁骨菩萨”就是暖玉的原型。但至少可以肯定的一点是，李锐先生具有浓烈的宗教情怀。他曾说：“我自己并没有具体的宗教信仰。对我来说，生而为人到底是一次幸运、一轮无常、一种罪恶，还是一场无辜？这是一个永恒的难题，这个永恒的难题就是我自己的宗教。没有这个难题，也就不会有创作。一个人或许可以没有具体的宗教信仰，但不可以没有深刻的敬畏。”{5}宗教是一种文化，是一个民族传统文化的重要组成部分。每个民族的传统文化都是培育本民族作家的沃土。李锐先生曾说：“因为你用方块字写作，因为你用方块字表达自己，你才可以在世界文学的版图上被称作是‘中国文学’‘中国诗歌’‘中国小说’，你才可以最终确立你之所以是你自己……对我来说，‘伟大的中国小说’这个问题，就理所当然地变成了‘用方块字深刻地表达自己’。既然使用方块字，那么和方块字相始终也根本无法拆开的文化传统，也就必然成为你写作的一部分。”{6}李锐先生确实是一位擅长从中国传统文化，尤其是宗教文化中寻求创作灵感的作家。例如，他的《万里无云》融汇了道教文化元素，《人间·重述白蛇传》是对民间神话传说的改写，《张马丁第八天》中的张王氏是“菩萨”的象征，等等。李锐先生之所以喜欢选用具有宗教意义的文学素材进行创作，还因为在他看来，“这个世界上所有的宗教不管有多大的差异，但是最终都有一种向善的关怀和追求”{7}。而这种“向善的关怀和追求”正是宗教文化素材在文学创作中的导向作用和价值所在，也是李锐先生所认同的文学创作的最终旨归。所以，《无风之树》描绘了一个“充满了象征的矮人世界……不仅仅是一个人称转换的第一人称世界，更是一个动物、亡灵、哑巴、风、老人、孩子、男人、女人都在说话的共生世界”{8}。在这个由“六道众生”平等讲述的“共生世界”中，作者精心塑造了一个人性最为完美，如同“菩萨”般温暖光辉的女性形象——暖玉。她慈悲、善良、无私、真实、知恩图报、平等待人、有胆有识、重情重义，天生一副柔软悲悯的菩萨心肠。《坛经》云：“慈悲即是观音，喜舍名为势至。能净即释迦，平直即弥陀。”{9}完美的人性即为佛性。因而，具有人性之美的暖玉，同时也散发着佛性的光辉。如果将《无风之树》与《续玄怪录·延州妇人》放在一起进行比较阅读，就会发现，暖玉就像是“锁骨菩萨”在矮人坪的“投胎转世”。 二、暖玉与“锁骨菩萨”的共性
《续玄怪录》卷五中的“延州妇人”被证实是“锁骨菩萨”的关键性证据在于，在她死后，经“胡僧”的点拨和开示，众人开棺亲见其“遍身之骨，钩结皆如锁状”的奇观。这种现象与佛经中关于菩萨有锁骨的记载是相吻合的。例如，《佛说观佛三昧海经》中言：“自有众生乐观如来钩锁骨卷舒自在不相妨碍。”{10}尽管《无风之树》中没有出现过“锁骨菩萨”几个字，但暖玉与“锁骨菩萨”在《续玄怪录》中的化身——“延州妇人”有着许多相似之处。
其一，暖玉和“延州妇人”都是年轻貌美、独在异乡的“孤女”。“白皙颇有姿貌”的“延州妇人”不知来自何方，“孤行城市”；而令《无风之树》中所有男性皆神魂颠倒的“暖玉”是和家人逃荒来到矮人坪的。这里的村民都患有大骨节病，是一群常年受病痛折磨的“矮人”。由于身体的残疾，一村子大大小小的净是光棍。在暖玉全家人快要饿死的时候，是矮人坪的村民们给他们提供了粮食，救了他们的命。这么大的恩情，暖玉实在无以为报。出于感恩，她嫁给了其中一位村民。办完喜事，暖玉在送别将要回老家的亲人们时说：“爹，娘，我不送了。以后，你们别来看我，也别叫弟弟妹妹们来看我。也别给我来信问讯我。我啥也不想知道，啥也不想看见。我就在这儿，哪儿也不去。”{11}亲人们都走了，暖玉和“延州妇人”一样，成了一个无亲无故、无依无靠的“孤女”。
其二，在世人眼中，暖玉和“延州妇人”都是对男子“一无所却”的“淫纵女子”。苦根儿来到矮人坪后，很快发现暖玉和村子里所有的光棍都保持着一种“秘密”关系，暖玉的乖张与放浪被矮人坪的男人们保护在一张结实而隐秘的大网之中。“苦根儿实在想不出来这个女人到底需要多少男人才能满足。”{12}然而，脑子里只装着“大道理”的苦根儿是不可能理解暖玉的。暖玉起初也是有家庭的。暖玉怀上孩子之后，丈夫才告诉她，他们的婚礼是队里出资办的，所以她是队里的媳妇。暖玉听了异常气愤，痛哭不已。丈夫见状，发誓要还上队里的东西，让暖玉过正常人的生活。然而，不幸的是，还没等暖玉的孩子出世，丈夫就去世了，可怜的孩子小翠儿也在十个月大时夭折了。如此沉重的打击，让暖玉难以承受，她就像一个几近崩溃的精神病人一样，一连三天给差点饿死最后又撑死的二弟和早夭的孩子往坟地里“送饭”。村民们怕她出事，更怕她走，有的夜晚在窗下为她守夜，有的白天在坟地为她守护。出于感动，也出于无奈，暖玉答应了“矮人”们可怜而又可悲的荒唐祈求，她对队长天柱说：“我说，天柱，你们不用操心了，我哪儿也不去，哪儿也不走，我就死在矮人坪了。你们不给我记恁高的工分，不给我担水、劈柴，我也答应你们。我不走。”{13}从此，暖玉成了队里所有光棍共同的媳妇，和“延州妇人”一样，过着娼妓般的生活。然而，暖玉和“延州妇人”又不完全是娼妓。娼妓以出卖色相为生，目的是获取财物。而“延州妇人”和暖玉的所作所为都不是为了自己。“延州妇人”是为了以欲设缘，以欲止欲，化现锁骨，方便度人；而暖玉则是为了报恩。“延州妇人”死后，“州人莫不悲惜”；矮人坪的男人们对暖玉也是充满了爱怜和感激，他们心甘情愿地“供养”着暖玉，视她为拯救全村光棍的女神。就连矮人坪的女人都说：“谁不知道是你救了咱矮人坪的男人们哪。”{14}确实，暖玉为了抚慰那些饱受病痛折磨的光棍“矮人”，彻底放弃了自己的爱情追求、婚姻理想，乃至人格尊严。
其三，暖玉和“延州妇人”都具有“平等待人”的可贵品质。“延州妇人”对城中男子“一无所却”，暖玉对村里的老少光棍也不厚此薄彼。这样的细节描写，都是为了从一个侧面突出她们心中“众生平等”的思想。而这种平等意识是《无风之树》中绝大多数人物都不具备的。例如，刘主任时刻不忘自己是个领导干部，成天装腔作势，为所欲为。他在内心叫嚣：“知道什么叫领导吗，啊？领导就是你愿意，也得领导你；你不愿意，也得领导你。愿意不愿意都得领导你！”{15}苦根儿因自己是烈士遗孤而无比自豪，阶级成分给予他的优越感总是让他觉得自己“不可同日而语”。以天柱为首的村民们则是胆小懦弱，畏权怕官，不敢争取本就属于自己的平等权利。村民们不知道，正是他们的隐忍和麻木在不断地助长着刘主任的无耻和贪婪。而暖玉则不同，在苦根儿眼中，贫下中农出身的暖玉竟然“没有一点阶级立场和阶级感情”{16}。刘主任也常说暖玉一点阶级立场也不讲。这是因为，在暖玉看来，好人与坏人的差别不是阶级成分，而是“心”。无论富贵贫贱，心眼儿好，心里装着别人，就是好人。所以，在暖玉眼中，救了她全家的矮人坪村民是好人；心疼他的富农拐叔是好人；从来不为自己打算，光想着那些“大道理”的苦根儿也是“独一个好人”。她内心极度反感所谓的“阶级斗争”。当刘主任和苦根儿想把矮人坪唯一的富农拐叔确定为阶级敌人时，暖玉当众给拐叔端了一碗水，以表达她对孤立无援的拐叔的支持。而在场的那些村民们尽管都知道拐叔是冤枉的，却没有一个人敢站出来替拐叔说一句公道话。相形之下，此时的暖玉就像是一位救苦救难的菩萨，其善行义举令人钦佩，令人赞叹。可以说，暖玉和“延州妇人”一样，都具有慈悲喜舍、利乐众生、平等待人的“菩萨行”，都散发着美好祥和的佛性光辉。
三、暖玉与“锁骨菩萨”的禅学意蕴
宋代之后，“锁骨菩萨”的化身由“延州妇人”逐渐演化为陕右金沙滩的“马郎妇”。而“金沙滩头马郎妇”经常被用作禅宗参禅的话头。例如，宋代杭州灵隐寺普济编纂的禅宗语录《五灯会元》卷十一中记载，有人请教风穴延沼禅师：“如何是清净法身？”禅师只回答了一句：“金沙滩头马郎妇。”{17}卷十八中又记载，一位僧人请教峨眉灵岩徽禅师：“文殊是七佛之师，未审谁是文殊之师？”禅师的回答也是一句“金沙滩头马郎妇”。{18}笔者以为，这两桩禅宗公案中的“清净法身”可理解为人人本自具足的佛性，“文殊之师”可理解为世间一切佛法的总根源。禅师们将佛性与佛法根源均归结为一句“金沙滩头马郎妇”，足可见“锁骨菩萨”形象在禅宗思想发展史上的重要地位。“锁骨菩萨”所化现的色身，象征着世间种种欲望；“锁骨菩萨”身腐之后所示现的灵骨，象征着本自具足、不生不灭的佛性。身腐而骨现，隐喻着“色空”而“见性”的禅学义理。 禅宗思想体系主要包含四大层面，即本心论、迷失论、开悟论和境界论。当代禅学研究者吴言生先生在其著作《禅宗思想渊源》中，曾对这四大层面进行过言简意赅的概括：“佛教禅宗的本心论揭示本心澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性，迷失论揭示本心扰动、不觉、缺憾、执着的状况及缘由，开悟论揭示超越分别执着以重现清净本心的方法与途径。境界论揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界。”{19}在笔者看来，暖玉的心路历程即是对禅宗四大思想层面的生动阐释。
暖玉的心是澄明的。她能看透村民的胆小怕事、骨气全无，能看穿刘主任的虚伪狡诈、无耻贪婪，能看出苦根儿的自命不凡、“贡高我慢”，能看懂拐叔的善良厚道、仁义正直。暖玉的德性是完满的。她没有私欲，她的心里总是想着别人，她是为别人活着的。她怕埋在矮人坪的二弟孤单，自愿留在矮人坪陪着他；她怕亲人在回乡的路上饿死，用自己的婚姻“换”了一口袋玉米；她为了抚慰救命恩人们几近变态的性饥渴，在丈夫死后心甘情愿地充当着队里的“公妻”。暖玉这种善良慈悲、舍却自我、奉献他人的品质，就是暖玉佛性具足的“本心”。
既然有此“本心”，暖玉为什么还会有那么多的痛苦、烦恼和眼泪呢？正如《坛经》所云：“菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟。”{20}暖玉的苦缘于她的“心迷”，而她的“心迷”又缘于她的“情执”。为了亲情，她可以嫁给自己不喜欢的残疾村民；为了恩情，她可以放弃自己的人格和尊严，过着娼妓般的生活。“情”是暖玉生活的全部，也是她生命的意义。为了承载和回报这些“情”，暖玉违背了“本心”，迷失了“人性”，随波逐流地在男人们的情色和爱欲中痛苦挣扎。然而，令人痛惜的是，暖玉越执着“情”，就越是不断地失去“情”。她心疼的二弟和孩子死了，心疼她的丈夫也死了，亲人们都回老家了，孑然一身的暖玉不禁悲叹：“我真是孤单死了我。”{21}而拐叔的死，让暖玉失去了最后的情感依托，她在心中绝望地呼喊：“你说，人为啥活在这世上呀？……没有心疼你的。也没有你心疼的，你还活得有意思没意思呀？啊？一个什么也不为，什么也不想的人他还是人吗？一个什么也不能为了，什么也不能想的人，他还是人吗？这样的人怎么活呀？……这个世上心疼我的，我心疼的人都死了。我真孤单呀我！我心里真空呀我！”{22}在暖玉的世界里，没有了“情”，便什么都没有了，万念成灰，一切成空。
然而，正是这种情感世界的真空状态，让暖玉终于卸下了“情执”的负累，解除了“情执”的羁绊，有机会静下心来，好好反省一下自己的人生，思考一下自己到底是谁，属于谁，来自何方，又该去往何处。终于，暖玉想通了，她对刘主任说：“你是谁，我不知道。可我知道我是谁。我叫秦暖玉，我是逃荒要饭来到矮人坪的。我二弟死在这儿了。我闺女小翠儿也死在这儿了。我谁的女人也不是，我是自己的女人；那个娃娃谁的也不是，那是我自己的娃娃……我明天就走。我明天就离开矮人坪回老家去。我是我爸的。我是我妈的。我是我自己的。我是我老家的。”{23}此时的暖玉已经冲破了自己的“情执”，拨开了遮蔽自性的迷雾，找寻到了真正的自我。她“开悟”了，“即时豁然，还得本心”{24}，“内外不住，来去自由”{25}。
“开悟”之后的暖玉，不再哭哭啼啼，怨天恨地。她能够坦然接受生命之脆弱，泰然正视生死之无常。在小说的结尾部分，她平静地对自己说：“心疼我的人都走了，都回老家了。我心疼的人都死了，都埋进黄土里了。一条黄土大路曲曲弯弯的，又远又长。黄土，蓝天，我在这头，他们在那头。蓝天，黄土，他们在那头，我在这头。”{26}此时的暖玉，“心无挂碍”{27}，犹如《心经》中观世音菩萨观照本心，“照见五蕴皆空”{28}时所体验到的空灵的禅悟境界。
可见，暖玉的“迷失”，是困于“情执”所致；暖玉的“开悟”，是突破“情执”而得。没有“情执”烦恼，暖玉就不会“迷失”；没有“情执”烦恼，暖玉也不会“开悟”。正如慧能大师所言：“凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”{29}
文学追问着人性，佛教探寻着佛性。从佛教美学的视角对《无风之树》中的暖玉和《续玄怪录·延州妇人》之“锁骨菩萨”形象进行比较研究，有助于引发读者对文学与宗教、人性与佛性关系进行思考。
{1} 《无风之树》的第一段题记为：“六祖慧能在法性寺指着那面迎风招展的旗子，对僧众解释世界说：‘不是风动，不是幡动，仁者心动。’”此语出自《六祖坛经·行由品第一》：“一日思惟，时当弘法，不可终遁，遂出至广州法性寺，值印宗法师讲《涅■经》。时有风吹幡动，一僧曰风动，一僧曰幡动，议论不已。慧能进曰：‘不是风动，不是幡动，仁者心动。’一众骇然。印宗延至上席，征诘奥义。”这桩禅宗公案就是奠定慧能南禅宗祖师地位的“风幡之议”。详见赖永海：《佛教十三经·坛经》，中华书局2010年版，第31页。
{2}{5}{7}{8} 李锐、邵燕君：《用方块字深刻地表达自己——李锐访谈》，《上海文学》2011年第10期，第94页，第92页，第93页，第94页。
{3} （唐）牛僧儒、李复言：《玄怪录·续玄怪录》，上海古籍出版社1985年版，第212页。
{4} 延安地区文物普查队：《延安地区古塔调查记》，《文博》1991年第2期，第3页。
{6} 李锐：《用方块字深刻地表达自己》，《当代作家评论》2006年第2期，第5页。
{9}{20}{24}{25}{29} 赖永海：《佛教十三经·坛经》，中华书局2010年版，第68页，第39页，第53页，第30页，第44页。
{10} 《佛说观佛三昧海经》，卷第一，《大正藏》册一五，第618页。
{11}{12}{13}{14}{15}{16}{21}{22}{23}{26} 李锐：《无风之树》，作家出版社2009年版，第8页，第26页，第14页，第62页，第85页，第26页，第35页，第106页，第134页，第135页。
{17}{18} （宋）普济编，苏渊雷点校：《五灯会元》，中华书局1984年版，第676页，第1221页。
{19} 吴言生：《禅宗思想渊源》，中华书局2007年版，第2页。
{27}{28} 赖永海：《佛教十三经·心经》，中华书局2010年版，第131页，第125页。
作 者：闫敏，河套学院汉语言文学系文艺理论教研室主任，副教授，研究方向：文艺学、文化研究。
编 辑：杜碧媛 E？鄄mail：[email protected]
关键词：《无风之树》 暖玉 《续玄怪录》 锁骨菩萨 佛性
《无风之树》是当代作家李锐1994年创作完成的一部长篇小说。小说的第一段题记取自佛教禅宗六祖慧能的“风幡之议”{1}，开篇即为整部小说奠定了耐人寻味的佛禅基调。小说运用第一人称变换视角的叙述方式，以“文革”为时代背景，细致入微地描摹了山西吕梁山区矮人坪各色人物纷繁芜杂的内心世界，诉说着人世间的种种苦难，反思着人类被妄想执着所缠缚的精神世界。李锐先生曾说：“在我的《无风之树》当中，巨人们以‘革命’理想和‘革命’手段所造就的是人间地狱，在这个地狱中，矮人们被‘合理’压迫、‘圣神’宰割，被‘正义’地剥夺生命和一切做人的尊严。”{2}而暖玉是这个黑暗、迷惘、无望的“人间地狱”中唯一的一抹亮光。
暖玉是《无风之树》的核心人物，其心路历程是这部小说的灵魂所在。可以说，如果读懂了暖玉，也就读懂了《无风之树》。笔者在研读这部小说的过程中发现，暖玉与唐代李复言《续玄怪录》卷五中化现为“延州妇人”的“锁骨菩萨”有许多相似之处。例如，她们都有似妓而非妓的身份，都有善良慈悲、平等待人的品质，都被作者赋予了引导人回归“本心”的精神使命，都具有耐人寻味的禅学意蕴。所以，笔者尝试在探寻“锁骨菩萨”形象来源的基础上，对《无风之树》中的暖玉和《续玄怪录·延州妇人》之“锁骨菩萨”进行比较，进而分析暖玉与“锁骨菩萨”所共有的禅学意蕴。
一、“锁骨菩萨”形象溯源
“锁骨菩萨”一词最早出现于唐代李复言《续玄怪录》卷五《延州妇人》。原文为：“昔延州有妇人，白皙颇有姿貌。年可二十四五。孤行城市，年少之子悉与之游，狎昵荐枕，一无所却。数年而殁，州人莫不悲惜，共醵丧具为之葬焉。以其无家，瘗于道左。大历中，忽有胡僧自西域来。见墓，遂趺坐具，敬礼焚香，围绕赞叹。数日，人见谓曰：‘此一淫纵女子，人尽夫也。以其无属，故瘗于此。和尚何敬耶？’僧曰：‘非檀越所知。斯乃大圣，慈悲喜舍，世俗之欲无不徇焉。此即锁骨菩萨，顺缘已尽，圣者云耳。不信，即启以验之。’众人即开墓，视遍身之骨，钩结皆如锁状，果如僧言。州人异之，为设大斋，起塔焉。”{3}“锁骨菩萨”故事的真实性现已无从考证，但故事发生地延州（今陕西延安）的那座“锁骨菩萨”塔是真实存在的。这座塔位于陕西延安城东南嘉岭山上，即岭山寺塔（延安宝塔）。此塔高44米，是一座八角九级楼阁式砖塔。据嘉庆本《延安府志》卷八记载：“肤施（即今延安市）县城东南一百八十步有嘉岭山……山顶古塔九级，唐建。”{4}这座矗立千年的“锁骨菩萨”塔，经历代的不断修护和重建得以保存至今。
“锁骨菩萨”故事流传甚广。唐之后的各类文献对这则故事多有记述和改编，如宋代官修文言小说集《太平广记》和明代梅鼎祚的笔记体小说集《青泥莲花记》都将这段文字全文收录。唐代的《法苑珠林》、宋代释志磬的《佛祖统纪》、元代念常的《佛祖历代通载》等佛教文献对此也进行过改写。元代之后还出现过许多以“锁骨菩萨”为母题而创作的戏剧作品，如元末杂剧《观世音菩萨鱼篮记》、明代南戏《观音鱼篮记》和杂剧《锁骨菩萨》、清代宫廷戏《大悲救难》和《大士显灵》、民国杂剧《马郎妇坐化金沙滩》等。从南宋开始，“锁骨菩萨”形象有了较大变化。例如，《佛祖统纪》中的“锁骨菩萨”已经由妓女身份的“延州妇人”逐渐演化为以修习佛经为择偶条件，在依礼完婚时突然死去，“须臾坏烂”的“马郎妇”了。无论故事如何改写，“锁骨菩萨”作为一个以色欲为诱缘，将众生引向觉悟和解脱的佛教人物形象始终未曾改变。
《无风之树》中从未出现过“菩萨”二字，李锐先生也未曾说过暖玉就是矮人坪的“锁骨菩萨”。因此，笔者不敢臆断“锁骨菩萨”就是暖玉的原型。但至少可以肯定的一点是，李锐先生具有浓烈的宗教情怀。他曾说：“我自己并没有具体的宗教信仰。对我来说，生而为人到底是一次幸运、一轮无常、一种罪恶，还是一场无辜？这是一个永恒的难题，这个永恒的难题就是我自己的宗教。没有这个难题，也就不会有创作。一个人或许可以没有具体的宗教信仰，但不可以没有深刻的敬畏。”{5}宗教是一种文化，是一个民族传统文化的重要组成部分。每个民族的传统文化都是培育本民族作家的沃土。李锐先生曾说：“因为你用方块字写作，因为你用方块字表达自己，你才可以在世界文学的版图上被称作是‘中国文学’‘中国诗歌’‘中国小说’，你才可以最终确立你之所以是你自己……对我来说，‘伟大的中国小说’这个问题，就理所当然地变成了‘用方块字深刻地表达自己’。既然使用方块字，那么和方块字相始终也根本无法拆开的文化传统，也就必然成为你写作的一部分。”{6}李锐先生确实是一位擅长从中国传统文化，尤其是宗教文化中寻求创作灵感的作家。例如，他的《万里无云》融汇了道教文化元素，《人间·重述白蛇传》是对民间神话传说的改写，《张马丁第八天》中的张王氏是“菩萨”的象征，等等。李锐先生之所以喜欢选用具有宗教意义的文学素材进行创作，还因为在他看来，“这个世界上所有的宗教不管有多大的差异，但是最终都有一种向善的关怀和追求”{7}。而这种“向善的关怀和追求”正是宗教文化素材在文学创作中的导向作用和价值所在，也是李锐先生所认同的文学创作的最终旨归。所以，《无风之树》描绘了一个“充满了象征的矮人世界……不仅仅是一个人称转换的第一人称世界，更是一个动物、亡灵、哑巴、风、老人、孩子、男人、女人都在说话的共生世界”{8}。在这个由“六道众生”平等讲述的“共生世界”中，作者精心塑造了一个人性最为完美，如同“菩萨”般温暖光辉的女性形象——暖玉。她慈悲、善良、无私、真实、知恩图报、平等待人、有胆有识、重情重义，天生一副柔软悲悯的菩萨心肠。《坛经》云：“慈悲即是观音，喜舍名为势至。能净即释迦，平直即弥陀。”{9}完美的人性即为佛性。因而，具有人性之美的暖玉，同时也散发着佛性的光辉。如果将《无风之树》与《续玄怪录·延州妇人》放在一起进行比较阅读，就会发现，暖玉就像是“锁骨菩萨”在矮人坪的“投胎转世”。 二、暖玉与“锁骨菩萨”的共性
《续玄怪录》卷五中的“延州妇人”被证实是“锁骨菩萨”的关键性证据在于，在她死后，经“胡僧”的点拨和开示，众人开棺亲见其“遍身之骨，钩结皆如锁状”的奇观。这种现象与佛经中关于菩萨有锁骨的记载是相吻合的。例如，《佛说观佛三昧海经》中言：“自有众生乐观如来钩锁骨卷舒自在不相妨碍。”{10}尽管《无风之树》中没有出现过“锁骨菩萨”几个字，但暖玉与“锁骨菩萨”在《续玄怪录》中的化身——“延州妇人”有着许多相似之处。
其一，暖玉和“延州妇人”都是年轻貌美、独在异乡的“孤女”。“白皙颇有姿貌”的“延州妇人”不知来自何方，“孤行城市”；而令《无风之树》中所有男性皆神魂颠倒的“暖玉”是和家人逃荒来到矮人坪的。这里的村民都患有大骨节病，是一群常年受病痛折磨的“矮人”。由于身体的残疾，一村子大大小小的净是光棍。在暖玉全家人快要饿死的时候，是矮人坪的村民们给他们提供了粮食，救了他们的命。这么大的恩情，暖玉实在无以为报。出于感恩，她嫁给了其中一位村民。办完喜事，暖玉在送别将要回老家的亲人们时说：“爹，娘，我不送了。以后，你们别来看我，也别叫弟弟妹妹们来看我。也别给我来信问讯我。我啥也不想知道，啥也不想看见。我就在这儿，哪儿也不去。”{11}亲人们都走了，暖玉和“延州妇人”一样，成了一个无亲无故、无依无靠的“孤女”。
其二，在世人眼中，暖玉和“延州妇人”都是对男子“一无所却”的“淫纵女子”。苦根儿来到矮人坪后，很快发现暖玉和村子里所有的光棍都保持着一种“秘密”关系，暖玉的乖张与放浪被矮人坪的男人们保护在一张结实而隐秘的大网之中。“苦根儿实在想不出来这个女人到底需要多少男人才能满足。”{12}然而，脑子里只装着“大道理”的苦根儿是不可能理解暖玉的。暖玉起初也是有家庭的。暖玉怀上孩子之后，丈夫才告诉她，他们的婚礼是队里出资办的，所以她是队里的媳妇。暖玉听了异常气愤，痛哭不已。丈夫见状，发誓要还上队里的东西，让暖玉过正常人的生活。然而，不幸的是，还没等暖玉的孩子出世，丈夫就去世了，可怜的孩子小翠儿也在十个月大时夭折了。如此沉重的打击，让暖玉难以承受，她就像一个几近崩溃的精神病人一样，一连三天给差点饿死最后又撑死的二弟和早夭的孩子往坟地里“送饭”。村民们怕她出事，更怕她走，有的夜晚在窗下为她守夜，有的白天在坟地为她守护。出于感动，也出于无奈，暖玉答应了“矮人”们可怜而又可悲的荒唐祈求，她对队长天柱说：“我说，天柱，你们不用操心了，我哪儿也不去，哪儿也不走，我就死在矮人坪了。你们不给我记恁高的工分，不给我担水、劈柴，我也答应你们。我不走。”{13}从此，暖玉成了队里所有光棍共同的媳妇，和“延州妇人”一样，过着娼妓般的生活。然而，暖玉和“延州妇人”又不完全是娼妓。娼妓以出卖色相为生，目的是获取财物。而“延州妇人”和暖玉的所作所为都不是为了自己。“延州妇人”是为了以欲设缘，以欲止欲，化现锁骨，方便度人；而暖玉则是为了报恩。“延州妇人”死后，“州人莫不悲惜”；矮人坪的男人们对暖玉也是充满了爱怜和感激，他们心甘情愿地“供养”着暖玉，视她为拯救全村光棍的女神。就连矮人坪的女人都说：“谁不知道是你救了咱矮人坪的男人们哪。”{14}确实，暖玉为了抚慰那些饱受病痛折磨的光棍“矮人”，彻底放弃了自己的爱情追求、婚姻理想，乃至人格尊严。
其三，暖玉和“延州妇人”都具有“平等待人”的可贵品质。“延州妇人”对城中男子“一无所却”，暖玉对村里的老少光棍也不厚此薄彼。这样的细节描写，都是为了从一个侧面突出她们心中“众生平等”的思想。而这种平等意识是《无风之树》中绝大多数人物都不具备的。例如，刘主任时刻不忘自己是个领导干部，成天装腔作势，为所欲为。他在内心叫嚣：“知道什么叫领导吗，啊？领导就是你愿意，也得领导你；你不愿意，也得领导你。愿意不愿意都得领导你！”{15}苦根儿因自己是烈士遗孤而无比自豪，阶级成分给予他的优越感总是让他觉得自己“不可同日而语”。以天柱为首的村民们则是胆小懦弱，畏权怕官，不敢争取本就属于自己的平等权利。村民们不知道，正是他们的隐忍和麻木在不断地助长着刘主任的无耻和贪婪。而暖玉则不同，在苦根儿眼中，贫下中农出身的暖玉竟然“没有一点阶级立场和阶级感情”{16}。刘主任也常说暖玉一点阶级立场也不讲。这是因为，在暖玉看来，好人与坏人的差别不是阶级成分，而是“心”。无论富贵贫贱，心眼儿好，心里装着别人，就是好人。所以，在暖玉眼中，救了她全家的矮人坪村民是好人；心疼他的富农拐叔是好人；从来不为自己打算，光想着那些“大道理”的苦根儿也是“独一个好人”。她内心极度反感所谓的“阶级斗争”。当刘主任和苦根儿想把矮人坪唯一的富农拐叔确定为阶级敌人时，暖玉当众给拐叔端了一碗水，以表达她对孤立无援的拐叔的支持。而在场的那些村民们尽管都知道拐叔是冤枉的，却没有一个人敢站出来替拐叔说一句公道话。相形之下，此时的暖玉就像是一位救苦救难的菩萨，其善行义举令人钦佩，令人赞叹。可以说，暖玉和“延州妇人”一样，都具有慈悲喜舍、利乐众生、平等待人的“菩萨行”，都散发着美好祥和的佛性光辉。
三、暖玉与“锁骨菩萨”的禅学意蕴
宋代之后，“锁骨菩萨”的化身由“延州妇人”逐渐演化为陕右金沙滩的“马郎妇”。而“金沙滩头马郎妇”经常被用作禅宗参禅的话头。例如，宋代杭州灵隐寺普济编纂的禅宗语录《五灯会元》卷十一中记载，有人请教风穴延沼禅师：“如何是清净法身？”禅师只回答了一句：“金沙滩头马郎妇。”{17}卷十八中又记载，一位僧人请教峨眉灵岩徽禅师：“文殊是七佛之师，未审谁是文殊之师？”禅师的回答也是一句“金沙滩头马郎妇”。{18}笔者以为，这两桩禅宗公案中的“清净法身”可理解为人人本自具足的佛性，“文殊之师”可理解为世间一切佛法的总根源。禅师们将佛性与佛法根源均归结为一句“金沙滩头马郎妇”，足可见“锁骨菩萨”形象在禅宗思想发展史上的重要地位。“锁骨菩萨”所化现的色身，象征着世间种种欲望；“锁骨菩萨”身腐之后所示现的灵骨，象征着本自具足、不生不灭的佛性。身腐而骨现，隐喻着“色空”而“见性”的禅学义理。 禅宗思想体系主要包含四大层面，即本心论、迷失论、开悟论和境界论。当代禅学研究者吴言生先生在其著作《禅宗思想渊源》中，曾对这四大层面进行过言简意赅的概括：“佛教禅宗的本心论揭示本心澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性，迷失论揭示本心扰动、不觉、缺憾、执着的状况及缘由，开悟论揭示超越分别执着以重现清净本心的方法与途径。境界论揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界。”{19}在笔者看来，暖玉的心路历程即是对禅宗四大思想层面的生动阐释。
暖玉的心是澄明的。她能看透村民的胆小怕事、骨气全无，能看穿刘主任的虚伪狡诈、无耻贪婪，能看出苦根儿的自命不凡、“贡高我慢”，能看懂拐叔的善良厚道、仁义正直。暖玉的德性是完满的。她没有私欲，她的心里总是想着别人，她是为别人活着的。她怕埋在矮人坪的二弟孤单，自愿留在矮人坪陪着他；她怕亲人在回乡的路上饿死，用自己的婚姻“换”了一口袋玉米；她为了抚慰救命恩人们几近变态的性饥渴，在丈夫死后心甘情愿地充当着队里的“公妻”。暖玉这种善良慈悲、舍却自我、奉献他人的品质，就是暖玉佛性具足的“本心”。
既然有此“本心”，暖玉为什么还会有那么多的痛苦、烦恼和眼泪呢？正如《坛经》所云：“菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟。”{20}暖玉的苦缘于她的“心迷”，而她的“心迷”又缘于她的“情执”。为了亲情，她可以嫁给自己不喜欢的残疾村民；为了恩情，她可以放弃自己的人格和尊严，过着娼妓般的生活。“情”是暖玉生活的全部，也是她生命的意义。为了承载和回报这些“情”，暖玉违背了“本心”，迷失了“人性”，随波逐流地在男人们的情色和爱欲中痛苦挣扎。然而，令人痛惜的是，暖玉越执着“情”，就越是不断地失去“情”。她心疼的二弟和孩子死了，心疼她的丈夫也死了，亲人们都回老家了，孑然一身的暖玉不禁悲叹：“我真是孤单死了我。”{21}而拐叔的死，让暖玉失去了最后的情感依托，她在心中绝望地呼喊：“你说，人为啥活在这世上呀？……没有心疼你的。也没有你心疼的，你还活得有意思没意思呀？啊？一个什么也不为，什么也不想的人他还是人吗？一个什么也不能为了，什么也不能想的人，他还是人吗？这样的人怎么活呀？……这个世上心疼我的，我心疼的人都死了。我真孤单呀我！我心里真空呀我！”{22}在暖玉的世界里，没有了“情”，便什么都没有了，万念成灰，一切成空。
然而，正是这种情感世界的真空状态，让暖玉终于卸下了“情执”的负累，解除了“情执”的羁绊，有机会静下心来，好好反省一下自己的人生，思考一下自己到底是谁，属于谁，来自何方，又该去往何处。终于，暖玉想通了，她对刘主任说：“你是谁，我不知道。可我知道我是谁。我叫秦暖玉，我是逃荒要饭来到矮人坪的。我二弟死在这儿了。我闺女小翠儿也死在这儿了。我谁的女人也不是，我是自己的女人；那个娃娃谁的也不是，那是我自己的娃娃……我明天就走。我明天就离开矮人坪回老家去。我是我爸的。我是我妈的。我是我自己的。我是我老家的。”{23}此时的暖玉已经冲破了自己的“情执”，拨开了遮蔽自性的迷雾，找寻到了真正的自我。她“开悟”了，“即时豁然，还得本心”{24}，“内外不住，来去自由”{25}。
“开悟”之后的暖玉，不再哭哭啼啼，怨天恨地。她能够坦然接受生命之脆弱，泰然正视生死之无常。在小说的结尾部分，她平静地对自己说：“心疼我的人都走了，都回老家了。我心疼的人都死了，都埋进黄土里了。一条黄土大路曲曲弯弯的，又远又长。黄土，蓝天，我在这头，他们在那头。蓝天，黄土，他们在那头，我在这头。”{26}此时的暖玉，“心无挂碍”{27}，犹如《心经》中观世音菩萨观照本心，“照见五蕴皆空”{28}时所体验到的空灵的禅悟境界。
可见，暖玉的“迷失”，是困于“情执”所致；暖玉的“开悟”，是突破“情执”而得。没有“情执”烦恼，暖玉就不会“迷失”；没有“情执”烦恼，暖玉也不会“开悟”。正如慧能大师所言：“凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”{29}
文学追问着人性，佛教探寻着佛性。从佛教美学的视角对《无风之树》中的暖玉和《续玄怪录·延州妇人》之“锁骨菩萨”形象进行比较研究，有助于引发读者对文学与宗教、人性与佛性关系进行思考。
{1} 《无风之树》的第一段题记为：“六祖慧能在法性寺指着那面迎风招展的旗子，对僧众解释世界说：‘不是风动，不是幡动，仁者心动。’”此语出自《六祖坛经·行由品第一》：“一日思惟，时当弘法，不可终遁，遂出至广州法性寺，值印宗法师讲《涅■经》。时有风吹幡动，一僧曰风动，一僧曰幡动，议论不已。慧能进曰：‘不是风动，不是幡动，仁者心动。’一众骇然。印宗延至上席，征诘奥义。”这桩禅宗公案就是奠定慧能南禅宗祖师地位的“风幡之议”。详见赖永海：《佛教十三经·坛经》，中华书局2010年版，第31页。
{2}{5}{7}{8} 李锐、邵燕君：《用方块字深刻地表达自己——李锐访谈》，《上海文学》2011年第10期，第94页，第92页，第93页，第94页。
{3} （唐）牛僧儒、李复言：《玄怪录·续玄怪录》，上海古籍出版社1985年版，第212页。
{4} 延安地区文物普查队：《延安地区古塔调查记》，《文博》1991年第2期，第3页。
{6} 李锐：《用方块字深刻地表达自己》，《当代作家评论》2006年第2期，第5页。
{9}{20}{24}{25}{29} 赖永海：《佛教十三经·坛经》，中华书局2010年版，第68页，第39页，第53页，第30页，第44页。
{10} 《佛说观佛三昧海经》，卷第一，《大正藏》册一五，第618页。
{11}{12}{13}{14}{15}{16}{21}{22}{23}{26} 李锐：《无风之树》，作家出版社2009年版，第8页，第26页，第14页，第62页，第85页，第26页，第35页，第106页，第134页，第135页。
{17}{18} （宋）普济编，苏渊雷点校：《五灯会元》，中华书局1984年版，第676页，第1221页。
{19} 吴言生：《禅宗思想渊源》，中华书局2007年版，第2页。
{27}{28} 赖永海：《佛教十三经·心经》，中华书局2010年版，第131页，第125页。
作 者：闫敏，河套学院汉语言文学系文艺理论教研室主任，副教授，研究方向：文艺学、文化研究。
编 辑：杜碧媛 E？鄄mail：[email protected]