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摘 要：文化研究的重要目的之一是探讨文化创造的可能性机制。在西方，萨义德东方学理论的提出，对于西方文化语境中东西方文化关系的反思有极其重要的现实意义，对于我们用以分析和反思以夏文化为主流的中原文化跟周边偏远地区的文化关系亦有着重要的启示意义。但由于文化背景的差异，东方学理论限于对抗性、批判性的局限，向中国的文化现实提出了创造性地创建新型文化关系理论的要求。本文从东方学理论入手，论证了“夷学”提出的理论必要性和现实性，并且论述了“夷学”与文化创造的思维模式与内在联系。
关键词：东方学 夷学 文化关系 范型 二元对等 创造
中图分类号：K207.8 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2016）04-57-64
就其本性而言，中华文化强调的是主流夏文化与边缘地区民族文化的融和与交流。不过，随着时代的转变，这种本性逐渐被遗忘、遮蔽，人们对于边缘民族地区的观念也就越发偏执、固化、概念化。春秋战国时期，中原人以其固有的文化优势，将四周的族群划分为东夷西戎、南蛮北狄，又用“夷”统称夷狄戎蛮，是谓“四夷”，夷、夏就成了人为制造的两个完全对立的文化系统。“夷”“狄”“戎”“蛮”，这些名称就变成了边远地区少数民族的替代符号。从太史公司马迁开始，历代历史学家都在他们的史书中专门设立了一个“西南夷列传”或类似的章节，以此来记载西南地区少数民族的地理历史概况。一个民族有历史的记载并不是坏事，但是被拥有强势文化的群体以其强势的语言加以记录，则会造成一些脸谱化的后果。久而久之，这些僵化的认识就成了文化的组成部分，并在未来不断地延续。首先，历史文化具有延续性，文化形成之后就在历史的延续之中生存和发展。我们无法割断历史，也无法突破历史的重围，更无法拒绝历史文化的润滑或重压。其次，正因为历史的延续性的不可拒绝，所以所有努力挣脱历史束缚的力量都会产生相应的反击力，即：如果反抗不成功，之前的压力就会成倍增加，会形成历史延续的助推力。因此，到了传媒日益发达的今天，这些问题依然未能得到合理解决，其根本原因在于有一种文化上的权力支配着这些观念。如果要破除这些根深蒂固的观念，就必须对起支配作用的权力加以解构。
在研究了历代关于“夷”的一些文本之后，笔者发现这些文本或多或少都有一些文化偏见的基因，包含着浓厚的建构性，因而，这些文本中所体现的自然就是一种文化对于另一种文化的压抑。这样看来，要从根本上解决“夷”文化被压抑以及被他者化这个历史问题，就需要一种深刻的并且与“夷”文化相契合的理论作为研究的基础。在本文中，笔者从借鉴美国后殖民理论批评家萨义德的“东方学”研究理论来审视人们对“夷”文化的研究，并且试图超越东方学理论主要着眼于对抗性、批判性的局限，建立一门探索中国少数民族文化与中原主流文化平等对话、互动，且以导向文化创造为指向的“夷学”1。
一、萨义德的“东方学”概念
萨义德是后殖民理论研究的代表，是后殖民文化—政治批评的集大成者，其代表作有《东方学》《文化与帝国主义》《世界·文本·批评家》等。在萨义德看来，“东方学”是一个有着多种含义、且这些含义相互联系在一起的词语。2其含义主要有三点：首先，东方学也就是任何与东方相关的学术研究。萨义德说：“任何教授东方、书写东方或研究东方的人——不管是人类学家、社会学家、历史学家还是语言学家，无论面对的是具体的还是一般的问题——都是‘东方学家’，他或她所做的事情就是‘东方学’。” 3也就是说，“东方学”在这里是作为学术研究的一个学科，尽管这个学科里包罗万象，有人类学、社会学、历史学、语言学等，但都可以用“东方学”这个词来加以统摄。与此同时，萨义德又意识到，他在这一个意义上使用的“东方学”又不同于东方研究或区域研究，因而，作为一个学科的“东方学”也就因其包罗万象而导致它太含混、太笼统，并且带有强烈而专横的政治色彩。尽管如此，“东方学”在这个意义上的研究依然不断，而且还很繁荣，它们中存在的教条和学说使得学术的研究焕发出一轮又一轮的生机。
其次，在“东方学”第一层含义之上，萨义德提出了东方学的第二个层面的含义，即“东方学”是一种思维方式。法国社会学大师布尔迪厄把他的“反思社会学”的“反思”看成一种将分析工具转而指向自身的思维方式，萨义德的“东方学”也与此相同。不过，与“反思社会学”不同的是，东方学并不指向其自身，而是指向人具体的社会文化生存环境这个方向上来。“东方学是一种思维方式，在大部分时间里，‘the orient’（东方）是与‘the occident’（西方）相对而言的，东方学的思维方式即以二者之间这一本体论和认识论意义的区分为基础。”4不难见出，这种思维方式具有西方形而上学的传统，因而，其中必然会带有形而上学的特征。西方传统形而上学有许多带有权力色彩的预设，如本质/现象、男/女，这些文化权力的预设之中，“/”前面的词语无论是在权力上还是地位上都比后面的词语优越。东方学这一思维方式当然也不能例外，它所预设的西方与东方完全可以依照其内在逻辑写成西方/东方的形式，西方与东方是对立的关系，其地位自然就比东方优越。如，西方是中心的，东方就是边缘的；西方是优雅的，东方则是怪诞的；西方是文明的，东方是野蛮的……西方是可以自由表达的，而东方则是被表达的。这样的思维方式根深蒂固，就连对形而上学批评十分激烈的马克思也未能摆脱其阴影，他在《路易·波拿巴的雾月十日》一文中就说：“他们无法表述自己；他们必须被别人表述。”而西方的大多数人是不存在对形而上学的批判意识的，因而，大量西方的作家、诗人、小说家、哲学家、政治理论家、经济学家及行政官员都以这种形而上学的思维方式来看待问题也就不足为奇。这些人“接受了这一东方/西方的区分，并将其作为建构与东方、东方的人民、习俗、‘心性’和命运等的有关的理论、诗歌、小说、社会分析和政治论说的出发点”5。这样的思维方式建构起来关于东方的形象、历史、现实等不可避免地带有西方中心论和优越论的色彩，东方也就成了西方思维的建构，从而，东方自然而然也就“并非一种自然的存在”6。 再次，东方学的第三个层面的含义“更多地是从历史的和物质的角度进行界定”7。萨义德考查了十八世纪晚期的东方学著作，并以其中包含的方法论作为基础，得出的结论是，东方学乃是对“东方进行描述、教授、殖民、统治等方式处理东方的一种机制”。简单地说，东方学被视作“西方用以控制、重建和君临东方的一种方式”1。一开始萨义德就认为，东方学虽然有学术研究层面上的意义，但是这种研究并不是纯粹的，而是带有强烈的政治色彩和政治目的的，其最终的落脚点在于西方中心话语权力的保持和文化的殖民实践。
针对“东方学”这几个方面的特点，萨义德提出了他的后殖民主义文化批评理论，以此来清理、解构“东方学”或“东方主义”内在的文化研究逻辑，颠覆其话语霸权。后殖民主义文化批评理论，其最为明显的特征则是强烈的对抗意识，这是这种理论的核心。对抗，就意味着话语的霸权的反抗和颠覆，对于几个世纪以来形成历史文化权力重压的革命和破除。对于东方文化而言，西方文化的冲击往往使它们成为西方文化霸权的牺牲品，当然也就不可避免地成为西方中心主义观念的“他者”。“东方学”这个概念在萨义德的表述和研究之中，始终都是他实践的物质对象。既然是物质，那就不是脱离实在的事物而单独存在的。萨义德多次强调，东方学并非西方对于东方他者的纯粹想象性描述，一旦真相大白就会遭到抛弃的话语系统，而是一套被人创造出来的实践体系，其中蕴藏着西方好几个世纪沉积下来的物质层面的内容。因而，萨义德才坚定地认为，“当我们认识到像文化这样无孔不入的霸权体系对作家、思想家的内在控制不是居高临下的单方面禁止而是在弱势方也产生了生成性时，我们就可以更好地理解其影响为什么能够长盛不衰。”2
进行东方学研究并不是自萨义德始，并且，这种学说的理论基础也不是萨义德奠定的。萨义德明确指出，福柯的话语理论对东方学的建构有着重要作用，“如果不将东方学作为一种话语来考察的话，我们就不可能很好地理解这一具有庞大体系的学科”3。话语就是带有意识形态的叙述，其中有着特定的关于权力与真理的规范。在福柯看来，人文科学“这些知识分支和发展都不可能与权力运作分开……人文学科的诞生是与新的权力机制的确立携手并进的……真理无疑是权力的一种形式”4。福柯认为，权力“它泛指人对于他和世界的控制力、征服力”5；并且“我们必须承认：权力制造知识，它们密不可分。若不建立一个知识场，就不可能出现与之相应的权力关系。若不预设权力关系，也不会产生任何知识”6。也就是说，只要有知识的存在，就会有权力的运作；只要有权力的运作，就会有知识的存在。权力与知识互为因果，也互相支撑和维护。一些有权力的知识，比如宗教中的“神造世界”这个论断，就不由得你不确信与不遵从。如果你不经意去违反这个知识，就会受到权力的规训和惩罚。萨义德深谙福柯的学说，将福柯的权力分析用作其“东方学”的基座。他的研究，也就自然而然地走上了要揭示西方话语权力在东方研究上的产生和运作机制的道路。而这正是笔者借鉴东方学的理论研究“夷”文化的主要原因。
二、“夷学”的概念生成及必要性
运用后殖民理论来研究“夷”地文化，或者说从后殖民理论这一角度来考察“夷”所处的权力场，建立夷学，首先需要分析“夷学”的概念生成，以及夷学建立的有效性和必要性。有效性和必要性是一门学科得以建立的合法性基础。就“夷”地而言，这个问题会涉及其在中国五千年历史传承之中所占的文化资本的多寡。文化资本是一种象征资本，从反思社会学的角度来看，文化资本占有越多，所拥有的文化权力也就越大，在整个权力场之中的地位也就越高。显然，从古到今，由于夷地特殊的地理位置和边缘地位，对中国主流文化上的贡献微乎其微，而“夷”的本土文化在全国场域之中所占的地位也不重要。这种处于非中心或者是边缘地位的文化，在不可能走向中心位置的情况之下，基本上不可能被浸淫于中心文化的人所理解和接纳。因而，“夷学”这个概念或者这门学科的生成必然源自于这样一个事实：“夷”文化的边缘地位及由此而产生的他者权力话语。
与东西方权力话语形成的描述机制一样，虽然边缘化的夷地跟文化上的中心——夏文化所在地都同属中华文化大家庭的重要组成部分，但是作为中华大地一部分的“夷”地显然在知识场中处于被描述、被表达、被想象的他者位置。“夷”地历来就不是文化中心，决定了知识—权力的这个场域之中没有它本该具有的位置。因为文化资本占有相对较少——甚至为零，其文化影响力的极其微弱，在全国文化权力场的客观作用之下，被边缘化与他者化必不可免。历史上有记载以来就一直如此，没有多大改变。《史记》将对贵州（汉及汉前是夜郎国所在地）的记载列入“西南夷列传”，班固的《汉书》也是如此；在唐时荆南地区考上了一个进士被称为“破天荒”，这些都是权力场作用的具体体现。“夷”乃对国之边民族的称呼，出现在太史公及后代史家的笔下，其实伴随着极强的权力因子，其影响自然不可抗拒。自太史公马司迁以下，后代的史家或者文化人始终没有脱离或者跳出这个场域，西南少数民族的形象也被安装上了“夷”这个词语所带有的抽象性脸谱。显然，这样的抽象性想象既是知识—权力运作的结果，也是知识—权力的具体形态显现，要破除几千年沉淀下来的权力影响、构建边地民族与华夏文化并行、融合、互相尊重的多彩文化并导向新文化的创造也就成了“夷学”最终的目的和最重要的任务。这样看来，“夷学”可以描述为：分析几千年来沉淀在建构“夷”地的话语之中的权力产生机制，并且依据该机制进行消解，最终导向文化创造的文化研究。这就决定了夷学的主要任务首先并不是研究具体而纷繁的民族文化和自成系统区域文化，而是指向几千年来主流文化建构、想象及描述“夷”地文化所暗藏着的权力话语。
我们知道，要条分缕析地从纷繁芜杂的文化现象之中进行研究并不容易——因为文化是无孔不入、无处不在的，不过，我们还是可以按照一定的逻辑性将关于“夷”文化的研究大致分为三种：从外部来说，主要是研究主流“夏”文化对“夷”文化的权力运作；从内部来看，则是研究“夷”地的“夏”文化与少数民族文化的权力运作；此外，还有现代文化对“夷”文化的权力运作。值得注意的是，外部与内部是交织在一起并且呈现出极其复杂的关系的，如果不是直接面对既定的文化事实，深入既定的文化场域，也就不可能做出精准区分。这些研究如果深入下去，就可以解释：“夷”地也有在主流文化上颇有建树的学者（如贵州的郑珍、吴中蕃等），也有人在科考中大魁天下（如贵州状元赵以炯），但却不能改变“夷”地在全国的文化地位等一系列看似不能理解的问题。诚然，这样的研究也将为夷文化的研究打开一扇新的窗口。 与后殖民文化批评理论一样，夷学自身也拥有几个层次，而且各个层面相互联系。首先，夷学是涉及夷文化的研究。“夷”文化是一个模糊而混杂的概念，它不仅仅包括夷地的少数民族文化，也包括夷地区的中华主流文化，如贵州的郑珍、莫友芝、黎庶昌等的文化建树等就是中华主流文化在夷地结出的重要果实。其次，跟后殖民文化批评一样，夷学也是一种思维方式。不过，这种思维方式与萨义德研究的“东方学”所隐含的思维方式相反：“东方学”的思维方式是一种形而上学的思维方式，而夷学却是力求打破既定文化权力、消解文化权力作用的土壤的思维方式，进而提出一种文化融合、交融的新型文化思维。东方学坚持一种设定的东方/西方二元对立的模式，而夷学的首要任务就是要打破已经存在数千年的夏/夷对立的文化格局，力求走向夷—夏融合这样的新型文化关系。再次，夷学的最终目的是深入文化权力的地基，分析知识—权力在文化层面的运作机制。一般而言，只有像拆开机器的外表一样深入到权力运作机制的层面，才能把握权力运转的细节，从根源上切断强势文化权力的运用。
那么，夷学建立的必要性何在呢？换句话说，以深入话语权力基石的缝隙为主要任务的夷学有什么意义呢？第一，可以让人更清晰地看到千百年来遍布于夷地文化权力的生成和运作。权力决定着知识，知识也影响着权力，而这一切都要通过文化场来实现。明代思想家李贽在《藏书世纪列传总目前论》开篇就写道：“人之是非，初无定质。人之是非人也，亦无定论。无定质，则此是彼非并育而不相害；无定论，则是此非彼亦并行而不相悖矣。”1人的是非并没有一个永恒不变的标准，而是由一个群体后天形成的，但形成之后就具有质的规定性。人们就以这种规定来规训别人，因此，孔子强调有教无类。作为思想王国的叛逆者，李贽的思想已经有着解构的色彩。对于“夷”地而言，无论是具体的人还是其整体形象出现于中华主流文化的话语系统中，都自然而然地被他者化了。第二，夷学必然会因时代和社会发展的需要而产生。其实，许多人此前都做着与夷学研究的工作，他们只不过没有进行理论性的深入思考和阐发而已。比如，《黔南丛书》《续黔南丛书》《民国贵州文献大系》等大型丛书的整理、编辑，《亚鲁王书系》等口传文学的翻译、整理、研究等。第三，夷学是以反抗“被言说”和“被他者化”而建构的，自然就会在反抗话语权力呈现的同时言说自己、表达自己，让自己以应有的地位和形象呈现于世人的面前。第四，在抗拒性及表达自己之外，夷学最重要的任务还在于寻求“夷”文化与主流文化的互动、融通，最终将夷文化与夏文化的“二元对立”转变为“二元并立”，并导向新文化的创造。
三、夷学：从边缘的抗拒开始
在历史上，“夷”地几乎都是被言说的，从历史著作《史记》到《汉书》，从《徐霞客游记》到《黔之驴》；从对秦汉时期夜郎国叛乱到清末贵州苗民起义的记载，莫不如此。他者，是强势的主流文化对于边缘的夷文化的权力预设，也是以主流文化为代表的中原强势文化对周边少数民族文化压抑的体现。在以中原强势文化为主导的场域之中，“夷”仅仅是以《论语》《孟子》《大学》《中庸》《四书集注》等主流文化经典构建的思维方式所投射出来的“非我”——比如“非我族类，其心必异”等叙述——是这些思维方式所禁锢和抽象化了的、无个性的所指。拥有这种文化权力的人在想象“夷”，也在构建“夷”；在言说“夷族”，也在表述“夷”，“夷”及夷地却因权力的缺失而失语。“他者化”这种思维方式掺入的权力十分强大且无孔不入，由它建立起的机制千百年来运转自如，在不断地巩固自己地位的同时并未停止自身的暴力规训，表面上自然而然但其实是强制性地加强语话权力的本身。因而，面对这样强大的权力话语，如果想要消除其运作，唯一的办法就是拒抗性地消解其权力机制本身。
拒抗性，就要求文化的主体要不断地反思自身，带着反思的显微镜去寻找吸附在每一种话语之上的权力的蛛丝马迹。我们国家向来就有着“春秋”笔法的传统，在一个简单的词语之上，寄寓着大量的文化权力信息，也承载着太多的文化积垢。积垢是历史的糟粕，也是时代所应该淘汰的东西。在文化权力的运作中，“夷”地成了一个被想象出来的地方，也是一个充满神奇与幼稚的地方。这样的想象与夷族地区本身几乎没有事实性的联系，但这样的形式却是合法的，因为夷地本土的居民无法表述自己，更无法拒抗主流文化的“他者”表述。《史记·西南夷列传》的开篇写道：
西南夷君长以什数，夜郎最大。其西靡莫之属以什数，滇最大；自滇以北君长以什数，邛最大：此皆椎髻，耕田，有邑聚……皆氐类也。此皆巴蜀西南外蛮夷也。2
在太史公司马迁的笔下，国家版图的西南皆为“夷”“蛮夷”，其原因在于太史公的身上有着中原主流文化所赋有“优越性”。在主流文化的优越性映照之下，中心之外的各方均上了落后和野蛮的色彩。但是，也正是这一段饱含着权力话语的文字，却成了后世研究夜郎国必然会引证的材料，可见其影响之大，也可见出太史公司马迁身上的文化权力其影响之深远。我们再来一个网上流传甚广的戏仿帖子1。通过对话的内容可以看出，其中一个是走出边地的学生，而另一个则是边地充满着好奇和无知的人。当然，这只是一个戏仿，一个比较极端地表现“夷”地被边缘化的作品。在当前发达传媒的影响之下，帖中的情况绝不可能在现实中发生。不过，对话之中表现出来的外的人不了解边远地区却是不争的事实。从《史记》对西南地区的记载到当下网络流传的帖子，其间相隔几千年，但“夷”地被主流文化边缘化的事实却没有丝毫的改变。据记载，太史公司马迁周游全国时虽然到过昆明、巴、蜀等地，但并未到过贵州这片夜郎故地，所以，他关于夜郎等国的记载就不能不依靠之前的资料以及他那富有文学性的想象。而网帖所反映的，在许多人的想象之中，边远地区跟太史公所记的时代差别不太，还处在茹毛饮血的原始时代。
从后殖民理论的角度来看，两千多年前成书的《史记》与今天的网贴所反映出来的观念之中都有着强大的文化资本作为后盾。太史公的权力话语的后盾是主流文化系统，而网贴的话语背后则是所谓先进的现代文明。他们的心目中都有“雅正”与“夷蛮”、“先进”与“落后”自然的区划，其中“雅正”的地位必然高于“夷蛮”，“先进”也必然优于“落后”，正是这个有着形而上学的逻辑，加强了“夷”地作为“被表述者”和“被想象者”的地位。而且，这些想象并不会因为人们发现了“真实”的“夷”地而烟消云散，在未来还会继续发生影响。 这样看来，虽然外部关于“夷”地的文化定位有着纷繁的色彩，但一般不会走出几种模式：一是想象，按照一定的模式来建构“夷”族地区；二是抽象，以一种片面的印象来概括抽象者所面对的“夷”地，建立“夷”地的“本质”；三是停滞，以一种停止的眼光来打量“夷”地，进而进行构建；四是他者化，以一种他者的眼光来认识“夷”地。这四种模式又是联系在一起，互相交织互相支撑的，但其地基都是建立在文化的权力运作之上。
从全国的范围来看，“夷”地不仅仅处于地理意义上的边缘（在祖国的西南），而且在文化上也被边缘化。如果说，全国的范围是一个文化的场的话，那么，处于中心的就是传统主流文化以及全球化背景下的西方文化。法国社会学家布尔迪厄认为，文化场是一个权力斗争的场域，它“使那些在某种程度上能够实施资本分配与界定的垄断性权力的人，与那些想要篡位的人相互对抗”2。拥有传统主流文化资本和西方文化资本的人无时无刻不想保住自己在场域之中的统治地位，而处于边缘的文化资本拥有者又无时不想打倒他们，占据中央的位置。因而，他们就会凭借自己的文化资本，运用文化的权力运作，不断地压抑、边缘化“夷”地，从而保住自己的中心位置。这既是夷学不可忽视的客观存在，也是夷学研究必须要面对的挑战。问题在于，如果夷学的建立是以占据文化权力场的中心、边缘化现在占据其中心的文化，将“中心/边缘”的格局整个颠覆为“边缘/中心”，那这样的文化学科是有意义的吗？它对中华文化的发展有真正的建设作用吗？
四、夷学：走向二元对等的文化创新
从逻辑上讲，当两种文化相遇之后，一者强势一者弱势，那二元对立的思维方式必然会存在。但是，如果面向文化发展的方向，这样的对立思维就是必然应该被破除。二元对立思维，强调的是二者的对立性、强势对弱势的压制，既不导向共生，亦不导向创造，呈现出来的，只有制约与规定。“西方由于‘二元对立’文化的延续，容易在‘压迫’的意义上理解这种规定和制约，当然也就容易在‘对抗’的意义上对待这种规定和制约。处在这一阶段，任何人只有两种选择：一是顺从这种制约和规定，一是反抗这种制约”1。反抗制约有两种形式可供选择，一种是将二者的关系倒过个，弱者变强，而之前的强者成了弱者；另一种是破除制约和规定的内在机制，将二者的关系重新建构，着重其平衡的对等关系，即将“二元对立”的思维重新调整为“二元对等”思维。就“夷学”而言，如果其建立的最终目标是将“夷”地文化与中华主流文化的相互关系整个倒转过来，让此前的“夷”地文化/ 中华主流文化的“中心/边缘”关系转变为新型的“边缘/中心”的关系，这不仅是对中华文化发展源流与格局的不尊重，也不符合文化存在事实。更为重要的是，“夷学”最原初的文化关系研究目标——打破固有的枉顾事实的文化格局的思维方式没有得到最终的转变，即带有西方形而上学色彩的思维方式依然没有得到根本的扭转。这才是最深刻的顽疾。所以，我们可以肯定地说，想要构建起边缘—中心之间的新型文化关系，就必须破除“二元对立”的形而上学思维，让“边缘”文化和“中心”文化之间建立起互相尊重、互相对话的和谐关系，从而为“边缘”文化与“中心”文化的交流、对话、融合、发展构建起必要的桥梁。
从这个意上讲，在“夷学”的视野之中，既不存在“中心文化”，亦不存在 “边缘文化”，“中心”与“边缘”已从原来的固有格局中被打破：因地缘或者其他的原因所造成的地位高下问题不复存在。所形成的新格局，是二者的异质性平等，即二者的关系不再是对抗性的，而是平等性的。二者既尊重对方的文化特色，亦尊重对方的差异；既尊重对方的形成土壤，又尊重对方的价值取向。以此为前提，那文化的对抗也就转化成了文化的尊重、文化的融合与创新。
我们必须承认的是，在中国文化史上的任何时期，少数民族文化从来都是中华文化不可或缺的重要组成部分，而且少数民族文化与中原夏文化的交融几乎都在发生。比如，汉初少数民族乐舞《于阗乐》《棹歌》《箜篌引》等相继进入汉朝的宫廷之中后，迅速形成了新的音乐形式；而宋代文学的最高成就——词，其产生也是受到“燕乐”的影响，而“燕乐”的直接来源之一就是边地的或者域外的少数民族音乐。我们再来看一个例子：中华文化之中，儒家文化一直以来都占有绝对的主流地位，王阳明的“心学”在儒家文化中是高耸的山峰。但王阳明真正将“心学”系统化或者说王阳明真正创造性地建立起他的“心学”思想，却是在贵州这一少数民族地区的文化氛围之中，并且是受到贵州少数民族文化的影响才有质的突破的。2前面说到的词，是中华文化的伟大创造，亦是中华文学对世界文学的重大贡献，它的产生其重要的文化元素来源于边地或者域外的少数民族文化；而“心学”这一影响了世界的思想，亦是在王阳明接受了少数民族地区“夷”文化的影响之后发生的，这不能说是偶然。上述事实都强有力地证明了一个道理：“二元对立”思维必须转向“二元对等”思维，且“二元对等”思维审视下的文化才会对文化的创新产生催生作用。
众所周知，文化必须依据一定的社会基础及文化材料才能产生、发展。这就决定了文化的发展有其强大的依赖性，往往会塑造出依附性的思维方式，即对一种强势的文化作依附性的研究和弘扬，而忽视其时代适应性。在这种思维的影响之下，我们最容易形成的就是移植西方社会文化的理论来对中国当下的文化进行研究、阐释，或者返回中国传统文化而不顾当下的文化现实。实际上，当我们以“二元对等”思维来审视两种或多种不同的文化时，它们已经成了我们思维取舍的原材料，成了文化创新所必须的文化基础，从而，它们在研究者的思维之中是同等的，而不会存在强势与弱势、边缘与中心的区别。在这个意义上，研究者——以创新为目标的研究者必须给予其以同等的尊重，而不是依附于任何一种既成的文化系统来审视它。也就是说，对于文化的发展而言，只有导向创造的思维才能为其注入新鲜的活力，从而创生出能适应时代发展和时代潮流的文化新型态。而导向创造性的思维，都会有一个共同的特征，即对形成新型文化的各种文化的同等尊重。 “夷学”破除了带有西方形而上学色彩的文化思维贯性，将“二元对立”思维转导向“二元对等”思维，为文化的研究带来了新的内涵。在“夷学”的理论之中，它首先是拒扰性的、批判性的，但又不仅限于此；当它破除了研究对象的固化思维之后，则又导向文化的尊重与创造。它主要进行的是思想批判，并且其所进行的思想批判并不是毫无意义，毫无针对性的。正如徐贲所说，“思想批判不是思想游戏，思想批判不是抽象的，它最终落实到改变处于具体社会中的人的生存环境这个问题上来。”1改变，即破除现状的迷雾，进入本该拥有生存环境之中。但是，“夷学”思想批判的最终目标则是走向当下中华文化的创造。
夷学的建立，除了对我们所面临的权力运作过程要有很深的了解和对自己运用的思想资源进行反思之外，对其本身的复杂性还需要有充分的思想准备和预见。预见不是预设，预设是抱着一种思想去找能够证明已经存在结论的材料，而预见则是对夷学所研究的材料、区域和范围有所把握后而持有的导向性原则。这种原则决定了夷学建立之后的研究的深度，以及“夷地”未来文化与全国文化关系的新范型。这种范型必然是建立在理解和沟通的基础之上的，也是在承认文化多元并存的基础之上的。夷学对“夷”文化所承受的权力语话的拒抗与批判、反思与消解、融合与创造，并不是想要反客为主，打倒主子自己做主人——如果是这样的话，形而上学的二元论依然存在；而是想争得自己的话语权，在中华文化的大花园中开出一片属于自己的芬芳。幸运的是，现在“夷”文化界已经开始了文化自觉，积极地发掘自己的民族文化，通过媒体向外界宣传，让他们认识、接纳夷地，最终创生多元的当代文化。
文化有其多样性、多元共生性，任何一个族群都有其特定的文化。有人说，越是民族的就越是世界的——这个观点争议比较大，但关键还在于这种文化是不是具有其真正价值，因为这是判断一种文化有无价值的重要标准。因而，在本文的最后，笔者想强调的是，夷学不能因为其拒抗性、批判性、创造性和试图建立“夷”文化与全国文化关系的新范型而滑入文化相对主义的深渊。
On the Construction of “Yi Studies” from the perspective of the Orientalism
Long jian ren
Abstract：One of the important purposes of cultural studies is to discuss into the possibility mechanism in cultural creation. Not only does the theory of Orientalism proposed by Edward said plays an essential role in reflection on the relationship between the eastern and western cultures，but also it can give us enlightenment on the analysis and reflection of the relations between the culture in the central China and that of in peripheral areas. Due to the discrepancy of cultural background，facing the reality of Chinese culture，the theory of Orientalism advocates to establish new cultural relationship creatively instead of confining itself in its own limitations. his paper devotes all itself to proving the necessity of establishment of Yi Studies and elaborating the essence and thinking model in Yi Studies and cultural creation.
Key words：Yi Studies，cultural relationship，the dual equality，creation
1 需要特别说明的是，“夷学”中的“夷”在本文中经过改造与重新界定，已经祛除了其褊狭的歧视性内涵。
2 萨义德《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店，1999年，第3页。
3 萨义德《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店，1999年，第3页。
4 萨义德《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店，1999年，第3～4页。
5 萨义德《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店，1999年，第4页。
6 萨义德《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店，1999年，第6页。
7 萨义德《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店，1999年，第4页。
1 萨义德《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店，1999年，第4页。
2 萨义德《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店，1999年，第19页。
3 萨义德《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店，1999年，第4页。
4 转引自刘北成编著：《福柯思想肖像》，北京师范大学出版社，1995年，第220页。
5 赵一凡《西方文论讲稿——从卢卡契到萨义德》，生活·读书·新知三联书店，2000年，第688页。
6 福柯《规训与惩罚》，刘北成译，生活·读书·新知三联书店，1999年，第29页。
1 李贽《李贽文集》第二卷，社会科学文献出版社，2000年，第7页。
2 司马迁《史记·西南夷列传》。
1 该贴子有几个不同的版本，其中之一是这样的：“甲：你是贵州的吗？乙：YES！甲：哇！好远啊！乙：贵州解放没有？乙：还没呢，我们上课的时候都带着枪。甲：你原来会说汉语！乙：恩，来的时候在火车上刚学的。甲：你们住窑洞吗？乙：不，我们住沙漠。甲：贵州是不是在重庆？乙：恩，贵州是重庆的省会。甲：你的很多小辫子呢？乙：为了上大学只好剪掉了！甲：你们还吃生肉吗？乙：我们老大发明了钻木取火，我们吃烧烤。”该贴出现以后，迅速被人转载。
2 转引自陶东风：《反思社会学视野中的文艺学知识建构》《文学评论》，2007（5）。
1 吴炫《本体性否定——穿越中西方否定理论的尝试》浙江工商大学出版社，2008年，第78页。
2 参见马骏骐等著：《贵州文化六百年》贵州人民出版社，2014年。
关键词：东方学 夷学 文化关系 范型 二元对等 创造
中图分类号：K207.8 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2016）04-57-64
就其本性而言，中华文化强调的是主流夏文化与边缘地区民族文化的融和与交流。不过，随着时代的转变，这种本性逐渐被遗忘、遮蔽，人们对于边缘民族地区的观念也就越发偏执、固化、概念化。春秋战国时期，中原人以其固有的文化优势，将四周的族群划分为东夷西戎、南蛮北狄，又用“夷”统称夷狄戎蛮，是谓“四夷”，夷、夏就成了人为制造的两个完全对立的文化系统。“夷”“狄”“戎”“蛮”，这些名称就变成了边远地区少数民族的替代符号。从太史公司马迁开始，历代历史学家都在他们的史书中专门设立了一个“西南夷列传”或类似的章节，以此来记载西南地区少数民族的地理历史概况。一个民族有历史的记载并不是坏事，但是被拥有强势文化的群体以其强势的语言加以记录，则会造成一些脸谱化的后果。久而久之，这些僵化的认识就成了文化的组成部分，并在未来不断地延续。首先，历史文化具有延续性，文化形成之后就在历史的延续之中生存和发展。我们无法割断历史，也无法突破历史的重围，更无法拒绝历史文化的润滑或重压。其次，正因为历史的延续性的不可拒绝，所以所有努力挣脱历史束缚的力量都会产生相应的反击力，即：如果反抗不成功，之前的压力就会成倍增加，会形成历史延续的助推力。因此，到了传媒日益发达的今天，这些问题依然未能得到合理解决，其根本原因在于有一种文化上的权力支配着这些观念。如果要破除这些根深蒂固的观念，就必须对起支配作用的权力加以解构。
在研究了历代关于“夷”的一些文本之后，笔者发现这些文本或多或少都有一些文化偏见的基因，包含着浓厚的建构性，因而，这些文本中所体现的自然就是一种文化对于另一种文化的压抑。这样看来，要从根本上解决“夷”文化被压抑以及被他者化这个历史问题，就需要一种深刻的并且与“夷”文化相契合的理论作为研究的基础。在本文中，笔者从借鉴美国后殖民理论批评家萨义德的“东方学”研究理论来审视人们对“夷”文化的研究，并且试图超越东方学理论主要着眼于对抗性、批判性的局限，建立一门探索中国少数民族文化与中原主流文化平等对话、互动，且以导向文化创造为指向的“夷学”1。
一、萨义德的“东方学”概念
萨义德是后殖民理论研究的代表，是后殖民文化—政治批评的集大成者，其代表作有《东方学》《文化与帝国主义》《世界·文本·批评家》等。在萨义德看来，“东方学”是一个有着多种含义、且这些含义相互联系在一起的词语。2其含义主要有三点：首先，东方学也就是任何与东方相关的学术研究。萨义德说：“任何教授东方、书写东方或研究东方的人——不管是人类学家、社会学家、历史学家还是语言学家，无论面对的是具体的还是一般的问题——都是‘东方学家’，他或她所做的事情就是‘东方学’。” 3也就是说，“东方学”在这里是作为学术研究的一个学科，尽管这个学科里包罗万象，有人类学、社会学、历史学、语言学等，但都可以用“东方学”这个词来加以统摄。与此同时，萨义德又意识到，他在这一个意义上使用的“东方学”又不同于东方研究或区域研究，因而，作为一个学科的“东方学”也就因其包罗万象而导致它太含混、太笼统，并且带有强烈而专横的政治色彩。尽管如此，“东方学”在这个意义上的研究依然不断，而且还很繁荣，它们中存在的教条和学说使得学术的研究焕发出一轮又一轮的生机。
其次，在“东方学”第一层含义之上，萨义德提出了东方学的第二个层面的含义，即“东方学”是一种思维方式。法国社会学大师布尔迪厄把他的“反思社会学”的“反思”看成一种将分析工具转而指向自身的思维方式，萨义德的“东方学”也与此相同。不过，与“反思社会学”不同的是，东方学并不指向其自身，而是指向人具体的社会文化生存环境这个方向上来。“东方学是一种思维方式，在大部分时间里，‘the orient’（东方）是与‘the occident’（西方）相对而言的，东方学的思维方式即以二者之间这一本体论和认识论意义的区分为基础。”4不难见出，这种思维方式具有西方形而上学的传统，因而，其中必然会带有形而上学的特征。西方传统形而上学有许多带有权力色彩的预设，如本质/现象、男/女，这些文化权力的预设之中，“/”前面的词语无论是在权力上还是地位上都比后面的词语优越。东方学这一思维方式当然也不能例外，它所预设的西方与东方完全可以依照其内在逻辑写成西方/东方的形式，西方与东方是对立的关系，其地位自然就比东方优越。如，西方是中心的，东方就是边缘的；西方是优雅的，东方则是怪诞的；西方是文明的，东方是野蛮的……西方是可以自由表达的，而东方则是被表达的。这样的思维方式根深蒂固，就连对形而上学批评十分激烈的马克思也未能摆脱其阴影，他在《路易·波拿巴的雾月十日》一文中就说：“他们无法表述自己；他们必须被别人表述。”而西方的大多数人是不存在对形而上学的批判意识的，因而，大量西方的作家、诗人、小说家、哲学家、政治理论家、经济学家及行政官员都以这种形而上学的思维方式来看待问题也就不足为奇。这些人“接受了这一东方/西方的区分，并将其作为建构与东方、东方的人民、习俗、‘心性’和命运等的有关的理论、诗歌、小说、社会分析和政治论说的出发点”5。这样的思维方式建构起来关于东方的形象、历史、现实等不可避免地带有西方中心论和优越论的色彩，东方也就成了西方思维的建构，从而，东方自然而然也就“并非一种自然的存在”6。 再次，东方学的第三个层面的含义“更多地是从历史的和物质的角度进行界定”7。萨义德考查了十八世纪晚期的东方学著作，并以其中包含的方法论作为基础，得出的结论是，东方学乃是对“东方进行描述、教授、殖民、统治等方式处理东方的一种机制”。简单地说，东方学被视作“西方用以控制、重建和君临东方的一种方式”1。一开始萨义德就认为，东方学虽然有学术研究层面上的意义，但是这种研究并不是纯粹的，而是带有强烈的政治色彩和政治目的的，其最终的落脚点在于西方中心话语权力的保持和文化的殖民实践。
针对“东方学”这几个方面的特点，萨义德提出了他的后殖民主义文化批评理论，以此来清理、解构“东方学”或“东方主义”内在的文化研究逻辑，颠覆其话语霸权。后殖民主义文化批评理论，其最为明显的特征则是强烈的对抗意识，这是这种理论的核心。对抗，就意味着话语的霸权的反抗和颠覆，对于几个世纪以来形成历史文化权力重压的革命和破除。对于东方文化而言，西方文化的冲击往往使它们成为西方文化霸权的牺牲品，当然也就不可避免地成为西方中心主义观念的“他者”。“东方学”这个概念在萨义德的表述和研究之中，始终都是他实践的物质对象。既然是物质，那就不是脱离实在的事物而单独存在的。萨义德多次强调，东方学并非西方对于东方他者的纯粹想象性描述，一旦真相大白就会遭到抛弃的话语系统，而是一套被人创造出来的实践体系，其中蕴藏着西方好几个世纪沉积下来的物质层面的内容。因而，萨义德才坚定地认为，“当我们认识到像文化这样无孔不入的霸权体系对作家、思想家的内在控制不是居高临下的单方面禁止而是在弱势方也产生了生成性时，我们就可以更好地理解其影响为什么能够长盛不衰。”2
进行东方学研究并不是自萨义德始，并且，这种学说的理论基础也不是萨义德奠定的。萨义德明确指出，福柯的话语理论对东方学的建构有着重要作用，“如果不将东方学作为一种话语来考察的话，我们就不可能很好地理解这一具有庞大体系的学科”3。话语就是带有意识形态的叙述，其中有着特定的关于权力与真理的规范。在福柯看来，人文科学“这些知识分支和发展都不可能与权力运作分开……人文学科的诞生是与新的权力机制的确立携手并进的……真理无疑是权力的一种形式”4。福柯认为，权力“它泛指人对于他和世界的控制力、征服力”5；并且“我们必须承认：权力制造知识，它们密不可分。若不建立一个知识场，就不可能出现与之相应的权力关系。若不预设权力关系，也不会产生任何知识”6。也就是说，只要有知识的存在，就会有权力的运作；只要有权力的运作，就会有知识的存在。权力与知识互为因果，也互相支撑和维护。一些有权力的知识，比如宗教中的“神造世界”这个论断，就不由得你不确信与不遵从。如果你不经意去违反这个知识，就会受到权力的规训和惩罚。萨义德深谙福柯的学说，将福柯的权力分析用作其“东方学”的基座。他的研究，也就自然而然地走上了要揭示西方话语权力在东方研究上的产生和运作机制的道路。而这正是笔者借鉴东方学的理论研究“夷”文化的主要原因。
二、“夷学”的概念生成及必要性
运用后殖民理论来研究“夷”地文化，或者说从后殖民理论这一角度来考察“夷”所处的权力场，建立夷学，首先需要分析“夷学”的概念生成，以及夷学建立的有效性和必要性。有效性和必要性是一门学科得以建立的合法性基础。就“夷”地而言，这个问题会涉及其在中国五千年历史传承之中所占的文化资本的多寡。文化资本是一种象征资本，从反思社会学的角度来看，文化资本占有越多，所拥有的文化权力也就越大，在整个权力场之中的地位也就越高。显然，从古到今，由于夷地特殊的地理位置和边缘地位，对中国主流文化上的贡献微乎其微，而“夷”的本土文化在全国场域之中所占的地位也不重要。这种处于非中心或者是边缘地位的文化，在不可能走向中心位置的情况之下，基本上不可能被浸淫于中心文化的人所理解和接纳。因而，“夷学”这个概念或者这门学科的生成必然源自于这样一个事实：“夷”文化的边缘地位及由此而产生的他者权力话语。
与东西方权力话语形成的描述机制一样，虽然边缘化的夷地跟文化上的中心——夏文化所在地都同属中华文化大家庭的重要组成部分，但是作为中华大地一部分的“夷”地显然在知识场中处于被描述、被表达、被想象的他者位置。“夷”地历来就不是文化中心，决定了知识—权力的这个场域之中没有它本该具有的位置。因为文化资本占有相对较少——甚至为零，其文化影响力的极其微弱，在全国文化权力场的客观作用之下，被边缘化与他者化必不可免。历史上有记载以来就一直如此，没有多大改变。《史记》将对贵州（汉及汉前是夜郎国所在地）的记载列入“西南夷列传”，班固的《汉书》也是如此；在唐时荆南地区考上了一个进士被称为“破天荒”，这些都是权力场作用的具体体现。“夷”乃对国之边民族的称呼，出现在太史公及后代史家的笔下，其实伴随着极强的权力因子，其影响自然不可抗拒。自太史公马司迁以下，后代的史家或者文化人始终没有脱离或者跳出这个场域，西南少数民族的形象也被安装上了“夷”这个词语所带有的抽象性脸谱。显然，这样的抽象性想象既是知识—权力运作的结果，也是知识—权力的具体形态显现，要破除几千年沉淀下来的权力影响、构建边地民族与华夏文化并行、融合、互相尊重的多彩文化并导向新文化的创造也就成了“夷学”最终的目的和最重要的任务。这样看来，“夷学”可以描述为：分析几千年来沉淀在建构“夷”地的话语之中的权力产生机制，并且依据该机制进行消解，最终导向文化创造的文化研究。这就决定了夷学的主要任务首先并不是研究具体而纷繁的民族文化和自成系统区域文化，而是指向几千年来主流文化建构、想象及描述“夷”地文化所暗藏着的权力话语。
我们知道，要条分缕析地从纷繁芜杂的文化现象之中进行研究并不容易——因为文化是无孔不入、无处不在的，不过，我们还是可以按照一定的逻辑性将关于“夷”文化的研究大致分为三种：从外部来说，主要是研究主流“夏”文化对“夷”文化的权力运作；从内部来看，则是研究“夷”地的“夏”文化与少数民族文化的权力运作；此外，还有现代文化对“夷”文化的权力运作。值得注意的是，外部与内部是交织在一起并且呈现出极其复杂的关系的，如果不是直接面对既定的文化事实，深入既定的文化场域，也就不可能做出精准区分。这些研究如果深入下去，就可以解释：“夷”地也有在主流文化上颇有建树的学者（如贵州的郑珍、吴中蕃等），也有人在科考中大魁天下（如贵州状元赵以炯），但却不能改变“夷”地在全国的文化地位等一系列看似不能理解的问题。诚然，这样的研究也将为夷文化的研究打开一扇新的窗口。 与后殖民文化批评理论一样，夷学自身也拥有几个层次，而且各个层面相互联系。首先，夷学是涉及夷文化的研究。“夷”文化是一个模糊而混杂的概念，它不仅仅包括夷地的少数民族文化，也包括夷地区的中华主流文化，如贵州的郑珍、莫友芝、黎庶昌等的文化建树等就是中华主流文化在夷地结出的重要果实。其次，跟后殖民文化批评一样，夷学也是一种思维方式。不过，这种思维方式与萨义德研究的“东方学”所隐含的思维方式相反：“东方学”的思维方式是一种形而上学的思维方式，而夷学却是力求打破既定文化权力、消解文化权力作用的土壤的思维方式，进而提出一种文化融合、交融的新型文化思维。东方学坚持一种设定的东方/西方二元对立的模式，而夷学的首要任务就是要打破已经存在数千年的夏/夷对立的文化格局，力求走向夷—夏融合这样的新型文化关系。再次，夷学的最终目的是深入文化权力的地基，分析知识—权力在文化层面的运作机制。一般而言，只有像拆开机器的外表一样深入到权力运作机制的层面，才能把握权力运转的细节，从根源上切断强势文化权力的运用。
那么，夷学建立的必要性何在呢？换句话说，以深入话语权力基石的缝隙为主要任务的夷学有什么意义呢？第一，可以让人更清晰地看到千百年来遍布于夷地文化权力的生成和运作。权力决定着知识，知识也影响着权力，而这一切都要通过文化场来实现。明代思想家李贽在《藏书世纪列传总目前论》开篇就写道：“人之是非，初无定质。人之是非人也，亦无定论。无定质，则此是彼非并育而不相害；无定论，则是此非彼亦并行而不相悖矣。”1人的是非并没有一个永恒不变的标准，而是由一个群体后天形成的，但形成之后就具有质的规定性。人们就以这种规定来规训别人，因此，孔子强调有教无类。作为思想王国的叛逆者，李贽的思想已经有着解构的色彩。对于“夷”地而言，无论是具体的人还是其整体形象出现于中华主流文化的话语系统中，都自然而然地被他者化了。第二，夷学必然会因时代和社会发展的需要而产生。其实，许多人此前都做着与夷学研究的工作，他们只不过没有进行理论性的深入思考和阐发而已。比如，《黔南丛书》《续黔南丛书》《民国贵州文献大系》等大型丛书的整理、编辑，《亚鲁王书系》等口传文学的翻译、整理、研究等。第三，夷学是以反抗“被言说”和“被他者化”而建构的，自然就会在反抗话语权力呈现的同时言说自己、表达自己，让自己以应有的地位和形象呈现于世人的面前。第四，在抗拒性及表达自己之外，夷学最重要的任务还在于寻求“夷”文化与主流文化的互动、融通，最终将夷文化与夏文化的“二元对立”转变为“二元并立”，并导向新文化的创造。
三、夷学：从边缘的抗拒开始
在历史上，“夷”地几乎都是被言说的，从历史著作《史记》到《汉书》，从《徐霞客游记》到《黔之驴》；从对秦汉时期夜郎国叛乱到清末贵州苗民起义的记载，莫不如此。他者，是强势的主流文化对于边缘的夷文化的权力预设，也是以主流文化为代表的中原强势文化对周边少数民族文化压抑的体现。在以中原强势文化为主导的场域之中，“夷”仅仅是以《论语》《孟子》《大学》《中庸》《四书集注》等主流文化经典构建的思维方式所投射出来的“非我”——比如“非我族类，其心必异”等叙述——是这些思维方式所禁锢和抽象化了的、无个性的所指。拥有这种文化权力的人在想象“夷”，也在构建“夷”；在言说“夷族”，也在表述“夷”，“夷”及夷地却因权力的缺失而失语。“他者化”这种思维方式掺入的权力十分强大且无孔不入，由它建立起的机制千百年来运转自如，在不断地巩固自己地位的同时并未停止自身的暴力规训，表面上自然而然但其实是强制性地加强语话权力的本身。因而，面对这样强大的权力话语，如果想要消除其运作，唯一的办法就是拒抗性地消解其权力机制本身。
拒抗性，就要求文化的主体要不断地反思自身，带着反思的显微镜去寻找吸附在每一种话语之上的权力的蛛丝马迹。我们国家向来就有着“春秋”笔法的传统，在一个简单的词语之上，寄寓着大量的文化权力信息，也承载着太多的文化积垢。积垢是历史的糟粕，也是时代所应该淘汰的东西。在文化权力的运作中，“夷”地成了一个被想象出来的地方，也是一个充满神奇与幼稚的地方。这样的想象与夷族地区本身几乎没有事实性的联系，但这样的形式却是合法的，因为夷地本土的居民无法表述自己，更无法拒抗主流文化的“他者”表述。《史记·西南夷列传》的开篇写道：
西南夷君长以什数，夜郎最大。其西靡莫之属以什数，滇最大；自滇以北君长以什数，邛最大：此皆椎髻，耕田，有邑聚……皆氐类也。此皆巴蜀西南外蛮夷也。2
在太史公司马迁的笔下，国家版图的西南皆为“夷”“蛮夷”，其原因在于太史公的身上有着中原主流文化所赋有“优越性”。在主流文化的优越性映照之下，中心之外的各方均上了落后和野蛮的色彩。但是，也正是这一段饱含着权力话语的文字，却成了后世研究夜郎国必然会引证的材料，可见其影响之大，也可见出太史公司马迁身上的文化权力其影响之深远。我们再来一个网上流传甚广的戏仿帖子1。通过对话的内容可以看出，其中一个是走出边地的学生，而另一个则是边地充满着好奇和无知的人。当然，这只是一个戏仿，一个比较极端地表现“夷”地被边缘化的作品。在当前发达传媒的影响之下，帖中的情况绝不可能在现实中发生。不过，对话之中表现出来的外的人不了解边远地区却是不争的事实。从《史记》对西南地区的记载到当下网络流传的帖子，其间相隔几千年，但“夷”地被主流文化边缘化的事实却没有丝毫的改变。据记载，太史公司马迁周游全国时虽然到过昆明、巴、蜀等地，但并未到过贵州这片夜郎故地，所以，他关于夜郎等国的记载就不能不依靠之前的资料以及他那富有文学性的想象。而网帖所反映的，在许多人的想象之中，边远地区跟太史公所记的时代差别不太，还处在茹毛饮血的原始时代。
从后殖民理论的角度来看，两千多年前成书的《史记》与今天的网贴所反映出来的观念之中都有着强大的文化资本作为后盾。太史公的权力话语的后盾是主流文化系统，而网贴的话语背后则是所谓先进的现代文明。他们的心目中都有“雅正”与“夷蛮”、“先进”与“落后”自然的区划，其中“雅正”的地位必然高于“夷蛮”，“先进”也必然优于“落后”，正是这个有着形而上学的逻辑，加强了“夷”地作为“被表述者”和“被想象者”的地位。而且，这些想象并不会因为人们发现了“真实”的“夷”地而烟消云散，在未来还会继续发生影响。 这样看来，虽然外部关于“夷”地的文化定位有着纷繁的色彩，但一般不会走出几种模式：一是想象，按照一定的模式来建构“夷”族地区；二是抽象，以一种片面的印象来概括抽象者所面对的“夷”地，建立“夷”地的“本质”；三是停滞，以一种停止的眼光来打量“夷”地，进而进行构建；四是他者化，以一种他者的眼光来认识“夷”地。这四种模式又是联系在一起，互相交织互相支撑的，但其地基都是建立在文化的权力运作之上。
从全国的范围来看，“夷”地不仅仅处于地理意义上的边缘（在祖国的西南），而且在文化上也被边缘化。如果说，全国的范围是一个文化的场的话，那么，处于中心的就是传统主流文化以及全球化背景下的西方文化。法国社会学家布尔迪厄认为，文化场是一个权力斗争的场域，它“使那些在某种程度上能够实施资本分配与界定的垄断性权力的人，与那些想要篡位的人相互对抗”2。拥有传统主流文化资本和西方文化资本的人无时无刻不想保住自己在场域之中的统治地位，而处于边缘的文化资本拥有者又无时不想打倒他们，占据中央的位置。因而，他们就会凭借自己的文化资本，运用文化的权力运作，不断地压抑、边缘化“夷”地，从而保住自己的中心位置。这既是夷学不可忽视的客观存在，也是夷学研究必须要面对的挑战。问题在于，如果夷学的建立是以占据文化权力场的中心、边缘化现在占据其中心的文化，将“中心/边缘”的格局整个颠覆为“边缘/中心”，那这样的文化学科是有意义的吗？它对中华文化的发展有真正的建设作用吗？
四、夷学：走向二元对等的文化创新
从逻辑上讲，当两种文化相遇之后，一者强势一者弱势，那二元对立的思维方式必然会存在。但是，如果面向文化发展的方向，这样的对立思维就是必然应该被破除。二元对立思维，强调的是二者的对立性、强势对弱势的压制，既不导向共生，亦不导向创造，呈现出来的，只有制约与规定。“西方由于‘二元对立’文化的延续，容易在‘压迫’的意义上理解这种规定和制约，当然也就容易在‘对抗’的意义上对待这种规定和制约。处在这一阶段，任何人只有两种选择：一是顺从这种制约和规定，一是反抗这种制约”1。反抗制约有两种形式可供选择，一种是将二者的关系倒过个，弱者变强，而之前的强者成了弱者；另一种是破除制约和规定的内在机制，将二者的关系重新建构，着重其平衡的对等关系，即将“二元对立”的思维重新调整为“二元对等”思维。就“夷学”而言，如果其建立的最终目标是将“夷”地文化与中华主流文化的相互关系整个倒转过来，让此前的“夷”地文化/ 中华主流文化的“中心/边缘”关系转变为新型的“边缘/中心”的关系，这不仅是对中华文化发展源流与格局的不尊重，也不符合文化存在事实。更为重要的是，“夷学”最原初的文化关系研究目标——打破固有的枉顾事实的文化格局的思维方式没有得到最终的转变，即带有西方形而上学色彩的思维方式依然没有得到根本的扭转。这才是最深刻的顽疾。所以，我们可以肯定地说，想要构建起边缘—中心之间的新型文化关系，就必须破除“二元对立”的形而上学思维，让“边缘”文化和“中心”文化之间建立起互相尊重、互相对话的和谐关系，从而为“边缘”文化与“中心”文化的交流、对话、融合、发展构建起必要的桥梁。
从这个意上讲，在“夷学”的视野之中，既不存在“中心文化”，亦不存在 “边缘文化”，“中心”与“边缘”已从原来的固有格局中被打破：因地缘或者其他的原因所造成的地位高下问题不复存在。所形成的新格局，是二者的异质性平等，即二者的关系不再是对抗性的，而是平等性的。二者既尊重对方的文化特色，亦尊重对方的差异；既尊重对方的形成土壤，又尊重对方的价值取向。以此为前提，那文化的对抗也就转化成了文化的尊重、文化的融合与创新。
我们必须承认的是，在中国文化史上的任何时期，少数民族文化从来都是中华文化不可或缺的重要组成部分，而且少数民族文化与中原夏文化的交融几乎都在发生。比如，汉初少数民族乐舞《于阗乐》《棹歌》《箜篌引》等相继进入汉朝的宫廷之中后，迅速形成了新的音乐形式；而宋代文学的最高成就——词，其产生也是受到“燕乐”的影响，而“燕乐”的直接来源之一就是边地的或者域外的少数民族音乐。我们再来看一个例子：中华文化之中，儒家文化一直以来都占有绝对的主流地位，王阳明的“心学”在儒家文化中是高耸的山峰。但王阳明真正将“心学”系统化或者说王阳明真正创造性地建立起他的“心学”思想，却是在贵州这一少数民族地区的文化氛围之中，并且是受到贵州少数民族文化的影响才有质的突破的。2前面说到的词，是中华文化的伟大创造，亦是中华文学对世界文学的重大贡献，它的产生其重要的文化元素来源于边地或者域外的少数民族文化；而“心学”这一影响了世界的思想，亦是在王阳明接受了少数民族地区“夷”文化的影响之后发生的，这不能说是偶然。上述事实都强有力地证明了一个道理：“二元对立”思维必须转向“二元对等”思维，且“二元对等”思维审视下的文化才会对文化的创新产生催生作用。
众所周知，文化必须依据一定的社会基础及文化材料才能产生、发展。这就决定了文化的发展有其强大的依赖性，往往会塑造出依附性的思维方式，即对一种强势的文化作依附性的研究和弘扬，而忽视其时代适应性。在这种思维的影响之下，我们最容易形成的就是移植西方社会文化的理论来对中国当下的文化进行研究、阐释，或者返回中国传统文化而不顾当下的文化现实。实际上，当我们以“二元对等”思维来审视两种或多种不同的文化时，它们已经成了我们思维取舍的原材料，成了文化创新所必须的文化基础，从而，它们在研究者的思维之中是同等的，而不会存在强势与弱势、边缘与中心的区别。在这个意义上，研究者——以创新为目标的研究者必须给予其以同等的尊重，而不是依附于任何一种既成的文化系统来审视它。也就是说，对于文化的发展而言，只有导向创造的思维才能为其注入新鲜的活力，从而创生出能适应时代发展和时代潮流的文化新型态。而导向创造性的思维，都会有一个共同的特征，即对形成新型文化的各种文化的同等尊重。 “夷学”破除了带有西方形而上学色彩的文化思维贯性，将“二元对立”思维转导向“二元对等”思维，为文化的研究带来了新的内涵。在“夷学”的理论之中，它首先是拒扰性的、批判性的，但又不仅限于此；当它破除了研究对象的固化思维之后，则又导向文化的尊重与创造。它主要进行的是思想批判，并且其所进行的思想批判并不是毫无意义，毫无针对性的。正如徐贲所说，“思想批判不是思想游戏，思想批判不是抽象的，它最终落实到改变处于具体社会中的人的生存环境这个问题上来。”1改变，即破除现状的迷雾，进入本该拥有生存环境之中。但是，“夷学”思想批判的最终目标则是走向当下中华文化的创造。
夷学的建立，除了对我们所面临的权力运作过程要有很深的了解和对自己运用的思想资源进行反思之外，对其本身的复杂性还需要有充分的思想准备和预见。预见不是预设，预设是抱着一种思想去找能够证明已经存在结论的材料，而预见则是对夷学所研究的材料、区域和范围有所把握后而持有的导向性原则。这种原则决定了夷学建立之后的研究的深度，以及“夷地”未来文化与全国文化关系的新范型。这种范型必然是建立在理解和沟通的基础之上的，也是在承认文化多元并存的基础之上的。夷学对“夷”文化所承受的权力语话的拒抗与批判、反思与消解、融合与创造，并不是想要反客为主，打倒主子自己做主人——如果是这样的话，形而上学的二元论依然存在；而是想争得自己的话语权，在中华文化的大花园中开出一片属于自己的芬芳。幸运的是，现在“夷”文化界已经开始了文化自觉，积极地发掘自己的民族文化，通过媒体向外界宣传，让他们认识、接纳夷地，最终创生多元的当代文化。
文化有其多样性、多元共生性，任何一个族群都有其特定的文化。有人说，越是民族的就越是世界的——这个观点争议比较大，但关键还在于这种文化是不是具有其真正价值，因为这是判断一种文化有无价值的重要标准。因而，在本文的最后，笔者想强调的是，夷学不能因为其拒抗性、批判性、创造性和试图建立“夷”文化与全国文化关系的新范型而滑入文化相对主义的深渊。
On the Construction of “Yi Studies” from the perspective of the Orientalism
Long jian ren
Abstract：One of the important purposes of cultural studies is to discuss into the possibility mechanism in cultural creation. Not only does the theory of Orientalism proposed by Edward said plays an essential role in reflection on the relationship between the eastern and western cultures，but also it can give us enlightenment on the analysis and reflection of the relations between the culture in the central China and that of in peripheral areas. Due to the discrepancy of cultural background，facing the reality of Chinese culture，the theory of Orientalism advocates to establish new cultural relationship creatively instead of confining itself in its own limitations. his paper devotes all itself to proving the necessity of establishment of Yi Studies and elaborating the essence and thinking model in Yi Studies and cultural creation.
Key words：Yi Studies，cultural relationship，the dual equality，creation
1 需要特别说明的是，“夷学”中的“夷”在本文中经过改造与重新界定，已经祛除了其褊狭的歧视性内涵。
2 萨义德《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店，1999年，第3页。
3 萨义德《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店，1999年，第3页。
4 萨义德《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店，1999年，第3～4页。
5 萨义德《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店，1999年，第4页。
6 萨义德《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店，1999年，第6页。
7 萨义德《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店，1999年，第4页。
1 萨义德《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店，1999年，第4页。
2 萨义德《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店，1999年，第19页。
3 萨义德《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店，1999年，第4页。
4 转引自刘北成编著：《福柯思想肖像》，北京师范大学出版社，1995年，第220页。
5 赵一凡《西方文论讲稿——从卢卡契到萨义德》，生活·读书·新知三联书店，2000年，第688页。
6 福柯《规训与惩罚》，刘北成译，生活·读书·新知三联书店，1999年，第29页。
1 李贽《李贽文集》第二卷，社会科学文献出版社，2000年，第7页。
2 司马迁《史记·西南夷列传》。
1 该贴子有几个不同的版本，其中之一是这样的：“甲：你是贵州的吗？乙：YES！甲：哇！好远啊！乙：贵州解放没有？乙：还没呢，我们上课的时候都带着枪。甲：你原来会说汉语！乙：恩，来的时候在火车上刚学的。甲：你们住窑洞吗？乙：不，我们住沙漠。甲：贵州是不是在重庆？乙：恩，贵州是重庆的省会。甲：你的很多小辫子呢？乙：为了上大学只好剪掉了！甲：你们还吃生肉吗？乙：我们老大发明了钻木取火，我们吃烧烤。”该贴出现以后，迅速被人转载。
2 转引自陶东风：《反思社会学视野中的文艺学知识建构》《文学评论》，2007（5）。
1 吴炫《本体性否定——穿越中西方否定理论的尝试》浙江工商大学出版社，2008年，第78页。
2 参见马骏骐等著：《贵州文化六百年》贵州人民出版社，2014年。