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中图分类号：G257 文献标识码：A 文章编号：1000-4106(2008)02-0110-05
社邑是中国中古时期的一种基层社会组织，自先秦“里社”以来，一直在古代社会生活中发挥着重要的作用。中古时期，社邑的名称、性质有些变化，但同样在社会生活中发挥重要作用，中外学者各从不同角度进行过述论。我国著名学者宁可先生的《述社邑》(《北京师院学报》1985年第1期)精辟地介绍了古代社邑及其发展演变的过程，是我国学者研究社邑问题的扛鼎之作。1983年以来，郝春文先生师从宁可先生，并在宁先生指导下兼亦从事敦煌社邑文书的研究。他从上世纪80年代开始研究，90年代出版《敦煌社邑文书辑校》、《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》，新近又出版《中古时期社邑研究》，从中可见他对社邑研究用功最勤、成果最丰，成绩卓异不凡。只要读过其论著，当不会认为笔者的评价有所溢美。当我认真通读了郝先生的新著《中古时期社邑研究》之后，更加坚定了自己的判断。
一
自汉代以来，传统的里社合一的制度逐渐遭到破坏，出现了并非由全里居民组成而是由某一地区部分居民自愿结成的私社。魏晋南北朝时期，私社得到很大发展。这类私社以春秋二社的祭祀及宴饮活动为主要特征，属于传统社邑的一部分。东晋南北朝时期，在我国北方及南方的一些地区，广泛流行着一种由僧尼与在家佛教信徒混合组成或仅由在家佛教信徒组成，多数以造像活动为中心的佛教团体。这些佛教团体以“邑”、“邑义”、“法义”等相称，和传统的里社有所不同。隋唐五代时期，私社进一步发展。其中以从事经济与生活互助的私社最为引人注目。而作为“邑义”、“法邑”的佛教团体自隋唐以来逐渐与从事经济互助的私社相互趋同，在名称、思想、活动内容等方面都趋于合流，成为私社的一种。传统社邑与佛教社团是渊源不同、性质不同的民间团体，二者有着怎样的关系?它们是通过什么方式趋于合流的?这种合流有着怎样的文化意蕴?它们和佛教之间有着怎样的瓜葛?这些问题，正是《中古时期社邑研究》要解决的问题。
诚如郝先生所言：“几十年来，国内外有关邑义的论述虽然不少，但其着眼点不是限于某一问题，就是仅关注某一方面，或是集中对某一部分资料进行探讨；在资料方面，由于相关资料分散难求，且不断有新资料出土，故有相当数量的重要资料以往的研究者未能涉猎。”有鉴于此，郝先生在前人研究的基础上，广泛搜集目前所能见到的资料，特别是出土文献资料，从邑义流行的时限到邑义分布的地区，从邑义的组织到邑义的活动，从邑义的起源到邑义的性质，从整体上对东晋南北朝时期的邑义做了综合考察。比如关于邑义流行的地域范围，作者从对其收集的247条材料的分析中得出结论，认为：“以往论者大多把邑义看作北朝的佛教团体，无论从时间还是从地区分布上看都是不正确的。”并通过进一步考察表明，东晋南北朝时期邑义首领的头衔大多源于僧官名称，他们不仅在数量上占优势，而且在邑义中的地位也占据优势。源于世俗官职名称的邑义首领，其头衔及地位则明显低于源于僧官名称的首领，这从一个侧面反映出邑义的佛教团体性质。诸如此类，都是作者在翔实的资料基础上得出的新结论，从而使我们对东晋南北朝时期的邑义问题无论是细节还是整体，都有了清晰的认识。
但是，笔者在阅读了《中古时期社邑研究》上编之后，更关注的是以下几方面的问题。
关于两晋南北朝时期的“法社”问题。两晋南北朝时期，在佛教团体“邑义”发展过程中，出现了一种叫“法社”的民间组织。关于法社，由于现存有关法社的资料有限，而作为法社理论依据且被后人判为疑伪经的《法社经》在唐代以后也已失传，致使人们对法社的认识也存在很大分歧。日本学者山崎宏在《关于隋唐时代的义邑与法社》(《史潮》第二号第122—165页，1933年。)一文中，把由佛教信徒组成的以“社”为名的佛教团体称为法社，并认为法社与南北朝时期广为流行的邑义、邑会等佛教团体性质相同。山崎先生还认为法社成员以贵族、高官、知识阶级为主，而邑义的成员则是以直接从事生产的下层为主。山崎先生的这一观点在学术界影响很深，至今还有日本学者仍在沿袭其说。而我国一些学者则将法社当作社寺，认为它是由出家的佛教徒组成的宗教组织(如任继愈主编之《中国佛教史》第2卷，中国社会科学出版社，1985年，第177页)。对此，郝春文先生利用《天保三年(552)四月八日邑社曹思等石像之碑》这一新材料，并结合有关史料，对法社问题进行了新的研究。他认为法社是佛教传人我国的过程中，寺院和僧人试图改变里(邑)社传统习俗的产物。“所谓法社，指的是崇信佛教的传统里(邑)社，法为佛法，社为春秋二社。”在两晋南北朝时期，传统的里(邑)社被称为社或邑社连称，尊崇佛教的里(邑)社被称为法社，而由僧尼与在家佛教信徒混合组成或仅由在家佛教信徒组成的以造像活动为中心的佛教团体，则称为邑、邑义、法义等。与此相关，日本学者认为法社由知识阶层、贵族社会组成的看法也就不能成立了。由于以往学界未能利用前述《天保三年(552)四月八日邑社曹思等石像之碑》等材料，因而在对法社的理解上产生了误解。至此，郝先生的研究不仅纠正了中外学者在法社问题上的错误认识，而且理清了两晋南北朝时期传统社邑与法社、邑义之间的关系，使“法社”问题有了明确的答案。
关于中古社邑与佛教的关系。中古社邑与佛教的关系，是社邑研究中的一个薄弱环节，全面、系统探讨此问题的成果并不多见。早在上世纪90年代初，郝春文先生就注意到中古时期社邑与佛教的关系，先后发表《东晋南北朝时期的佛教结社》(《历史研究》1992年第1期)、《隋唐五代宋初传统社邑与寺院的关系》(《中国史研究》1991年第2期)等论文，开始探讨中古社邑与佛教的关系。在《中古时期社邑研究》一书中，更是从文化的冲突与融合的角度重新解读中古时期社邑与佛教的关系。近年来，荷兰莱顿大学汉学家许理和(Erik Zǖrcher，1928—2008)教授所著《佛教征服中国》(李四龙、裴勇等译，江苏人民出版社，1997年)一书在学术界引起了较大反响。该书运用社会学的研究方法，从一个西方人特有观察角度，对“中国中古社会初期对佛教的形成起一定作用并促成其传播的各种文化和社会因素给予应有的关注”。认为佛教传人中国最初的几百年中，首先在中国社会有文化的上层阶级中进行传播，并形成了“士大夫佛教”，大约在公元三四世纪之交，佛法渗入最上层士大夫中，实际上决定了中国佛教此后几十年的发展进程，为佛教征服中国铺平了胜利之路。但正如许理和教授所言，由于资料的缺乏，在他的研究中，对于中古时期“帝国各个区域民众佛教(Popular Buddhism)的最早发展，地方形形色色的民众信仰派别的生长，教义在无 文化人群中的传播方式……以及诸多研究早期中国佛教极其重要的主题，都几乎未曾提到。”对于许理和教授研究中的不足，郝春文先生《中古时期社邑研究》“从冲突到兼容——传统社邑与佛教的关系”一文的观点，则可以为我们提供一个个案证据。
包括许理和在内的学者普遍承认，慧远(334—416)是佛教传人中国后实现大众化的一个标志性人物。许理和说：“在这一时代，佛教最终渗透到了社会的各个阶层，从刘宋朝王室到信佛的朝臣，直到没有文化的社会大众，并最终成为中国文化不可分割的组成部分。”事实上，慧远所处的时代只是佛教向大众渗透的一个结果。如果借用许理和使用的“征服”一词，那么佛教向大众的渗透还要更早一些，郝春文先生对《法社经》流传过程的分析，就表明最迟在西晋时期，寺院和僧人就开始利用《法社经》试图将传统里社劝化为法社。因此，我个人认为，两晋南北朝时期是佛教全方位向中国社会渗透的时期。最直接的就是郝先生在其论著中所引用的《天保三年(552)四月八日邑社曹思等石像之碑》，该碑文显示曹思等人在邑师父法略和寺主僧宝等僧人劝化下，逐渐接受了佛教的观念，改变了在祭社活动中杀生的传统习俗。郝先生指出：“就这个个案而言，可说是外来文化战胜了传统的习俗。”就佛教在中国的传播来看，这个个案具有普遍意义，因为这正是佛教在中国传播的目的所在。通过对两晋南北朝时期传统私社与佛教关系的考察，郝春文先生认为，围绕杀生与禁止杀生的问题，佛教文化与传统文化在观念和行为方式上产生了明显的对立，“寺院和僧人对中国的传统文化采取对立的态度，使用各种手段要求或者迫使社邑放弃传统的观念和行为方式，接受外来的观念和行为方式。”但问题是，佛教作为外来文化，其在中国传播的过程中，必然要遇到中国传统文化的挑战。比如，在中国语境下，“宗教团体是否能够与世俗国家利益共处拥有独立存在的可能?宗教信仰是否可以优先于社会的伦理信条和道德规范拥有绝对的地位?宗教理想是否可以消泯民族文化的特殊性而拥有普遍的意义?”(葛兆光《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社，1998年，第566—594页)这不仅仅是思想史范围要回答的问题，也是中国社会与中国传统文化所面临的挑战。过去的研究中，论者多注意到佛教与“士大夫”的冲突，佛教与世俗权力的冲突，佛教与传统伦理道德的冲突，那么，佛教在向中国渗透的过程中，就没有和普通大众发生冲突么?郝先生指出《续高僧传》所记隋代僧人普安在劝化里社接受佛教观念时，就发生了激烈的冲突。解决的办法仍然是在长期的磨合中相互融合，这种融合的前提，正如葛兆光先生所言，在于“佛教立场的挪移以及对传统的迁就”(葛兆光《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社，1998年，第581页)。郝春文先生也认为。唐五代宋初，寺院和僧人转而对传统文化采取宽容、支持和参与的态度，所考虑的是能参与些什么传统活动或能帮助传统私社做些什么，即以接受部分中国传统观念和行为方式为媒介，将外来的观念和行为方式与传统的观念和行为方式最大限度地糅合在一起。所以“经过两晋南北朝隋代的长期磨合，到唐五代宋初，佛教寺院、僧人与传统里社已经从文化冲突走向和平共处，互相兼容了”。至于融合的方式及融合的过程，郝先生在《中古时期社邑研究》上编中已有详尽的论述，为篇幅限，就不一一罗列了。
对中古社邑与佛教的关系研究表明，从两晋到唐五代，传统社邑和佛教的关系从冲突、对抗到共存、融合，是同佛教在中国发展的历史进程相一致的。郝春文先生研究的意义在于以社邑为个案，从大众佛教的视角探讨这一过程，解决了佛教研究中的一个重要问题，填补了佛教史研究的空白。
关于大众佛教史的研究问题。大多数学者都注意到佛教在中国传播过程中，在不同的信仰者中呈现出不同的特征。如许理和将中古时期的佛教区分为“民众佛教”(Popular Buddhism)、“王室佛教”(Court Buddhism)和“士大夫佛教”(Gentry Buddhism)(上引《佛教征服中国》)。顾伟康将中国佛教区分为雅文化层次的经典佛教和俗文化层次的民俗佛教(顾伟康《论中国民俗佛教》，《上海社会科学院学术季刊》1993年第3期)。李四龙则认为中国佛教可分为学理佛教与民俗佛教(李四龙《民俗佛教的形成与特征》，《北京大学学报》，1996年第4期)，方立天先生认为，“佛教有不同类型，如精英佛教与大众佛教、经典佛教与民俗佛教，其间有着很大的差异。”(方立天《中国佛教哲学要义》上卷，中国人民大学出版社，第3—4页)后者还被称为“民间佛教”、“庶民佛教”、“世俗佛教”(李正宇《唐宋时期的敦煌佛教》，载郑炳林主编《敦煌佛教艺术文化论文集》，兰州大学出版社，2002年)等，不管如何定义，中国佛教所呈现的这些不同特征是不容忽视的事实。笔者孤陋，就目前所见的研究成果来看，还是以对经典佛教或精英佛教的研究为主，系统研究大众佛教的成果并不多见。但无论就历史本身而言，还是就佛教研究而言，缺了这一点都是不完整的。近年来，关于大众佛教的研究已引起学术界关注，比如李正宇先生关于敦煌“世俗佛教”的系统研究。郝春文先生在研究中虽然没有使用“大众佛教”这一概念，但我认为他的研究对象还是在大众佛教这一层面上。他对中古社邑与佛教关系的研究，正是从微观上对大众佛教的深入研究，也是我在拜读《中古时期社邑研究》时感受最深的地方之一。
二
对敦煌社邑文书的研究，首先开始于日本学者。那波利贞先生是这项研究的开拓者，早在1938年，他就发表了《关于唐代的社邑》一文，这是国内外最早利用敦煌文献研究中国古代社邑的文章。此后，法国学者谢和耐、日本学者竺沙雅章、土肥义和等都对敦煌社邑文书进行了进一步的研究。20世纪80年代以后，随着大量敦煌文献的刊布，敦煌社邑文书的研究进入一个新的阶段，特别是我国学者奋起直追，在社邑文书的研究方面取得了可喜的成果。郝春文先生是我国最早对敦煌社邑文书进行研究的学者之一，自上世纪80年代师从宁可先生研究敦煌社邑文书开始，20余年笔耕不辍，成果丰富。根据本人的介绍和我自己对郝先生了解，他对敦煌社邑文书的研究主要涉及以下几方面：一是对敦煌社邑文献的整理及文献年代的考证；二是对敦煌社邑一些重要活动及社邑研究中有关重大问题的探索；三是对中古时期社邑与寺院关系的研究；四是探讨了中古社邑发展演变的原因。在《中古时期社邑研究》一书中，我们就能感受到上述各点的集中反映，不妨在这里列举一二，借以略窥郝春文先生在敦煌社邑文书研究方面的贡献。
社邑的活动内容是敦煌社邑文书研究的主要内容之一，对此，不少研究者都有涉猎。郝春文先生研究的特点在于充分利用不断增加的新材料，在前人研究的基础上，或对社邑活动内容的细节 加以说明，或运用新的研究方法予以重新解读。比如，唐后期五代宋初敦煌私社举行的春坐、秋坐局席活动，那波利贞先生认为是社人去参加、支援寺院春季和秋季的俗讲。郝春文先生的研究则证明，春秋坐局席并非社人参加俗讲活动，而是为庆贺春秋二社而举行的宴乐活动。至于一些社邑的春秋坐局席活动何以在寺院举行?其一是因为不少私社有僧人参加，有的社还以僧人为主体；其二是由于这些社与寺院关系比较密切。由于春秋二社的活动主题由祭祀变为以饮宴欢娱为中心的春秋坐局席活动，仪式的神圣性渐渐淡化，那些不在二、八月的局席因为与其相似，且与春秋二社的传统局席活动有渊源关系，人们也就习惯地把这些新增加的局席称为春坐或秋坐局席。关于敦煌社邑的丧葬互助，也是在以往研究的基础上对丧葬互助的办法、内容及具体纳赠情况，进行了详细的探讨，特别是对丧葬互助中“立三驮目举名请赠”的办法进行了论证，进而证明在唐代厚葬风习之下，社邑进行丧葬互助的重要作用，认为“丧葬互助不仅是敦煌社邑经济、生活互助的最重要内容，也是敦煌社邑盛行的重要原因”。在对晚唐五代宋初敦煌的渠人与渠社的研究中，他认为必须和晚唐五代敦煌地方的赋役制度结合起来进行研究，因而他不同意日本学者那波利贞、佐藤武敏认为渠人所承担的职役是和中原地区相同的杂徭，而是与敦煌地区一种基于土地的力役“渠河口作”有关，并由此得出结论，渠人是承担“渠河口作”力役的百姓。渠人组合的渠社具有双重性质，“它首先是承担‘渠河口作’百姓的组织者，就这个意义上说，它受到官府的严密控制与监督，与官府有着密切的关系；同时，渠社也从事一般私社的活动，就这个意义而言，它又具有从事经济和生活互助的民间组织的性质。”在《唐后期五代宋初敦煌私社的教育与教化功能》、《再论北朝至隋唐五代宋初的女人结社》等论文中，运用社会学研究方法，论证了敦煌私社的教育功能及其对佛教向民众传播的意义进行了探讨，尤其是对中古时期女人结社原因的分析，更是颇有新意。凡此种种，我们不仅看到作者在前人研究基础上的长足进步，而且对敦煌社邑活动的细节和性质都有了更清晰的认识。10年前笔者在进行“敦煌基层社会研究”的课题中，收集过郝春文先生关于敦煌社邑研究的大部分论文。10年后，当我再次关注敦煌社邑研究时，我注意到，在对社邑活动内容的探讨中，郝先生多次用“再论”一词，足见他对这些问题锲而不舍的关注，其观察之细，识见之精，于此可见一斑。
随着敦煌社邑研究的深入，敦煌社邑研究中的一些重要问题，由于关系社邑的性质，必须予以明确的界定。对于这些问题，郝先生采用了学术讨论的方式，这也是《中古时期社邑研究》一书的特色所在。尽管在讨论的过程中对有关问题的理解难免会有出入，但不乏真知灼见。如关于敦煌私社的“义聚”问题，郝先生就不同意“义聚是以义相聚之意，不能附会为公共积累”的观点，认为敦煌社邑中的“义聚”虽有以义相聚之意，但其根本的含义只能是私社的公共积累或公共财产。从郝先生进一步的分析论证中，我认为他的结论是正确的，符合敦煌社邑中“义聚”的性质。就敦煌社邑中的官社问题、敦煌社邑中是否存在按阶级、阶层结社的问题，郝先生都是在与反对者的反复讨论中提出自己的看法。而就敦煌社邑研究中运用量化研究的方法，由于郝春文先生和杨际平先生使用的标准不同，因而得出的结论也不尽相同(杨际平讨论文章见《唐末五代宋初敦煌社邑的几个问题》，《中国史研究》2001年第4期；《唐末五代宋初敦煌社邑几个问题的再商榷》，《中国史研究》，2005年第2期)。但以我个人对敦煌社邑的认识来看，我还是倾向于郝先生的分析方法。当然，郝先生的认识也是有一个相当长的过程，正如他自己所言，有关问题的论文最初完成于1986年，是其硕士学位论文的组成部分，在认识上“除了资料的背景因素外，还与我当时属于初学，学识不够有关”。’现在，由于资料的不增加，“我们对社邑文书的认识也比18年前大大深化了”。这种坦诚和谦逊，使我们对一个学者追求学问的心路历程有了深刻的认识。
《中古时期社邑研究》是郝春文先生20多年研究敦煌社邑成果的结晶。郝春文先生之所以能在中古社邑研究方面发前人所未发，是他20多年来孜孜以求、勤奋钻研、发微探赜，求实创新，不断探索的结果。掩卷深思，郝先生20年如一日，为探索中古社邑问题所付出的艰辛，不能不令人肃然起敬。
学术研究只有在不断进取、不断探索，甚至在不断争鸣中，才能接近真理。任何个人的学术研究都不是十全十美的，郝先生的著作也是如此，他和杨际平先生关于社邑研究中若干重要问题的争论，也说明了这一点。我在此想说的一点感受，就是郝先生对中古社邑的发展演变历程，断代到唐五代宋初，但对唐宋时期社邑的变化讨论不够。20世纪初，日本学者内藤湖南、宫崎市定的“唐宋变革”说在国际学术界产生很大影响，对此，我国学者陈寅恪、钱穆等，也有所回应。“唐宋变革论”成为20世纪唐宋史研究中的一个重要话题。近年来，“唐宋变革论”再度成为学术界热门的话题，有关学术讨论会也举办了若干次。由此联系到社邑的研究，是否也存在这样的问题呢?比如，我在想，从唐代敦煌的社条到宋代乡约的出现，是否也可以作为唐宋变革的一个话题呢?谨向郝先生求教。
(责任编辑 梁红)
社邑是中国中古时期的一种基层社会组织，自先秦“里社”以来，一直在古代社会生活中发挥着重要的作用。中古时期，社邑的名称、性质有些变化，但同样在社会生活中发挥重要作用，中外学者各从不同角度进行过述论。我国著名学者宁可先生的《述社邑》(《北京师院学报》1985年第1期)精辟地介绍了古代社邑及其发展演变的过程，是我国学者研究社邑问题的扛鼎之作。1983年以来，郝春文先生师从宁可先生，并在宁先生指导下兼亦从事敦煌社邑文书的研究。他从上世纪80年代开始研究，90年代出版《敦煌社邑文书辑校》、《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》，新近又出版《中古时期社邑研究》，从中可见他对社邑研究用功最勤、成果最丰，成绩卓异不凡。只要读过其论著，当不会认为笔者的评价有所溢美。当我认真通读了郝先生的新著《中古时期社邑研究》之后，更加坚定了自己的判断。
一
自汉代以来，传统的里社合一的制度逐渐遭到破坏，出现了并非由全里居民组成而是由某一地区部分居民自愿结成的私社。魏晋南北朝时期，私社得到很大发展。这类私社以春秋二社的祭祀及宴饮活动为主要特征，属于传统社邑的一部分。东晋南北朝时期，在我国北方及南方的一些地区，广泛流行着一种由僧尼与在家佛教信徒混合组成或仅由在家佛教信徒组成，多数以造像活动为中心的佛教团体。这些佛教团体以“邑”、“邑义”、“法义”等相称，和传统的里社有所不同。隋唐五代时期，私社进一步发展。其中以从事经济与生活互助的私社最为引人注目。而作为“邑义”、“法邑”的佛教团体自隋唐以来逐渐与从事经济互助的私社相互趋同，在名称、思想、活动内容等方面都趋于合流，成为私社的一种。传统社邑与佛教社团是渊源不同、性质不同的民间团体，二者有着怎样的关系?它们是通过什么方式趋于合流的?这种合流有着怎样的文化意蕴?它们和佛教之间有着怎样的瓜葛?这些问题，正是《中古时期社邑研究》要解决的问题。
诚如郝先生所言：“几十年来，国内外有关邑义的论述虽然不少，但其着眼点不是限于某一问题，就是仅关注某一方面，或是集中对某一部分资料进行探讨；在资料方面，由于相关资料分散难求，且不断有新资料出土，故有相当数量的重要资料以往的研究者未能涉猎。”有鉴于此，郝先生在前人研究的基础上，广泛搜集目前所能见到的资料，特别是出土文献资料，从邑义流行的时限到邑义分布的地区，从邑义的组织到邑义的活动，从邑义的起源到邑义的性质，从整体上对东晋南北朝时期的邑义做了综合考察。比如关于邑义流行的地域范围，作者从对其收集的247条材料的分析中得出结论，认为：“以往论者大多把邑义看作北朝的佛教团体，无论从时间还是从地区分布上看都是不正确的。”并通过进一步考察表明，东晋南北朝时期邑义首领的头衔大多源于僧官名称，他们不仅在数量上占优势，而且在邑义中的地位也占据优势。源于世俗官职名称的邑义首领，其头衔及地位则明显低于源于僧官名称的首领，这从一个侧面反映出邑义的佛教团体性质。诸如此类，都是作者在翔实的资料基础上得出的新结论，从而使我们对东晋南北朝时期的邑义问题无论是细节还是整体，都有了清晰的认识。
但是，笔者在阅读了《中古时期社邑研究》上编之后，更关注的是以下几方面的问题。
关于两晋南北朝时期的“法社”问题。两晋南北朝时期，在佛教团体“邑义”发展过程中，出现了一种叫“法社”的民间组织。关于法社，由于现存有关法社的资料有限，而作为法社理论依据且被后人判为疑伪经的《法社经》在唐代以后也已失传，致使人们对法社的认识也存在很大分歧。日本学者山崎宏在《关于隋唐时代的义邑与法社》(《史潮》第二号第122—165页，1933年。)一文中，把由佛教信徒组成的以“社”为名的佛教团体称为法社，并认为法社与南北朝时期广为流行的邑义、邑会等佛教团体性质相同。山崎先生还认为法社成员以贵族、高官、知识阶级为主，而邑义的成员则是以直接从事生产的下层为主。山崎先生的这一观点在学术界影响很深，至今还有日本学者仍在沿袭其说。而我国一些学者则将法社当作社寺，认为它是由出家的佛教徒组成的宗教组织(如任继愈主编之《中国佛教史》第2卷，中国社会科学出版社，1985年，第177页)。对此，郝春文先生利用《天保三年(552)四月八日邑社曹思等石像之碑》这一新材料，并结合有关史料，对法社问题进行了新的研究。他认为法社是佛教传人我国的过程中，寺院和僧人试图改变里(邑)社传统习俗的产物。“所谓法社，指的是崇信佛教的传统里(邑)社，法为佛法，社为春秋二社。”在两晋南北朝时期，传统的里(邑)社被称为社或邑社连称，尊崇佛教的里(邑)社被称为法社，而由僧尼与在家佛教信徒混合组成或仅由在家佛教信徒组成的以造像活动为中心的佛教团体，则称为邑、邑义、法义等。与此相关，日本学者认为法社由知识阶层、贵族社会组成的看法也就不能成立了。由于以往学界未能利用前述《天保三年(552)四月八日邑社曹思等石像之碑》等材料，因而在对法社的理解上产生了误解。至此，郝先生的研究不仅纠正了中外学者在法社问题上的错误认识，而且理清了两晋南北朝时期传统社邑与法社、邑义之间的关系，使“法社”问题有了明确的答案。
关于中古社邑与佛教的关系。中古社邑与佛教的关系，是社邑研究中的一个薄弱环节，全面、系统探讨此问题的成果并不多见。早在上世纪90年代初，郝春文先生就注意到中古时期社邑与佛教的关系，先后发表《东晋南北朝时期的佛教结社》(《历史研究》1992年第1期)、《隋唐五代宋初传统社邑与寺院的关系》(《中国史研究》1991年第2期)等论文，开始探讨中古社邑与佛教的关系。在《中古时期社邑研究》一书中，更是从文化的冲突与融合的角度重新解读中古时期社邑与佛教的关系。近年来，荷兰莱顿大学汉学家许理和(Erik Zǖrcher，1928—2008)教授所著《佛教征服中国》(李四龙、裴勇等译，江苏人民出版社，1997年)一书在学术界引起了较大反响。该书运用社会学的研究方法，从一个西方人特有观察角度，对“中国中古社会初期对佛教的形成起一定作用并促成其传播的各种文化和社会因素给予应有的关注”。认为佛教传人中国最初的几百年中，首先在中国社会有文化的上层阶级中进行传播，并形成了“士大夫佛教”，大约在公元三四世纪之交，佛法渗入最上层士大夫中，实际上决定了中国佛教此后几十年的发展进程，为佛教征服中国铺平了胜利之路。但正如许理和教授所言，由于资料的缺乏，在他的研究中，对于中古时期“帝国各个区域民众佛教(Popular Buddhism)的最早发展，地方形形色色的民众信仰派别的生长，教义在无 文化人群中的传播方式……以及诸多研究早期中国佛教极其重要的主题，都几乎未曾提到。”对于许理和教授研究中的不足，郝春文先生《中古时期社邑研究》“从冲突到兼容——传统社邑与佛教的关系”一文的观点，则可以为我们提供一个个案证据。
包括许理和在内的学者普遍承认，慧远(334—416)是佛教传人中国后实现大众化的一个标志性人物。许理和说：“在这一时代，佛教最终渗透到了社会的各个阶层，从刘宋朝王室到信佛的朝臣，直到没有文化的社会大众，并最终成为中国文化不可分割的组成部分。”事实上，慧远所处的时代只是佛教向大众渗透的一个结果。如果借用许理和使用的“征服”一词，那么佛教向大众的渗透还要更早一些，郝春文先生对《法社经》流传过程的分析，就表明最迟在西晋时期，寺院和僧人就开始利用《法社经》试图将传统里社劝化为法社。因此，我个人认为，两晋南北朝时期是佛教全方位向中国社会渗透的时期。最直接的就是郝先生在其论著中所引用的《天保三年(552)四月八日邑社曹思等石像之碑》，该碑文显示曹思等人在邑师父法略和寺主僧宝等僧人劝化下，逐渐接受了佛教的观念，改变了在祭社活动中杀生的传统习俗。郝先生指出：“就这个个案而言，可说是外来文化战胜了传统的习俗。”就佛教在中国的传播来看，这个个案具有普遍意义，因为这正是佛教在中国传播的目的所在。通过对两晋南北朝时期传统私社与佛教关系的考察，郝春文先生认为，围绕杀生与禁止杀生的问题，佛教文化与传统文化在观念和行为方式上产生了明显的对立，“寺院和僧人对中国的传统文化采取对立的态度，使用各种手段要求或者迫使社邑放弃传统的观念和行为方式，接受外来的观念和行为方式。”但问题是，佛教作为外来文化，其在中国传播的过程中，必然要遇到中国传统文化的挑战。比如，在中国语境下，“宗教团体是否能够与世俗国家利益共处拥有独立存在的可能?宗教信仰是否可以优先于社会的伦理信条和道德规范拥有绝对的地位?宗教理想是否可以消泯民族文化的特殊性而拥有普遍的意义?”(葛兆光《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社，1998年，第566—594页)这不仅仅是思想史范围要回答的问题，也是中国社会与中国传统文化所面临的挑战。过去的研究中，论者多注意到佛教与“士大夫”的冲突，佛教与世俗权力的冲突，佛教与传统伦理道德的冲突，那么，佛教在向中国渗透的过程中，就没有和普通大众发生冲突么?郝先生指出《续高僧传》所记隋代僧人普安在劝化里社接受佛教观念时，就发生了激烈的冲突。解决的办法仍然是在长期的磨合中相互融合，这种融合的前提，正如葛兆光先生所言，在于“佛教立场的挪移以及对传统的迁就”(葛兆光《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社，1998年，第581页)。郝春文先生也认为。唐五代宋初，寺院和僧人转而对传统文化采取宽容、支持和参与的态度，所考虑的是能参与些什么传统活动或能帮助传统私社做些什么，即以接受部分中国传统观念和行为方式为媒介，将外来的观念和行为方式与传统的观念和行为方式最大限度地糅合在一起。所以“经过两晋南北朝隋代的长期磨合，到唐五代宋初，佛教寺院、僧人与传统里社已经从文化冲突走向和平共处，互相兼容了”。至于融合的方式及融合的过程，郝先生在《中古时期社邑研究》上编中已有详尽的论述，为篇幅限，就不一一罗列了。
对中古社邑与佛教的关系研究表明，从两晋到唐五代，传统社邑和佛教的关系从冲突、对抗到共存、融合，是同佛教在中国发展的历史进程相一致的。郝春文先生研究的意义在于以社邑为个案，从大众佛教的视角探讨这一过程，解决了佛教研究中的一个重要问题，填补了佛教史研究的空白。
关于大众佛教史的研究问题。大多数学者都注意到佛教在中国传播过程中，在不同的信仰者中呈现出不同的特征。如许理和将中古时期的佛教区分为“民众佛教”(Popular Buddhism)、“王室佛教”(Court Buddhism)和“士大夫佛教”(Gentry Buddhism)(上引《佛教征服中国》)。顾伟康将中国佛教区分为雅文化层次的经典佛教和俗文化层次的民俗佛教(顾伟康《论中国民俗佛教》，《上海社会科学院学术季刊》1993年第3期)。李四龙则认为中国佛教可分为学理佛教与民俗佛教(李四龙《民俗佛教的形成与特征》，《北京大学学报》，1996年第4期)，方立天先生认为，“佛教有不同类型，如精英佛教与大众佛教、经典佛教与民俗佛教，其间有着很大的差异。”(方立天《中国佛教哲学要义》上卷，中国人民大学出版社，第3—4页)后者还被称为“民间佛教”、“庶民佛教”、“世俗佛教”(李正宇《唐宋时期的敦煌佛教》，载郑炳林主编《敦煌佛教艺术文化论文集》，兰州大学出版社，2002年)等，不管如何定义，中国佛教所呈现的这些不同特征是不容忽视的事实。笔者孤陋，就目前所见的研究成果来看，还是以对经典佛教或精英佛教的研究为主，系统研究大众佛教的成果并不多见。但无论就历史本身而言，还是就佛教研究而言，缺了这一点都是不完整的。近年来，关于大众佛教的研究已引起学术界关注，比如李正宇先生关于敦煌“世俗佛教”的系统研究。郝春文先生在研究中虽然没有使用“大众佛教”这一概念，但我认为他的研究对象还是在大众佛教这一层面上。他对中古社邑与佛教关系的研究，正是从微观上对大众佛教的深入研究，也是我在拜读《中古时期社邑研究》时感受最深的地方之一。
二
对敦煌社邑文书的研究，首先开始于日本学者。那波利贞先生是这项研究的开拓者，早在1938年，他就发表了《关于唐代的社邑》一文，这是国内外最早利用敦煌文献研究中国古代社邑的文章。此后，法国学者谢和耐、日本学者竺沙雅章、土肥义和等都对敦煌社邑文书进行了进一步的研究。20世纪80年代以后，随着大量敦煌文献的刊布，敦煌社邑文书的研究进入一个新的阶段，特别是我国学者奋起直追，在社邑文书的研究方面取得了可喜的成果。郝春文先生是我国最早对敦煌社邑文书进行研究的学者之一，自上世纪80年代师从宁可先生研究敦煌社邑文书开始，20余年笔耕不辍，成果丰富。根据本人的介绍和我自己对郝先生了解，他对敦煌社邑文书的研究主要涉及以下几方面：一是对敦煌社邑文献的整理及文献年代的考证；二是对敦煌社邑一些重要活动及社邑研究中有关重大问题的探索；三是对中古时期社邑与寺院关系的研究；四是探讨了中古社邑发展演变的原因。在《中古时期社邑研究》一书中，我们就能感受到上述各点的集中反映，不妨在这里列举一二，借以略窥郝春文先生在敦煌社邑文书研究方面的贡献。
社邑的活动内容是敦煌社邑文书研究的主要内容之一，对此，不少研究者都有涉猎。郝春文先生研究的特点在于充分利用不断增加的新材料，在前人研究的基础上，或对社邑活动内容的细节 加以说明，或运用新的研究方法予以重新解读。比如，唐后期五代宋初敦煌私社举行的春坐、秋坐局席活动，那波利贞先生认为是社人去参加、支援寺院春季和秋季的俗讲。郝春文先生的研究则证明，春秋坐局席并非社人参加俗讲活动，而是为庆贺春秋二社而举行的宴乐活动。至于一些社邑的春秋坐局席活动何以在寺院举行?其一是因为不少私社有僧人参加，有的社还以僧人为主体；其二是由于这些社与寺院关系比较密切。由于春秋二社的活动主题由祭祀变为以饮宴欢娱为中心的春秋坐局席活动，仪式的神圣性渐渐淡化，那些不在二、八月的局席因为与其相似，且与春秋二社的传统局席活动有渊源关系，人们也就习惯地把这些新增加的局席称为春坐或秋坐局席。关于敦煌社邑的丧葬互助，也是在以往研究的基础上对丧葬互助的办法、内容及具体纳赠情况，进行了详细的探讨，特别是对丧葬互助中“立三驮目举名请赠”的办法进行了论证，进而证明在唐代厚葬风习之下，社邑进行丧葬互助的重要作用，认为“丧葬互助不仅是敦煌社邑经济、生活互助的最重要内容，也是敦煌社邑盛行的重要原因”。在对晚唐五代宋初敦煌的渠人与渠社的研究中，他认为必须和晚唐五代敦煌地方的赋役制度结合起来进行研究，因而他不同意日本学者那波利贞、佐藤武敏认为渠人所承担的职役是和中原地区相同的杂徭，而是与敦煌地区一种基于土地的力役“渠河口作”有关，并由此得出结论，渠人是承担“渠河口作”力役的百姓。渠人组合的渠社具有双重性质，“它首先是承担‘渠河口作’百姓的组织者，就这个意义上说，它受到官府的严密控制与监督，与官府有着密切的关系；同时，渠社也从事一般私社的活动，就这个意义而言，它又具有从事经济和生活互助的民间组织的性质。”在《唐后期五代宋初敦煌私社的教育与教化功能》、《再论北朝至隋唐五代宋初的女人结社》等论文中，运用社会学研究方法，论证了敦煌私社的教育功能及其对佛教向民众传播的意义进行了探讨，尤其是对中古时期女人结社原因的分析，更是颇有新意。凡此种种，我们不仅看到作者在前人研究基础上的长足进步，而且对敦煌社邑活动的细节和性质都有了更清晰的认识。10年前笔者在进行“敦煌基层社会研究”的课题中，收集过郝春文先生关于敦煌社邑研究的大部分论文。10年后，当我再次关注敦煌社邑研究时，我注意到，在对社邑活动内容的探讨中，郝先生多次用“再论”一词，足见他对这些问题锲而不舍的关注，其观察之细，识见之精，于此可见一斑。
随着敦煌社邑研究的深入，敦煌社邑研究中的一些重要问题，由于关系社邑的性质，必须予以明确的界定。对于这些问题，郝先生采用了学术讨论的方式，这也是《中古时期社邑研究》一书的特色所在。尽管在讨论的过程中对有关问题的理解难免会有出入，但不乏真知灼见。如关于敦煌私社的“义聚”问题，郝先生就不同意“义聚是以义相聚之意，不能附会为公共积累”的观点，认为敦煌社邑中的“义聚”虽有以义相聚之意，但其根本的含义只能是私社的公共积累或公共财产。从郝先生进一步的分析论证中，我认为他的结论是正确的，符合敦煌社邑中“义聚”的性质。就敦煌社邑中的官社问题、敦煌社邑中是否存在按阶级、阶层结社的问题，郝先生都是在与反对者的反复讨论中提出自己的看法。而就敦煌社邑研究中运用量化研究的方法，由于郝春文先生和杨际平先生使用的标准不同，因而得出的结论也不尽相同(杨际平讨论文章见《唐末五代宋初敦煌社邑的几个问题》，《中国史研究》2001年第4期；《唐末五代宋初敦煌社邑几个问题的再商榷》，《中国史研究》，2005年第2期)。但以我个人对敦煌社邑的认识来看，我还是倾向于郝先生的分析方法。当然，郝先生的认识也是有一个相当长的过程，正如他自己所言，有关问题的论文最初完成于1986年，是其硕士学位论文的组成部分，在认识上“除了资料的背景因素外，还与我当时属于初学，学识不够有关”。’现在，由于资料的不增加，“我们对社邑文书的认识也比18年前大大深化了”。这种坦诚和谦逊，使我们对一个学者追求学问的心路历程有了深刻的认识。
《中古时期社邑研究》是郝春文先生20多年研究敦煌社邑成果的结晶。郝春文先生之所以能在中古社邑研究方面发前人所未发，是他20多年来孜孜以求、勤奋钻研、发微探赜，求实创新，不断探索的结果。掩卷深思，郝先生20年如一日，为探索中古社邑问题所付出的艰辛，不能不令人肃然起敬。
学术研究只有在不断进取、不断探索，甚至在不断争鸣中，才能接近真理。任何个人的学术研究都不是十全十美的，郝先生的著作也是如此，他和杨际平先生关于社邑研究中若干重要问题的争论，也说明了这一点。我在此想说的一点感受，就是郝先生对中古社邑的发展演变历程，断代到唐五代宋初，但对唐宋时期社邑的变化讨论不够。20世纪初，日本学者内藤湖南、宫崎市定的“唐宋变革”说在国际学术界产生很大影响，对此，我国学者陈寅恪、钱穆等，也有所回应。“唐宋变革论”成为20世纪唐宋史研究中的一个重要话题。近年来，“唐宋变革论”再度成为学术界热门的话题，有关学术讨论会也举办了若干次。由此联系到社邑的研究，是否也存在这样的问题呢?比如，我在想，从唐代敦煌的社条到宋代乡约的出现，是否也可以作为唐宋变革的一个话题呢?谨向郝先生求教。
(责任编辑 梁红)