两晋时期，玄学兴盛流行，玄学思想推动了丰富儒家自然山水观的内涵，促使南朝文人对自然山水及其与人关系的认识发生转变。这极大增强了诗人将山水作为独立审美形象运用于诗歌创作的自觉性，从而推动了山水诗的正式形成。
　　一、概述
　　山水诗一般而言是指描写山水景物的诗歌，但这仅仅是从山水诗的描写对象来定义其概念，只可以作为判断某首诗歌是否可以被称为为山水诗的必要条件，却不是充分条件。
　　严格意义上的山水诗诞生立足于山水独立意趣的形成和发展。山水不再只是写实的表现，也并非“起兴”或者喻德言志的工具，而是在长久的诗歌创作实践中建立起较为稳定的基本意蕴，又凭借自身形象与诗人情感的交织展现出生动的个性特征。
　　由此推论，山水诗应当是南朝时期在以谢灵运为代表的诗人群体手中正式形成的。而这离不开魏晋玄学的作用。魏晋时期，玄学思想盛行，在各种玄学问题的讨论中，人们的自然观念不断更新，并且得到突破与解放。这使得人们对于山水认识产生极大的变化，山水形象与意蕴的独立成为可能，为山水诗的形成创造了条件。
　　二、从先秦到汉代的自然观
　　自然观即对自然界认知的总和，包括人们关于自然界本源、演化规律、结构以及人与自然的关系等方面的根本看法。但这更多是在近现代西方哲学或者科学的语境中的阐释，与中国古代哲学中的自然观有区别。中国古代自然观的内容既有对自然界规律的把握，同时也包含了对于自然界具体现象的理解。“自然”对于中国古代士人来说浸透了自然界的内在精神和人与自然的感性关系。
　　魏晋之前，自然观在以气为核心的哲学体系中展开。
　　先秦时期，山水观与儒家“圣王”学说中的政治观、道德观紧密联系，最终为理政治民等现实活动服务。他们有意识地寻找自然与社会的联系，希望借助自然规律来论述人类社会存在秩序的合理性。他们以“气”为论述出发点：“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生。”气的远动构成了世间万物。那么，这种构成材料的一致性导致万物在某种程度上都是一体的，存在相互连通的可能性。
　　这一观点在西汉被董仲舒阐述为天人合一学说，即气感类应哲学。他在前人基础上更直接地指出人代表着世间最为精粹的“气”，与自然最为相近。人的一举一动，甚至每一处身体构造都与自然相契合：“头如天圆，耳目如日月，鼻口如风气，骨节暗合天数。”这种契合表示人与自然之间是能够沟通与交流的。但董仲舒的目的并不在于肯定这种人与自然的联系，而是在于为他的政治学说服务：“王道之三纲，可取于天。”将王道抬升到天道层面，实际反映的是人在自然中的独特与至尊地位。董仲舒《天地阴阳篇》曰：“天、地、阴、阳、木、水、土、金、火、九，与人而十者，天之数毕也。”人是自然不可或缺的一部分，是“天数”即世界运行的重要规则。
　　魏晋时期之前，在这种气感类应哲学中，人们对于自然的探索不约而同地走向了以凸显人在自然中独特地位为主的道路，对于自然本身，则停留在一种较为模糊的认识中，自然与人的和谐统一更多是在“万物皆备于我”的类似形式中实现的，对于山水等具体的自然事物，人们并没有十分明显地触及它们的纯粹本质，而是以较强的主体性介入其中。比如，《礼记·祭法》曰：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”《易·系辞上》曰：“河出图，洛出书，圣人则之。”山水被认为是神灵鬼怪的栖息地，带有强烈的宗教色彩与神秘因素，是通灵之工具。
　　在儒家思想中，山水更多用于比德，将人的德行、政治教化与山水比附，甚至将山水道德化。比如，《论语·雍也》曰：“仁者乐山，智者乐水。”《荀子·宥坐》曰：“夫水，大偏与诸生而无为也，似德……是故君子见大水必观焉。”上述关于“通灵山水”“比德山水”是魏晋前较为普遍的两种山水认识，这对于当时的文学创作有较大影响，《诗经》以及汉赋中山水的应用可以较为明显地反映这些特征。《诗经》有“兴”，即“先言他物以引起所咏叹之词也”，如“关关雎鸠，在河之洲”。汉赋中常有大段山水事物的描绘，极尽文字排列之美，如张衡《西京赋》：“木则枞栝棕楠，梓棫楩枫。嘉卉灌丛，蔚若邓林。”《诗经》与汉赋中对于山水景物的运用，尚且停留在一个较为简单的层面。前者中景物的描写更多是一种偏纪实的描述，或者是为主人公的出场提供了一个物理环境。后者则单纯追求一种文字排列上的美感。如果说《诗经》中对于山水景物的描绘，无意识地与诗歌主人公的心境等有一定契合，而汉赋则更多表现为一种不加克制的辞藻堆砌。
　　《周易经传美学通论》指出：“类比的两端处于比较紧密的结构模式中。这种结构模式的内在规定性、逻辑性，造成联想的简单和粗糙。”这一评价对于先秦到汉代的这种象征式的山水观念来说十分贴切。山水仅仅作为象征性的事物在文学创作中被运用，起到一种衬托作用，其本身特征并不明显。
　　三、玄学对于自然观的突破
　　魏晋时期，一方面延续着传统自然观，在气感类应哲学框架下将山水与政教关联，作为政治教化的象征。比如，“雷雨之动，乃得满盈，皆刚柔始交之所为。天造草昧，宜建侯而不宁”，以迅疾的雷雨类比“建侯”，雨势迅猛却不能持久，是一种短暂偶然的现象，因而建侯之事也很难成功。李轨注《法言·学行》：“或问‘鸿渐’。曰：‘非其往不往，非其居不居，渐犹水乎！’”其中也以水喻君子为学与德行需要日夜砥砺。这些都是传统自然观的继承。
　　但另一方面孕育了新的因素，“晉人向外发现了自然，向内发现了自己的深情”。这种自然的发现正是对魏晋前的自然观的突破，而这离不开魏晋玄学的推动：玄学对自然的观点，使人们对于山水的认识得到深入挖掘，山水不再被仅仅当作一种象征，其独立实在性得到确立。
　　玄学围绕“道”与“自然”的关系进行了“有”与“无”的论辩，其中以何晏、王弼的“贵无论”，裴頠的“崇有论”，以及郭象的“独化论”为主要观点。王弼在《老子指略》中言：“夫物之所以生……无形无名者，万物之宗也。”“有”具有其内在规定性，常以各种具体的物质形式存在，能够被各种官能把握，因而不具备成为万物本原的条件，本原应为非物质性实体，即“无”。它“无形”“无名”，并不具备物质特征，却规定了事物的本质。王弼以为：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。”由于作为“物”的“象”是出自作为“无”的“意”的，因而，可以通过对“象”的认识把握“意”，也就是说，能够通过对于事物的体悟来感知“无”，“象”是“意”的物质载体，对于“意”来说是不可或缺的表现形式，物作为“无”的承载者，其价值受到重视。 　　另一观点是以裴頠为代表的崇有论：“所谓理也。理之所体，所谓有也。有之所须，所谓资也。”裴頠以为万物虽形象各异，但其中有理可寻，这就是“道”。而裴頠所谓“道”即“有”：万物禀赋不同，但就个体而言都无法自生自足，于是在“物”与“物”构成的这个群体之间相互支持。而“物”与“物”构成的这个整体发挥的作用，就是“理”即“有”。裴頠《崇有论》曰：“夫有，非有于无，非无;于无，非无于有，非有。”裴頠认为“有”就是有，“无”就是无，无不能通向有，万物作为“有”的实体，并不从“无”中产生，“无”不是本原，归根结底，是“有有资生”，即“有生于有”。
　　王弼和裴頠对于本原看法不同，却不约而同认识到：物作为一种实际存有，具有其特殊性，因而他们并不一味求同而忽视客观的差异性。在气感类应哲学体系中，物与物之间以气相通，更多强调混沌一体的状态。自然观的影响表现在自然山水本身的形象是模糊不清的，作为一种象征而存在。而王、裴之说则使得自然山水作为客观对象的实际的、感性的形象真正在哲学层面被肯定，这是自然山水价值解放的前提。但是，王、裴之说各自缺点也十分明显。前者物虽然被肯定、确立，当作确切存在，但仍然被精神实体“无”统摄笼络。后者的这种存在却是在将物作为整体存在的前提下进行的，所以最终纠结于物与物的因果链条。两者学说都无法彻底实现解放自然乃至万物，实现物的真正独立。
　　真正使得物作为个体的鲜明形象存在，并且将物从各种因果或者主客因素中解放出来的应当是郭象。郭象以为：“无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。”郭象批驳了王弼等以“无”为本原的看法，认为万物演化过程中，并没有一个凌驾于万物之上的主宰，“无”即虚无，不存在衍生“有”的可能，众“有”不需要“无”来确立自己。同时，他反对裴頠万物相互滋生、依类而聚的看法，认为万物都自生自化，具有自足性，每一个存在都是独特鲜明、充满活力的。郭象《庄子注》曰：“生物者无物而物自生耳。自生耳，非为生也，又何有为于己生乎！”又曰：“生者皆不知所以生而自生矣。万物虽异，至于生不由知，则未有不同者也。”在郭象眼中，这是一幅万物殊异，却各自生息，竞相争鸣，千姿百态的斑斓画卷：宇宙由个性鲜明的事物组成，它们并不相互依赖，而是保持着一种自给自足的独立状态，没有外界规则强制要求使它们连接，只是顺着各自性情演化，最终达到“玄冥”的悠远深邃又和谐圆融的境界。道并非悬于空中或者虚无缥缈，不可闻见的存在，对于事物本性的把握就是体悟道的过程：道是鲜活而充盈的。在郭象哲学体系中，物的存在性得到了无条件的充分肯定，物与物的区别是鲜明的，但在地位上是平等的“生理已自足于形骸之中，但任之则生存”。宇宙万物的图景在此清晰而明确地展开，每一个存在物都生机勃勃，在宇宙中占据着属于自己的位置。这一过程中，自然山水地位得到了解放：自然的山水不再只给予人形体上的愉悦，而开始大道充盈，淋漓流淌。
　　这种新的自然观得到确立，山水的本性也被不断挖掘，最终在南朝诗人的文学创作中体现。谢灵运《登永嘉绿嶂山诗》曰：“裹粮杖轻策，怀迟上幽室……澹潋结寒姿，团栾润霜质……恬如既已交，缮性自此出。”谢灵运纵情于山，亲身经历，在时空之间得到了对于山水立体的感受，并且不自觉地沉浸在对山水的体验之中。“澹潋结寒姿。团栾润霜质”是描述诗人在这次旅途过程中的视觉场景，这是身体的体验而非心灵的思悟，是与山水实际接触的过程。诗作中“幽人”应为幽静，也暗含独自一人之意。但由此可以看出，在此次旅途的整个过程中，诗人的心境是宁静、祥和的，这也是具备的主体条件，在这种心绪下，清澈的溪水、重叠的森峦、斑驳落日与昏黄月色不断给予他活泼有趣的感受，最终自然而然地打开自己，敞开心胸。谢灵运此诗是比较典型的田园诗，诗人并没有以我之情或者并没有刻意运用自己感情去观照山水，更多凸显的是山水本身趣味风貌，诗人在此过程中既作为观察者记录下目之所及，又作为一位当事人，在其中得到升华，此时整首诗的情感不同于传统的触景生情（情是预先形成的）而是游目之后自然的骋怀。
　　四、结语
　　玄学的兴盛冲击了传统的礼教，使得晉人开始了人的觉醒过程。于是，在传统神学目的论和谶纬宿命论支配下的人们开始艰难的求索，那些政教观念掩盖下的事物的特质与价值开始得到反思、发现和确立。
　　玄学的讨论影响了人们的世界观和价值观，导致社会观念的转变。其中，社会自然山水观的变化尤为突出。王弼、裴頠开启了山水的明晰化过程，自然山水的形象在这一时期由之前的模糊转向清晰，而郭象的独化论则彻底实现了山水价值独立，从人类观念的延伸或者思想情感的显化变为独立的存在。玄学影响下，自然山水观的转变让山水以一个鲜活生动的对象进入文人的创作视野，成为千百年文学创作的一个重要主题。
　　（1.湖北经济学院新闻与传播学院;2.湖北经济学院外国语学院）
　　作者简介：孙杰（1998-），男，湖北十堰人，本科，研究方向：郭象哲学。