西王母是中国古代神话传说中的女性尊者，她的形象和居住地在我国最早的神话书《山海经》中就多有反映。其《西山经》中说：“又西三百五十里日玉山，是西王母所居。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之后及五残。”其《大荒西经》有：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘……有人戴胜，虎齿，豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。”还有“有西王母之山，壑山、海山……有三青鸟，赤首黑目，一名日大鵹，一名曰少鵹，一名曰青鸟。”其《海内北经》曰：“西王母梯几而戴胜杖，其南有三青鸟为西王母取食。在昆仑虚北。”而据蒙文通先生在其《略论〈山海经〉的写作时代及其产生地域》一文中的考证，《山海经》应属于西南文化系统的产物，其诞生地可能就在古巴蜀地区，由此看来四川与西王母的关系深远，是西王母神话的重要发源地。
　　《穆天子传》中说天子升昆仑之丘，至王母之邦，“天子觞西王母瑶池之上”。意思是说昆仑山是西王母的居所，天子（周穆王）到了昆仑山与西王母在瑶池边饮酒作乐。这是仙界女主与人王交往的最初记载。
　　这些早期的神话传说到了汉代，与汉代统治者追求长生不老的神仙思想相结合，形成了汉代社会对西王母的全面崇拜。并且经过文人赋客的不断演绎，西王母的形象也发生了重大改变，如《史记·司马相如列传》载其《大人赋》，其中写道：“西望昆仑之轧忽恍忽兮，直径驰乎三危。排阊阖而入帝宫兮，载玉女而与之归。舒阆风而遥集兮，亢乌腾而一止。低回阴山翔以纡曲兮，吾乃今目睹西王母嚯然白首，戴胜而穴处兮，亦幸有三足乌为之使。必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜。”西王母已从一个人兽不分的形象演化为一个老妇人的形象，三青鸟也变成了三足鸟。此时，无论是官方还是民间，对西王母的祭祀盛行一时。《太平御览·礼仪部》引《汉旧仪》：“祭西王母于石室皆有所，二千石、令、长奉祀”。《汉书·哀帝纪》：“（建平）四年春，大旱。关东民传行西王母筹，经历郡国，西入关至京师。民又会聚祠西王母，或夜持火上屋，击鼓号呼相惊恐。”可见在西汉末年，对西王母的崇拜风行全国。正是在此社会风潮的影响下，雕刻有西王母形像的画像砖也广泛流行。
　　图解
　　四川博物院藏西王母画像砖虽只有四幅，但很有特点及代表性。从画面的构图上看，西王母多处于画面的正上方或正中位置，四周环绕各种吉祥瑞物，画面下方才是各方来进献或求药之人。只有一幅画面是采用四格构图，西王母的位置在右上格。西王母画像砖上有众多的符号，这些符号就是各种瑞兽仙草、人物及用具。根据现代符号学的观点，符号是人们共同约定用来指称一定对象的标志物，它既是感觉的介质，又是信息的载体，画像砖上的符号属于非语言类的符号，这些符号指向了一种特定的含义，即汉代人所想象的神仙仙界及西王母，一看到这些符号，就会联想到西王母。
　　1955年新繁县清白乡出土的画像砖上，首先映入眼界的是一片云气缭绕的仙界，祥云围绕着西王母，西王母戴胜坐在龙虎座上，龙虎在汉代人的观念中是可以升腾空中，来往于天地之间的。汉代焦延寿的《焦氏易林》：“驾龙骑虎，周遍天下，为人所使，西见王母，不忧不殆。”在四川博物院所藏西王母画像砖上，有的龙虎座明显是一种座的样式，有的则更象是一种骑御的样式，因此，龙虎既是座，也是骑，而坐骑往往是最能代表主神的一种符号，除了通天往地的功能外，龙虎座还有威严、隆重的意味。“胜”则在对西王母的早期描述中就已经出现了，从画像砖上能看到的“胜”的形状多是一种两端呈三角形，中间为圆形的饰物。这是对其外貌的描述中唯一不属于其身体之物，可见“胜”的重要性。业界对神话中西王母的外貌及戴胜已有多种不同的解读。但可以肯定的是，发展到汉代，“胜”已渐渐演变成一种吉祥物，寓意天下太平，四夷从服。而“戴胜”也成为汉代人在雕刻西王母形象时必备的符号之一。王母身后还有华盖，华盖在古代向来是帝王之物，晋代崔豹的《古今注·舆服》：“华盖，黄帝所作也，与蚩尤战于涿鹿之野，常有五色云气，金枝玉叶，止於帝上，有花葩之象，故因而作华盖也。”能与帝王同论的唯有仙人了，因此出行带有华盖成为帝王及仙界之人的象征。
　　九尾狐出现在西王母左侧的云层中，狐身有翼，分成九片的尾部高高耸起，似一巨大的扇。《山海经·南山经》云：“青丘之山……有兽焉，其状如狐而九尾，其音如婴儿，能食人。”《山海经·大荒东经》：“有青丘之国，有狐，九尾。”《山海经》中的九尾狐与西王母一样令人恐惧，但到了汉代，同样演变成为祥瑞的动物，其九尾也被隐喻为子息繁衍及多子的象征。
　　其下是一半跪的玉兔拿着一柄灵芝正在进献。西王母的下方是一直立的蟾蜍，鼓眼圆腹，伸手张脚地似在舞蹈；蟾蜍和玉兔都是汉代人臆想中的月中神兽，《淮南子·览冥训》：“羿请不死之药于西王母，妲娥窃以奔月。”《后汉书·天文志》刘昭注引张衡《灵宪》云：“月者，阴精之宗，积而成兽，象兔……娥遂托身于月，是为蟾蜍。”灵芝则是仙草的代表，《抱朴子》云：“青云芝生于名山之阴，大青石间，青盖三重，上有云气覆之……以阴乾食之，令人寿千岁不老，能乘云通天见鬼神。”蟾蜍的左边是一长喙的三足鸟，在《山海经》中的三青鸟，到汉代演变成了三足乌，张衡《灵宪》云：“日者，阳精之宗。积而成鸟，象乌而有三趾。”（（史记·大宛列传》司马贞《索隐》引汉代的志怪书《括地图》云：“昆仑弱水非乘龙不至。有三足神乌，为王母取食。”
　　这些是围绕着西王母的瑞兽。最下层才是人物，画面左边是一拿着兵器，头上饰角的大行伯；右下方是二个戴冠、着长袍的西王母的侍者；画面左下角跪拜着前来求药或祈福的人。求药之人与侍者之间有几案一张。整个画面西王母占据了上半部的大部画面，其他则挤在下半部的空间中，形成西王母从上方俯视的效果。这面西王母画像砖是最为全面地反映女尊、仙界与世俗关系的一面画像砖，同时也是充分描绘了仙境场面的画像砖。
　　第二件是1979年新都新农乡出土的画像砖，构图对称讲究。图正中偏上为西王母，头戴胜，双手笼袖置于胸前，双肩飘羽，端坐于龙虎座上。龙虎的腿部肌肉刻划得孔武有力，龙爪和虎爪似在向前奔腾，特别是龙头上的长须飘起，龙口与虎口大张，龙虎的形象较1号砖更威严更有气势；在龙虎两侧分别是九尾狐和三足鸟，九尾狐一足撑地，三足高抬，狐尾扬起，三足鸟展翅伸颈，均向着画面中心飞奔而来，动感十足。下部三分之一的画面中，中间是一跳舞的蟾蜍，左边是坐着的一男一女，面向右边的一人，似为侍者。右边一人身着汉服，手持笏板，正面向西王母跪拜。这面画象砖不如1号砖的人物、动物齐全，但对对象的雕刻更为生动，更有张力。这应是一幅求药祈福图。 　　第三件是1985年在什邡市收集的画像砖，其上西王母戴胜，双手拢于袖中，端坐于龙虎座上。从构图上看，与2号砖类似。只是三足鸟在龙这一侧，九尾狐在虎这一侧。该图中的龙虎虽也张口奋须，但其气势明显不如2号砖。三足鸟和九尾狐也没有2号砖上的动姿，画面要显得温和许多。下半部的画面正中仍为一蟾蜍直立而舞，画面右边是二位戴冠，肩上飘羽的羽人正双手笼袖坐于席上。羽人可以说是仙人，得道之人也可羽化成仙，《山海经·海外南经》：“羽民国在其东南，其为人长头，身生羽。”王充《论衡·无形篇》云：“图仙人之形，体生毛，臂变翼，行于云，则年增矣，千岁不死。”画面左边是一戴冠着长袖宽袍的人，一手持笏，一手执一幡，正面向西王母跪拜。这也是一幅求药祈福图。
　　第四件画像砖于1943年在彭山县收集。雕刻较为粗糙，但表现的内容十分丰富。砖上的画面被分为左右两部份，共四格。右上格为帷幔下，西王母头戴胜、肩羽飘飘，双手笼袖坐在龙虎座上。右下格为捣药图，画面正中是一兔与二位瘦骨嶙峋的仙人正跪坐捣药，下部是二只伏卧的三足鸟，画面最右边是一只九尾狐。画像砖的右半画面表现的是西王母的仙界图。画像砖的左半画面是表现人的，左上格是一骑吏正扬鞭策马，左下格是一马拉着一有盖轺车，车上坐有二人，一御者，一主人。左上格的骑吏可能是左下格车马的前导，左侧的车马均是向着西王母的方向奔驰而来，这是象征墓主人在死后向着仙界而来的场景。
　　意境
　　从上述西王母画像砖来看，其所表达的意境主要有三：
　　其一是幻境图——仙境。神仙思想起源于战国时期，先人对生死的认知程度使他们创造了“神仙”这一观念，神仙游离于生死之外，无忧无虑，正如《汉书·艺文志》所说：“神仙者，所以保性命之真，而游求于外者也。”反映先秦时期人文思想的著作《山海经》《楚辞》《庄子》中充斥着先人对于神仙的渴望与描述。秦汉时期，神仙思想因帝王的极度渴求而更为盛行，秦始皇就曾派方士人海求仙方，汉武帝对神仙的向往更是达到登峰造极的地步。《汉武帝内传》：“（武帝）即位，好长生之术，常祭名山大泽，以求神仙。”因此对于仙界，从战国到秦汉的人们都不乏想象，《山海经·大荒西经》中说西王母住的昆仑山，其下有弱水环绕，外面还有炎火之山，此山万物尽有。《山海经·海内西经》：“海内昆仑之虚，在西北，帝下之都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。”稍后一些的人们对仙界的想象似乎少了些怪诞恐怖，多了些缥缈空灵的描述，如《庄子·逍遥游》云“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”《列子·汤问》则说在一处叫归墟的大壑中有五山：“一曰岱舆，二曰员峤，三曰方壶，四曰瀛洲，五曰蓬莱。其山高下周旋三万里，其顶平处九千里，山之中间相去七万里，以为邻居焉。其上台观皆金玉，其上禽兽皆纯缟，珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味，食之不老不死。所居之人皆仙圣之种，一日一夕飞相往来者，不可数焉。”
　　及到汉代，我们在西王母画像砖上见到的神仙羽人、仙禽异兽、灵芝异草，特别是西王母身边云气缭绕，仿佛奇香弥漫，仙乐之声可闻，刻意造就出一种神秘的意境，这是一幅汉代人皆向往的神仙世界，比之前代的语言描述更具象化，更有利于世俗之人对神仙世界产生可遇可求的想象。
　　其二是现实功利图——求药、求子及祈福。随着汉代生产生活的恢复和发展，汉代人的生活富足安定，这时的人们就企慕长生、渴望延年，在诸多的汉代器物上我们能看到诸如“延年益寿
　　安乐未央”、“千秋万岁延年益寿”的字样。而为了达到长生不老、长生不死的目的，只有祈求于神仙，汉乐府民歌《长歌行》“仙人骑白鹿，发短耳何长。导我上太华，揽芝获赤幢。来到主人门，奉药一玉箱。主人服此药，身体日康强。发白复更黑，延年寿命长。”充分反映了人们对长生的渴望。
　　而传说中的西王母正是赐子、赐福之神，掌管长生不死之药及升仙之神。《焦氏易林》：“临弱水之西，有西王母，生不知死，与天相保”；“稷为尧使，西见王母。拜请百福，赐我嘉子。”《汉武故事》中讲述的神秘情节也说明了西王母掌有不死之药：“王母遣使谓帝日：‘七月七日，我当暂来。’帝至日，扫宫内，燃九华灯，于承华殿斋。日正中，忽见有青鸟从西方来，集殿前。上问东方朔，朔对日：‘西王母暮必降尊像，上宜洒扫以待之。’上乃施帷帐，烧兜末香，香，兜末国所献也。香如大豆，涂宫门，闻数百里……是夜漏七刻，空中无云，隐如雷声，竟天紫色。有顷，王母至，乘紫车，玉女驾驭，载七胜，履玄琼凤文之舄，青气如云，有二青鸟如乌，胁侍母旁。下车，上迎拜，延母坐，请不死之药。母日：‘太上之药，有中华紫蜜，云山朱蜜，玉液金浆；其次药，有五云之浆，风实云子，玄霜绛雪，上握兰园之金精，下摘园丘之紫柰。帝滞情不遣，欲心尚多，不死之药，未可致也’……留至五更，谈语世事，而不肯言鬼神，肃然便去……母既去，上惆怅良久。”在西王母画像砖上通过玉兔捣药、蟾蜍舞蹈的场景，表现出西王母掌有不死之药及能令人生子多子的神通，而那些在西王母下面匍匐跪拜的俗人正在恳求西王母赐子、赐药、赐福。汉代人的现实性表露无遗，对于自身现实利益的诉求就切实地表现在画像砖上。
　　其三是魂魄所归图——墓主人升天。从战国到秦汉，朝代更替、社会动荡，人们只有从神仙方术的神话中才能得到解脱。汉代，社会经济得以恢复，生活相对富足，长生不死或者升天成仙是从帝王到民间凡人的渴望。由于神仙思想的长期盛行，所以汉代人是相信灵魂的，汉代盛行厚葬，一方面是他们竭力想保持死后身体的不朽，另一方面是将墓主生前的享用都带到另一个极乐世界去，目的都是为了死后能够进入西王母的仙境。汉代人向往的是长生不死，或是死后成仙。
　　这三种意境正好对应了三种意义，第一种是表现人们的幻想，第二种是表达人基于现实的需求，第三种则是表现了人对于死亡的终极认识。
　　（责任编辑：马怡运）