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摘 要： 本文在基督教思想的观照下对《日光流年》的死亡观、生存观、救赎观进行了分析。阎连科对土地、世俗和世界有无限的留恋，因此才对乡土的苦难有深刻的了解，并在现代主义文学观念的影响下才对这土地上的苦难有了更为深沉的思索和书写。然而虽然引入了异质精神资源，作家却没有提供超越苦楚的道路，也没有为自己找到超越死亡和忧伤的出路。
关键词： 死亡 生存 救赎 基督教 超越
与众多当代作家一样，阎连科也是“独具个性”的一位。他的《日光流年》发表后引起了文坛的轰动，十余年来，评论家们津津乐道地谈论着这部作品，如在论到《日光流年》对苦难和死亡的书写时，朱玉秋指出：“一部书写绝望的小说最终让人们更深刻地认识生命的意义，这恐怕是《日光流年》最为奇特之处吧？”［１］的确，《日光流年》中对苦难和死亡之绝望的书写在整个中国当代文学中是非常独特的。但是，他的书写并没有像朱玉秋所说的那样，让人们对生命的意义有更深的认识，而是像众多现当代作家一样，在这痛苦的书写中，只给人带来了更多的悲凉，没有希望，没有前途，只有绝望，只有死亡。
一
《日光流年》讲述的是一个反抗命运和自我救赎的故事。耙耧山脉的深皱之间地人烟稀少，水土两旺，于是杜、蓝、司马三姓搭棚而居，通婚繁衍，人畜两盛。然“百余年来，三姓村人又大都死于喉堵症，人的寿限从六十岁减至五十岁，又从五十岁减至四十岁，终于就到了人人都活不过四十岁的境地”。为了战胜死亡，三姓村开始与命运抗争，村中每任村长均以带领全村人活过四十岁为任。杜拐子教导村民多生育，使出生率高于死亡率以此来保障族人不致消亡；司马笑笑推广种油菜，以期能终止宿命；蓝百岁认为只要把全村的田地翻新就能产出新的粮食，从而摆脱厄运；第四任村长司马蓝从少年时就渴望能当上村长以引来“灵隐水”，让村民跨越四十岁的大限。然而一切均以失败而告终，无论是多生孩子、广种油菜还是翻土，都没能改变命运，司马蓝的灵隐渠虽然已经挖通，引来的却不是传说中灵隐寺的“灵水”，而是外面世界的臭水。
《日光流年》的扉页题辞是：“谨以此献给给我以存活的人类、世界和土地，并以此作为我终将离开人类、世界和土地的一部遗言。”可见阎连科对这个世界的眷恋。这也正合了他在那场谈话中讲的：“无论写什么，我的作品都离不开土地，都是土地之花，哪怕是‘恶之花’”。这种传统的乡土观念构成了阎连科小说的精神资源之一。
其小说的另一精神资源是基督教信仰。《日光流年》五卷救赎故事中，第四卷无疑是极为引人注目的。这一卷共十三章的章首都引用了《圣经》上的话作为引子，第三十四章引用《圣经·出埃及记》神召唤摩西的经文，所对应的，是蝗灾要来时村长司马笑笑号召村人保住油菜，不要保秋粮，因为吃油菜才能活过四十岁。第四十一章引用《圣经·民数记》神赐鹌鹑为食物的经文，对应的是村人捕捉吃了村里残孩死尸的乌鸦作为食物。而第四十六章写到“果然获得了那宽阔的流奶与蜜之地”，也是借用圣经中上帝带领以色列人离开埃及来到流奶与蜜的迦南美地的典故，但这句话并不出于《圣经》，乃是阎连科自己所写。只是，以色列人在上帝的带领和指引下，最后走到了迦南地，而三姓村的人自我救赎则宣告失败了。这样的书写究竟是对上帝带领的歌颂，还是对自我救赎的赞赏？阎连科到底是接受了基督教的救赎观，还是仍然停留在他对“土地”的思索？
二
对于三姓村苦难的核心问题“死亡偏爱三姓村”的解答，作者在作品第一卷的第十六章用近似于注释的方式介绍到：“8年前耙耧山里曾来过十几个外国人，是联合国教科文组织专门派往这里对喉堵症高发区的调研人员，……他们发现环绕三姓村数十里，除了有甚于高密的无法精确计算的水氟含量外，空气、土壤、植物中还有一种混合毒素，这种毒素中可能有126种元素之外的新元素。是什么元素，却又无力确认。”这种解释可能是出于结构上的考虑，但这无疑是消解了死亡的普遍意义，而只将这宿命归于了三姓村。其实，死亡哪里是只偏爱这三姓村，整个人类也都受着死亡的奴役，每个人的一生都伴随着对死亡的惧怕。正如舍勒所说：“死并不处在生命的实际终点，或者哪怕只是一种以有关其他生灵的经验为基础的对此终点的期盼，不如说，作为一切生命要素的重要成分，死伴随着整个生命。”［2］
这种对死亡的解释显然不同于基督教：在《圣经》中，死亡是源自人类的始祖犯罪悖逆上帝带来的惩罚，“这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。”［3］这里讲的是“众人都犯了罪”，也就是说世人都像三姓村的百姓一样，是被罪所污秽了的人。三姓村里，司马蓝因为怕死，就派自己的情人去做“人肉生意”（卖淫）赚钱为自己治病；村人为了挖灵隐渠，派年轻的姑娘媳妇去做人肉生意赚钱买工具；蓝百岁与司马蓝的娘偷情；为留住卢主任，三姓村“光明正大”的找年轻漂亮的姑娘去陪他睡觉……可以说，这短命的三姓村人时时刻刻离不开的是淫乱的罪。有评论者说，三姓村人是自强不息的，不惜一切代价去延长生命，比如让女人去做“人肉生意”。然而事实真的是这样的吗？司马蓝带领一帮人去教火院卖腿皮，希望能用赚来的钱买挖渠的工具。但是这些人得了钱之后全都将这些钱归了自己，岂非单求自己益处的最好“写照”吗？阎连科以及众多的中国作家显然是没有意识到人罪恶的深重，而只满足于自己“狂欢化”的叙述。没有对罪的敏感，也就没有了对人性幽暗的负担和忧思，只能眼巴巴的看着人死去而无能为力。所以，在阎连科笔下，四十岁的死亡也只成了三姓村的“专属”，哪里还知道我们这些“若是强壮可到八十岁”的人，也同样受着“死荫幽谷”的挟制。
阎连科在《日光流年》的自序中说：“我……没有陶渊明那样内心深处清美博大的诗境。我想实在一点，具体一点，因为今天我们生命的过程就这么实在、具体，活着就是活着，死亡就是消失。”［4］这种生命观在《日光流年》中有深刻的体现。是对死亡的恐惧使司马蓝对生命有了更多的思考，然而，这些思考与他的“主人”阎连科似乎没有什么区别。司马蓝在儿时就在想：“人还是永永远远的活着好……只要能活着就好。”［5］司马蓝的媳妇竹翠的生活观显然不同于他，在一次酣畅淋漓的性事后，竹翠对生命有了更多的体验，她说：“原来半辈子我都是白活了，我没有像今夜这么快活过，浑身骨头都酥了，我一直以为男女的事，就是女人侍奉男人让男人醉了就行了，就完了。今夜我才知道女人也有这么受活的时候哩，才明白人活着果真是好呢。”［6］在竹翠看来，人活着乃是能“受活”，“受活”就是人生最大的意义。司马蓝夫妻是三姓村人的代表，也似乎是国人的代表，他们对“活着”的看法这么“实在”。
然而，正如刘小枫所说：“人类存在的秘密并不在于仅仅单纯的活着，而在于为什么活着”［7］。阎连科虽将生命的实在界定为只要活着就好，又很矛盾的提出：“这来去之间的人事物镜，无论多么美好，其实也不是我们模糊的人生目的。我不想说什么终极的话，而是想寻找人生原初的意义”，［8］显明作家的意识里，显然也在寻索着终极的意义，吃喝拉撒睡显然并不是他所追求的。然而，《日光流年》中的每一个人物都在追求这样的生活，拘囿于无法超越的生活观之下。
而作家的另外一部长篇《受活》中，茅枝婆所带领的一群残缺的人被“完全人”愚弄，最后回到了受活庄。这受活庄人称自己所生活的土地为“天堂地”，因为“这里一年四季有吃不完的粮，日子过的散淡而殷实。在过去和未来的岁月中，继续种天堂地成了茅枝婆为之奋斗的一个目标，成为全庄人对美好的一种向往与寄托。”［9］可以看出，这“天堂地”同样是只关注吃喝拉撒睡，而非《圣经》中那因上帝而被赋予超越性意义的迦南地或真正的“天堂”。我们可以想见如果三姓村人被治愈了喉症将会怎样生活——毫无疑问，会是和《受活》里这“天堂地“一样，延续着缺少了上帝、超越也无从谈起的吃喝拉撒睡的生活。
三
作为乡土观念极重的作家，阎连科小说的灵魂乃是从生养他的土地而来，而不是似陀思妥耶夫斯基或者北村那样从《圣经》而来。所以作品中展现出的，只能是对痛苦的书写，对世俗生活态度的描述，和对自我拯救的盼望。但这盼望显然只能流于痛苦再痛苦，绝望再绝望，而这没有超越的绝望，却仍为阎连科所眷恋。学者郜元宝评论说：“阎连科站在传统背景中，拒绝外来的思想有资格解释这篇亘古不变的土地，从而拒绝农村题材小说的传统……倘若仅限于拒绝一切思想性话语，而不在拒绝中产生新思想与新话语，那么思想和话语的封闭将不可避免”。［１0］但这缺乏了超越精神和神性的乡土观念，缺乏了内在精神的支援，也必然难以生发出超越的精神。无尽的书写中，只能是无尽的书写这无尽的绝望。
《拆解与叠拼》［１1］文学演讲收入了阎连科21篇演讲，在这21篇演讲中，阎连科几乎每篇都会提到卡夫卡、马尔克斯和《百年孤独》。但是，阎连科显然对卡夫卡不感冒而对《百年孤独》情有独钟。他认为《变形记》“之所以变，是因为外部环境强烈的催化，而不是内在关系微妙或强烈的调整”。［１2］而当马尔克斯写作《百年孤独》时，“卡夫卡由人为虫的荒诞小说观被他由外部引入到了小说内部，引入了故事的本身。故事的发展与变化不再依赖外部荒诞环境的催化，而是仰仗故事内部、内在关系的幻术般的调整”。［１3］可以说，大量经典现代主义外国文学作品的阅读不但帮助阎连科解决了“如何写“的问题，而且在人性幽暗的揭示和对人类苦难的书写上对阎连科产生了重大的帮助。乡土观念只会显出苦难和其世俗的生活态度，却缺乏揭示和看见的能力，而现代主义文学观念的引入恰恰是为阎连科提供了这种能力。
在谈到土地文化时，阎连科说：“土地文化塑造了魂魄，血液里才能淌出诗情。土地文化只有被作家心灵化以后，才具有生命，具有活力。只有心灵中的故土和文化，才能使作品有弥漫的雾气，才能使作品持久地有一种沉甸甸、湿漉漉的感觉。”［１4］可见阎连科多么眷恋这土地。同时，他还谈到，“小说中所笼罩的土地文化，不是成熟后被作家收割的稼禾，而是作家远离时面对那块土地、面对即将消失的那块地上呈现和隐藏的文化，心灵上的震颤和苦楚。”［１5］可以说，阎连科对土地、世俗和世界无限的留恋之时，是在现代主义文学观念的影响下才对这土地上的有了更为深沉的思索。然而，尽管《日光流年》中引用了大量《圣经》上的经文，却没有《圣经》上对人类悖逆神意的思考，没有写出《圣经》上对生命意义的彰显。同众多中国当代作家一样，阎连科没有为读者提供超越苦楚的道路，也没有为自己找到超越死亡和忧伤的出路。作家一度对自己的生存价值和信念产生了深刻的危机。这危机也与他的写作有着深刻的联系：“就是前些日子，我在写着我小说中无家可归的一个人物，偶然离开了书桌，看到窗外楼下的一起车祸，还觉得我小说中的人物不是没有家，而是他已经在生活中真正迷失，为了贪婪生命而苟且地活着。”［１6］当阎连科意识到这“为了贪婪生命而苟且地活着”的人生时，他回到了家中：“为了让他们多唤我一声叔叔或舅舅，我也会安然地活着。”［１7］在经历了对生命苦难与困境的深刻体察之后，作家最终把自己的忧伤和苦楚留在了心里，而没有更进一步去探索那超越性的救赎之路。基督教以及现代主义的精神资源为他的作品带来了新鲜的质素，却终没能为其构建起一个从传统中生长起来的坚实而有力度的新鲜土壤。
参考文献：
［1］朱玉秋.日光流年：对生命意义的追问.东方艺术，1999，（2）.
［2］舍勒著.孙周兴译.死·永生·上帝.北京：中国人民大学出版社，2005，（第二版）：24.
［3］圣经·罗马书.5章12节.
［4］阎连科.日光流年原版自序.沈阳：春风文艺出版社，2004：1.
［5］阎连科.日光流年.沈阳：春风文艺出版社，2004：466.
［6］同上.第72页.
［7］刘小枫.拯救与逍遥.上海：华东师范大学出版社，2007：48.
［8］阎连科.日光流年原版自序.沈阳：春风文艺出版社，2004：1.
［9］阎连科.受活.北京：人民日报出版社，2007：92.
［10］郜元宝.论阎连科的世界.文学评论，2001，（1）.
［11］阎连科.拆解与叠拼——阎连科文学演讲.广州：花城出版社，2008.
［12］阎连科.面对故事的态度和面对小说的真实——读变形记与百年孤独.机巧和魂灵——阎连科读书笔记，广州：花城出版社，2008：13.
［13］同上，第13页.
［14］同上，第100页.
［15］同上，第100页.
［16］阎连科.魂灵淌血的声音.感谢祈祷，北京：人民日报出版社，2007：1.
［17］同上，第1页.
关键词： 死亡 生存 救赎 基督教 超越
与众多当代作家一样，阎连科也是“独具个性”的一位。他的《日光流年》发表后引起了文坛的轰动，十余年来，评论家们津津乐道地谈论着这部作品，如在论到《日光流年》对苦难和死亡的书写时，朱玉秋指出：“一部书写绝望的小说最终让人们更深刻地认识生命的意义，这恐怕是《日光流年》最为奇特之处吧？”［１］的确，《日光流年》中对苦难和死亡之绝望的书写在整个中国当代文学中是非常独特的。但是，他的书写并没有像朱玉秋所说的那样，让人们对生命的意义有更深的认识，而是像众多现当代作家一样，在这痛苦的书写中，只给人带来了更多的悲凉，没有希望，没有前途，只有绝望，只有死亡。
一
《日光流年》讲述的是一个反抗命运和自我救赎的故事。耙耧山脉的深皱之间地人烟稀少，水土两旺，于是杜、蓝、司马三姓搭棚而居，通婚繁衍，人畜两盛。然“百余年来，三姓村人又大都死于喉堵症，人的寿限从六十岁减至五十岁，又从五十岁减至四十岁，终于就到了人人都活不过四十岁的境地”。为了战胜死亡，三姓村开始与命运抗争，村中每任村长均以带领全村人活过四十岁为任。杜拐子教导村民多生育，使出生率高于死亡率以此来保障族人不致消亡；司马笑笑推广种油菜，以期能终止宿命；蓝百岁认为只要把全村的田地翻新就能产出新的粮食，从而摆脱厄运；第四任村长司马蓝从少年时就渴望能当上村长以引来“灵隐水”，让村民跨越四十岁的大限。然而一切均以失败而告终，无论是多生孩子、广种油菜还是翻土，都没能改变命运，司马蓝的灵隐渠虽然已经挖通，引来的却不是传说中灵隐寺的“灵水”，而是外面世界的臭水。
《日光流年》的扉页题辞是：“谨以此献给给我以存活的人类、世界和土地，并以此作为我终将离开人类、世界和土地的一部遗言。”可见阎连科对这个世界的眷恋。这也正合了他在那场谈话中讲的：“无论写什么，我的作品都离不开土地，都是土地之花，哪怕是‘恶之花’”。这种传统的乡土观念构成了阎连科小说的精神资源之一。
其小说的另一精神资源是基督教信仰。《日光流年》五卷救赎故事中，第四卷无疑是极为引人注目的。这一卷共十三章的章首都引用了《圣经》上的话作为引子，第三十四章引用《圣经·出埃及记》神召唤摩西的经文，所对应的，是蝗灾要来时村长司马笑笑号召村人保住油菜，不要保秋粮，因为吃油菜才能活过四十岁。第四十一章引用《圣经·民数记》神赐鹌鹑为食物的经文，对应的是村人捕捉吃了村里残孩死尸的乌鸦作为食物。而第四十六章写到“果然获得了那宽阔的流奶与蜜之地”，也是借用圣经中上帝带领以色列人离开埃及来到流奶与蜜的迦南美地的典故，但这句话并不出于《圣经》，乃是阎连科自己所写。只是，以色列人在上帝的带领和指引下，最后走到了迦南地，而三姓村的人自我救赎则宣告失败了。这样的书写究竟是对上帝带领的歌颂，还是对自我救赎的赞赏？阎连科到底是接受了基督教的救赎观，还是仍然停留在他对“土地”的思索？
二
对于三姓村苦难的核心问题“死亡偏爱三姓村”的解答，作者在作品第一卷的第十六章用近似于注释的方式介绍到：“8年前耙耧山里曾来过十几个外国人，是联合国教科文组织专门派往这里对喉堵症高发区的调研人员，……他们发现环绕三姓村数十里，除了有甚于高密的无法精确计算的水氟含量外，空气、土壤、植物中还有一种混合毒素，这种毒素中可能有126种元素之外的新元素。是什么元素，却又无力确认。”这种解释可能是出于结构上的考虑，但这无疑是消解了死亡的普遍意义，而只将这宿命归于了三姓村。其实，死亡哪里是只偏爱这三姓村，整个人类也都受着死亡的奴役，每个人的一生都伴随着对死亡的惧怕。正如舍勒所说：“死并不处在生命的实际终点，或者哪怕只是一种以有关其他生灵的经验为基础的对此终点的期盼，不如说，作为一切生命要素的重要成分，死伴随着整个生命。”［2］
这种对死亡的解释显然不同于基督教：在《圣经》中，死亡是源自人类的始祖犯罪悖逆上帝带来的惩罚，“这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。”［3］这里讲的是“众人都犯了罪”，也就是说世人都像三姓村的百姓一样，是被罪所污秽了的人。三姓村里，司马蓝因为怕死，就派自己的情人去做“人肉生意”（卖淫）赚钱为自己治病；村人为了挖灵隐渠，派年轻的姑娘媳妇去做人肉生意赚钱买工具；蓝百岁与司马蓝的娘偷情；为留住卢主任，三姓村“光明正大”的找年轻漂亮的姑娘去陪他睡觉……可以说，这短命的三姓村人时时刻刻离不开的是淫乱的罪。有评论者说，三姓村人是自强不息的，不惜一切代价去延长生命，比如让女人去做“人肉生意”。然而事实真的是这样的吗？司马蓝带领一帮人去教火院卖腿皮，希望能用赚来的钱买挖渠的工具。但是这些人得了钱之后全都将这些钱归了自己，岂非单求自己益处的最好“写照”吗？阎连科以及众多的中国作家显然是没有意识到人罪恶的深重，而只满足于自己“狂欢化”的叙述。没有对罪的敏感，也就没有了对人性幽暗的负担和忧思，只能眼巴巴的看着人死去而无能为力。所以，在阎连科笔下，四十岁的死亡也只成了三姓村的“专属”，哪里还知道我们这些“若是强壮可到八十岁”的人，也同样受着“死荫幽谷”的挟制。
阎连科在《日光流年》的自序中说：“我……没有陶渊明那样内心深处清美博大的诗境。我想实在一点，具体一点，因为今天我们生命的过程就这么实在、具体，活着就是活着，死亡就是消失。”［4］这种生命观在《日光流年》中有深刻的体现。是对死亡的恐惧使司马蓝对生命有了更多的思考，然而，这些思考与他的“主人”阎连科似乎没有什么区别。司马蓝在儿时就在想：“人还是永永远远的活着好……只要能活着就好。”［5］司马蓝的媳妇竹翠的生活观显然不同于他，在一次酣畅淋漓的性事后，竹翠对生命有了更多的体验，她说：“原来半辈子我都是白活了，我没有像今夜这么快活过，浑身骨头都酥了，我一直以为男女的事，就是女人侍奉男人让男人醉了就行了，就完了。今夜我才知道女人也有这么受活的时候哩，才明白人活着果真是好呢。”［6］在竹翠看来，人活着乃是能“受活”，“受活”就是人生最大的意义。司马蓝夫妻是三姓村人的代表，也似乎是国人的代表，他们对“活着”的看法这么“实在”。
然而，正如刘小枫所说：“人类存在的秘密并不在于仅仅单纯的活着，而在于为什么活着”［7］。阎连科虽将生命的实在界定为只要活着就好，又很矛盾的提出：“这来去之间的人事物镜，无论多么美好，其实也不是我们模糊的人生目的。我不想说什么终极的话，而是想寻找人生原初的意义”，［8］显明作家的意识里，显然也在寻索着终极的意义，吃喝拉撒睡显然并不是他所追求的。然而，《日光流年》中的每一个人物都在追求这样的生活，拘囿于无法超越的生活观之下。
而作家的另外一部长篇《受活》中，茅枝婆所带领的一群残缺的人被“完全人”愚弄，最后回到了受活庄。这受活庄人称自己所生活的土地为“天堂地”，因为“这里一年四季有吃不完的粮，日子过的散淡而殷实。在过去和未来的岁月中，继续种天堂地成了茅枝婆为之奋斗的一个目标，成为全庄人对美好的一种向往与寄托。”［9］可以看出，这“天堂地”同样是只关注吃喝拉撒睡，而非《圣经》中那因上帝而被赋予超越性意义的迦南地或真正的“天堂”。我们可以想见如果三姓村人被治愈了喉症将会怎样生活——毫无疑问，会是和《受活》里这“天堂地“一样，延续着缺少了上帝、超越也无从谈起的吃喝拉撒睡的生活。
三
作为乡土观念极重的作家，阎连科小说的灵魂乃是从生养他的土地而来，而不是似陀思妥耶夫斯基或者北村那样从《圣经》而来。所以作品中展现出的，只能是对痛苦的书写，对世俗生活态度的描述，和对自我拯救的盼望。但这盼望显然只能流于痛苦再痛苦，绝望再绝望，而这没有超越的绝望，却仍为阎连科所眷恋。学者郜元宝评论说：“阎连科站在传统背景中，拒绝外来的思想有资格解释这篇亘古不变的土地，从而拒绝农村题材小说的传统……倘若仅限于拒绝一切思想性话语，而不在拒绝中产生新思想与新话语，那么思想和话语的封闭将不可避免”。［１0］但这缺乏了超越精神和神性的乡土观念，缺乏了内在精神的支援，也必然难以生发出超越的精神。无尽的书写中，只能是无尽的书写这无尽的绝望。
《拆解与叠拼》［１1］文学演讲收入了阎连科21篇演讲，在这21篇演讲中，阎连科几乎每篇都会提到卡夫卡、马尔克斯和《百年孤独》。但是，阎连科显然对卡夫卡不感冒而对《百年孤独》情有独钟。他认为《变形记》“之所以变，是因为外部环境强烈的催化，而不是内在关系微妙或强烈的调整”。［１2］而当马尔克斯写作《百年孤独》时，“卡夫卡由人为虫的荒诞小说观被他由外部引入到了小说内部，引入了故事的本身。故事的发展与变化不再依赖外部荒诞环境的催化，而是仰仗故事内部、内在关系的幻术般的调整”。［１3］可以说，大量经典现代主义外国文学作品的阅读不但帮助阎连科解决了“如何写“的问题，而且在人性幽暗的揭示和对人类苦难的书写上对阎连科产生了重大的帮助。乡土观念只会显出苦难和其世俗的生活态度，却缺乏揭示和看见的能力，而现代主义文学观念的引入恰恰是为阎连科提供了这种能力。
在谈到土地文化时，阎连科说：“土地文化塑造了魂魄，血液里才能淌出诗情。土地文化只有被作家心灵化以后，才具有生命，具有活力。只有心灵中的故土和文化，才能使作品有弥漫的雾气，才能使作品持久地有一种沉甸甸、湿漉漉的感觉。”［１4］可见阎连科多么眷恋这土地。同时，他还谈到，“小说中所笼罩的土地文化，不是成熟后被作家收割的稼禾，而是作家远离时面对那块土地、面对即将消失的那块地上呈现和隐藏的文化，心灵上的震颤和苦楚。”［１5］可以说，阎连科对土地、世俗和世界无限的留恋之时，是在现代主义文学观念的影响下才对这土地上的有了更为深沉的思索。然而，尽管《日光流年》中引用了大量《圣经》上的经文，却没有《圣经》上对人类悖逆神意的思考，没有写出《圣经》上对生命意义的彰显。同众多中国当代作家一样，阎连科没有为读者提供超越苦楚的道路，也没有为自己找到超越死亡和忧伤的出路。作家一度对自己的生存价值和信念产生了深刻的危机。这危机也与他的写作有着深刻的联系：“就是前些日子，我在写着我小说中无家可归的一个人物，偶然离开了书桌，看到窗外楼下的一起车祸，还觉得我小说中的人物不是没有家，而是他已经在生活中真正迷失，为了贪婪生命而苟且地活着。”［１6］当阎连科意识到这“为了贪婪生命而苟且地活着”的人生时，他回到了家中：“为了让他们多唤我一声叔叔或舅舅，我也会安然地活着。”［１7］在经历了对生命苦难与困境的深刻体察之后，作家最终把自己的忧伤和苦楚留在了心里，而没有更进一步去探索那超越性的救赎之路。基督教以及现代主义的精神资源为他的作品带来了新鲜的质素，却终没能为其构建起一个从传统中生长起来的坚实而有力度的新鲜土壤。
参考文献：
［1］朱玉秋.日光流年：对生命意义的追问.东方艺术，1999，（2）.
［2］舍勒著.孙周兴译.死·永生·上帝.北京：中国人民大学出版社，2005，（第二版）：24.
［3］圣经·罗马书.5章12节.
［4］阎连科.日光流年原版自序.沈阳：春风文艺出版社，2004：1.
［5］阎连科.日光流年.沈阳：春风文艺出版社，2004：466.
［6］同上.第72页.
［7］刘小枫.拯救与逍遥.上海：华东师范大学出版社，2007：48.
［8］阎连科.日光流年原版自序.沈阳：春风文艺出版社，2004：1.
［9］阎连科.受活.北京：人民日报出版社，2007：92.
［10］郜元宝.论阎连科的世界.文学评论，2001，（1）.
［11］阎连科.拆解与叠拼——阎连科文学演讲.广州：花城出版社，2008.
［12］阎连科.面对故事的态度和面对小说的真实——读变形记与百年孤独.机巧和魂灵——阎连科读书笔记，广州：花城出版社，2008：13.
［13］同上，第13页.
［14］同上，第100页.
［15］同上，第100页.
［16］阎连科.魂灵淌血的声音.感谢祈祷，北京：人民日报出版社，2007：1.
［17］同上，第1页.