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摘 要：批评家作为文学批评的主体，在考察批评家时不可避免地需要从主体论的角度出发以考察其人格观。“人格观”这一概念于我国近代首先由王国维发扬，基于其“赤子之心”“境界”说理论的核心与其“儒”“道”并行的人格模式中，表现为对“内美”与“修能”的推崇，以作品中映射出的主体生命力为审美偏好。考察与发扬王国维的人格观，是构建王国维文学批评观，有效地参与我国当代文学批评反思与重建之风潮。
关键词：王国维;人间词话;人格观;内美;修能
作家的人格是文学主体论重点考察的对象之一。文学批评在对文学作品进行批评时，批评家不可避免地要对作家的人格观念进行审视，在批评作品中表现出对作家人格的判断并以此形成批评家的人格观。作为中国近代美学、文学批评史上的大家，王国维在中西文论影响下形成了特点鲜明的審美批评观，在主体论的考察视野中体现其对作家人格的审美倾向。本文在梳理王国维“境界”说的基础上探讨其人格观的内涵，并对其人格观的审美倾向做简要探析。
一、王国维与《人间词话》
王国维在中国近代最先阐发和运用了“审美无功利”批评观，在其扎实的国学基础上，引进了西方包括康德“无功利”、席勒“游戏说”以及叔本华与尼采的美学思想，熔铸成了近代文论尤为宝贵的理论资源。
《人间词话》融汇中西文论，是在中西思想碰撞下的产物，开创了中国文学批评的新纪元，促进了中国文论的近代转型，具有划时代的意义。学者刘烜评价《人间词话》：“连结着古代和现代，连结着中国和外国，在世界东方古代文化和西方现代文化互相撞击中结出新的文化成果。”[1]王国维及其《人间词话》对后世文学批评、美学的发展有着不可磨灭的影响。
《人间词话》开篇即言：“词以境界为最上。有境界则自成高格，自有名句。五代北宋之词所以独绝者在此。”[2]1“境界”说是《人间词话》的理论核心，也是王国维文学审美论的核心所在。学术界对“境界”的众多探讨拓宽了视阈，也揭示了“境界”的重要性。祖保泉认为：“《人间词话》突破了中国古典美学的范畴，将传统美学理论与西方美学理论融为一炉，从而建立了一种新的理论——境界说，并以此为标准对中国的古典诗词重新衡量和评价，因而得出了非同一般的精到见解。”[3]这里提到的传统美学理论包括“意境”说，在学术界对“意境”说和“境界”说的争论此起彼伏，此为另话，本文不做深究。
《人间词话》不仅是一部文学批评著作，更伴随着人生境界的审美生成，从文本的角度出发上升到文化角度甚至人生高度，所以《人间词话》的审美取向并不是简单地从文本出发再回归于文本，而是一种关于人生境界的思考。它揭示了“高尚伟大之人格”的重要性，因此也是一种关于人格取向的探索。诚如学者刘锋杰所言：“王国维的审美批评分别从人格、真伪上评价诗人，反对形式主义的技巧至上。”[4]我们能从王国维的文学批评著作中看到其对诗人人格评判的审美倾向，使之成为构建王国维文学批评观的重要一环。
二、人格及人格观
（一）人格及人格观的概念略论
“人格”英文为“personality”，源于拉丁文“persona”，原来的意思是演员在舞台上扮演角色时戴的面具，后来慢慢演化出多种含义。传入中国后，在汉语中的含义演化为人的性格、气质、能力等特征的总括，同时也指一个人的道德品质。现在人格一词已经广泛应用于哲学、美学、心理学等学科和领域。相对于人格观来说，虽然在中国传统文论话语系统中，存在“知人论世”“文如其人”等有关整体人格思想的论述，但是并不存在严格意义上的“人格”观，古代汉语中也没有“人格”一词。20世纪，中西方思想交汇、碰撞、融合、超越，所以在受到西方文化思想熏陶后，“人格”观才逐渐进入学术界的视野中。王国维强调独立人格的重要性，并以此作为衡量自身价值和人生意义的标尺，鼓励一代又一代学者追求独立之人格，并为之付出不懈努力。
（二）王国维之人格
作为创作主体，作家即文学家的人格应是批评家关注的焦点之一，而王国维既是批评家亦是一位文学家，因此我们在考察王国维的人格观时，探究其人格的内涵是必要的步骤。关于文学家的人格，学者李建中给出过一个得到学界共识的定义，他认为文学家之人格应指向其体现于作品中、生活中总的自我，且必须是真实的，这样看来就包括“审美理想、生命意识、行为方式以及人生各阶段与人格各层面的心理趋向与冲突”[5]。李建中强调“真实自我”，即人格与行为的统一，他们是作为一个整体存在的，因此关于文学家的人格内涵，“真”是第一要素，主观与客观之间亦需要“真实”做架构，连接彼此之间的关系。
王国维站在整个人类的角度呼唤独立之人格，他也以现代性的眼光去审视整个人类的需求。论述人格需要从哲学、心理学、美学的角度来界定，站在现代的视角和整个人类的高度来解读人格的内涵。王国维将近30年的学术生涯始于对哲学的思考和探究，所以他的人格带有一定的哲学色彩，而王国维对哲学的偏爱与他个人的性格和气质也有很大关系。据《清史稿》记载，王国维自幼体素羸弱，性复忧郁，他喜爱读书，对问题的看法常常有自己的独到见解。他一方面受中国传统文论的影响，另一方面对康德、叔本华、尼采等哲学家思想的探究在一定程度上也影响了他的思维方式。黄霖于其著作中谈到叔本华对王国维的影响，形成一种“一拍即合”的关系，具体表述为“既关心现实而又鄙薄功利，既重视理想而又悲观失望内心常充满着矛盾痛苦而显得忧郁而深沉”[6]。
这种“一拍即合”利弊相当，“利”体现在西方哲学思想的传入促使中国文论和文学创作的近代转型，使得中国文论视阈更开阔、思想更深刻;“弊”体现在王国维的最终归宿方面，他选择自沉与其性格和经历相关，内心的矛盾痛苦酿成了最终的悲剧。王国维从哲学到文学再到哲学的转变过程是艰难又复杂的，这不仅仅是治学对象或者方式的转变，还是他对万事万物内在看法和人格取向的转变，他的人格悲剧促使他最终走向了昆明湖。 在近代中国学术界大放异彩的梁启超曾这么评价王国维：“先生盖情感最丰富而情操最严正之人也，于何见之，于其所为诗词及诸文学批评中见之，于其所以处朋友师弟间见之。充不屑不洁之量，不愿与虚伪恶污之流同立于此世，一死焉而清刚之气乃永在天壤。”[7]在丰富情感与贫瘠现实的矛盾中，王国维对死亡的选择印证了其人格的悲剧性内涵，“清刚之气”简练、恰当地概括了王国维的人格特征。
（三）王国维以人格论诗
“三代以下之诗人，无过于屈子、渊明、子美、子瞻者。此四者，苟无文学之天才，其人格亦自足千古。故无高尚伟大之人格，而有高尚伟大之文学者，殆未之有也。”[8]王国维将屈原、陶渊明、杜甫、苏轼看作具有高尚伟大之人格者，主要因为他们在品德、格局、风骨等方面与其著作成就可以相提并论，此四人即使没有天纵之才，其人格之高亦足以支撑其人生成就。这是王国维首次提出其人格观，他将诗人之人格排列于诗人天資之前，足见在其文学批评中对诗人人格的审美偏爱。由此，他常以作家的人格高低衡量作品优劣，例如在《人间词话》第四十四则：“东坡之词旷，稼轩之词豪。无二人之胸襟而学其词，犹东施之效捧心也。”[2]29“二人之胸襟”即人格品质，有了这种“高尚伟大之人格”方可出佳作，犹如苏东坡和辛弃疾。
近代学者对于《人间词话》的阐释集中体现在“境界”说、“隔与不隔”说、“天才”观等，对其中的“人格”观少有涉及，但是人格观是极其重要的一部分。《人间词话》是王国维先生有意识的“人间性转向”，人间和天上是对立统一的，即王国维从对哲学的研究转向对文学的深思。王国维在《人间词话》中对文学家人格的阐释也颇有见地：“‘纷吾既有此内美兮，又重之以修能’。文学之事，于此二者缺一不可。然词乃抒情之作，故尤重内美。无内美但有修能者，则白石耳。”[9]因此，对文学创作而言，“内美”与“修能”缺一不可，文字辞藻之下凸显的是主体的修养与素质。“内”即作家的内在品性、人格修养，“内美”意味着王国维是以主体人格之“美”为“美”，即其人格观的审美倾向。王国维在这里对姜白石颇有微词，原因在于姜白石人品不高。静安先生对“内美”的强调，体现了他对人格的审美取向。
三、王国维人格观中的审美倾向
王国维人格观的审美倾向主要集中表现在三个方面：一是其“赤子之心”观;二则体现于其理论核心“境界”说中;三是“儒”“道”并存的人格模式。
（一）“赤子之心”观中的人文意蕴
在《人间词话》中，“赤子之心”即“内美”的具体体现。王国维“赤子之心”说法的直接源头是叔本华和尼采，由此可见西方文论对王国维的影响之深远。他在《叔本华与尼采》一文中引述叔本华的话：“天才者，不失其赤子之心也。盖人生至七年后知识之机关即脑之质与量已达完全之域而生殖之机关尚未发达，故赤子能感也，能思也，能教也。其爱知识也较成人为深，而其受知识也亦视成人为易。一言以蔽之曰：彼之知力盛于意志而已。即彼之知力之作用，远过于意志之所需要而已。故自某方面观之，凡赤子皆天才也。又凡天才自某点观之，皆赤子也。”[10]在某一方面把“赤子之心”与“天才”等同，这种看法虽然略微夸大“赤子之心”的重要性，但是对于文学创作和文学批评而言，王国维把“内美”作为严格的审美标准，那么“赤子之心”观中蕴含的独特的审美取向也是非常重要的一方面。
“赤子之心”观中的人文意蕴是以“真”为其核心范畴的。在《人间词话》中，“赤子之心”观最突出地体现在王国维对李后主的评价中。他对李煜的评述多达七处，其中五处专门论述李煜及其词作。“词人者，不失其赤子之心者也。故生于深宫之中，长于妇人之手，是后主之为人君之所短处，亦即为词人之长处。”[2]9李煜怀有的“赤子之心”主要是以“真”为其核心内涵，王国维强调的是性情之真，即不被世俗所污染，与生俱来的真性情，这种“真”也可称之为纯真。叶嘉莹评价李煜在用词造句方面是用生命的苦难换得绝世好词。李煜的身份和经历使得他能够深入人世间苦难的核心，能够体认世间感情之真、之深。因而他在《相见欢》中有“人生长恨”之语;在《破阵子》中有“三千里地山河”的磅礴气势;在《虞美人》中有“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流”的深切体认;在《浪淘沙》中有“天上人间”的庞大之势。李后主的“赤子之心”带有一种深切纯粹的人文关怀，这种人文关怀使得他的词作拨开世俗的迷雾，不仅仅是对人间疾苦的体认，更折射出“宇宙”“自然”“生命”的独特魅力，使得读者在千百年后依然能够领略世界本来的万种风情。
李煜自身所具有的这种“爱”不仅是对词作的爱，更是对人间、对万物的爱，是对人间之思、对宇宙之思。李煜怀有一颗旁人无法企及的赤子之心，他对宇宙人生的追问引起长久的共鸣，直至现代依然绽放光彩。王国维认为李煜“俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意”，正是他的“赤子之心”在指引着自身通往人生大道，把个人情感升华至对人类情感的体认。“赤子之心”观中的人文意蕴是“内美”的具体体现，是静安先生对创作主体人格的审美取向之一。
（二）“境界”说中的人格观
众所周知，王国维在《人间词话》中高举“境界”说，这也是他在文学批评方面独树一帜的深刻见地。关于“境界”的内涵存在以下多种说法：一是把“境界”等同于“意境”，如朱光潜、李泽厚、宗白华等学者;二是认为境界是作品中营造出的艺术化世界，祖保泉是其代表;三是认为境界即情景交融，黄霖是其代表;四是以罗钢为代表的学者将境界理解为意象。还有很多说法，此处不再一一列举。从当前学者研究“境界”的路径来看，大多从西方的理论视角出发。我们试图从王国维提出的“内美”角度出发，探寻王国维的“境界”说与人格观的内在关联，以期丰富人格观的审美内涵，扩大审美视阈。
静安先生在《文学小言》第五则中提出三重境界论。第一境界即“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路”，与叔本华的“凡人欲求”观相似，认为诗人与凡人一样对外在事物起欲求之心，但因为理想愿望没法达到，引起种种忧患，但在这第一阶段中也可创作出壮美的作品。第二境界即“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”，这种境界与尼采美学观相似。王国维受尼采影响颇深，正如尼采在《查拉图斯特拉如是说》中说的以心血书写，在创作过程中，不经历一番磨难和困苦，就无法凤凰涅、浴火重生，就无法创作出饱含心血的审美佳作。第三境界是“众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在，灯火阑珊处”，审美主体在经历第一境界的迷茫和第二境界的苦难后发生了“顿悟”，放下执着，返璞归真，回归本心，回归大道。此处阐释的三阶段论被大多数学者释义为人生三境界，把人生境界上升到哲学的高度。 境界有高低，人格亦然，如静安先生在评价苏轼、辛弃疾时讲道：“读东坡、稼轩词。须观其雅量高致，有伯夷、柳下惠之风。白石虽似蝉蜕尘埃，然终不免局促辕下。”[2]29此处王国维极其赞赏苏轼和辛弃疾，认为他们有高尚伟大之人格，即有“雅量高致”。而姜白石不如他们的原因也显而易见，即格调不高。何谓有“境界”？关于这个问题王国维在《人间词话》第六则中早有阐述：“境非独谓景物也，感情亦人心中之一境界。故能写真景物、真感情者谓之有境界，否则谓之无境界。”[2]5这里亦强调“真”这一标准，包括两个方面：“真感情”“真景物”。“真感情”即文学表现作者的真情实感，《尚书》有“诗言志，歌咏言”之说，“志”即指人格志向，作者将人格志向转化为个人主观情感，在这个过程中不能有丝毫伪装，完全凭借内心的真实情感，即谓之有“真感情”。“真景物”当然不是指客观存在的景物，而是在描写景物时能够做到真切、自然，正所谓“清水出芙蓉，天然去雕饰”。在《人间词话》中，王国维有对“真景物”的阐释，即“隔”与“不隔”之说，只有做到“不隔”方可谓之“真景物”。如陶渊明的“采菊东篱下，悠然现南山。山气日夕佳，飞鸟相与还”，又如周邦彦“叶上初阳干宿雨，水面清圆，一一风荷举”等。
“有境界”即要有“真感情”“真景物”，有了高尚的道德品质、人格才会有这两方面。境界内涵最终的指向也是创作主体的人格，因此“境界”说与人格观联系密切，正如孔子说的“有德者必有言”。“有境界则自成高格”，这种阐释对人格观提供了精当的参照。“境界”说蕴含的深刻意义是“内美”的具体体现，也是王国维人格观中的审美取向。
（三）儒家和道家的人格模式
通过前文所述，我们知道王国维所推崇的具有高尚伟大之人格的有四人：苏轼、杜甫、陶渊明和屈原。一方面是王国维认可他们的文学和艺术造诣;另一方面则是欣赏他们的道德人格品质，而他们的人格品质恰好代表了儒家和道家的人格模式。通过对《人间词话》考察，我们可以把其中体现的人格模式概括为提倡积极入世、仁礼合一的儒家人格模式及倡导返璞归真、无为而治的道家人格模式。虽然他们在人格模式上各不相同，但是这并不妨碍他们对于“真、善、美”的追求和对人与自然和谐共处的美好愿景。
在王国维看来，屈原和杜甫是典型的儒家人格模式。屈原作为一名知识分子，毕其一生都为终极理想付出着，直至投江而死也不愿与世俗同流合污。这表现出他宁愿牺牲生命也不愿屈服于权贵的高尚人格。一曲《离骚》唱罢，便千古流传。杜甫身上所具有的道德品质也是典型的儒家人格模式，他被称为“诗圣”和现实主义诗人，正是因为杜甫有关怀天下的道德情怀，“诗圣”沉吟顿挫之作激昂了仁人志士的爱国情怀。王国维身处20世纪之初，那也是一个混乱的年代，他一生经历了各种变故，但是他的家国情怀和对现实的深切关怀都没有改变。这符合儒家的人格模式，也是他推崇屈原和杜甫的原因。
陶渊明和苏东坡则归属于道家人格模式。陶渊明最突出的一点莫过于真实和自然，他在田园中过着隐士一般自由自在的生活，在《归去来兮辞》一文中描述了他归隐田园后惬意的生活方式，流露出他对自然和生活的热爱之情，充分显现了道家的人格模式。王国维将陶渊明的这种境界概括为“无我之境”，并不是真的“无我”，而是在与自然相处的过程中排除杂念，大道至简。苏轼也是如此，只不过他不像陶渊明彻底成为一个归隐之士，而是淡泊名利、洒脱处世、随遇而安。王国维所欣赏的正是苏轼这种洒脱，然而他最终没有实现，而是选择了悲剧性的结局。
四、结语
王国维在一定程度上促进了中国文论的近代转型，而《人间词话》作为中国文学批评史上颇负盛名的著作，引起了无数学者对其经历和思想的探讨。王国维人格观中表现出独特的审美倾向，同时他的人格却又充满了悲剧性矛盾，在其批评观与人生境遇的纠缠矛盾中足见其生命的张力，这也正是20世纪初传统文化与现代文化相互碰撞、对立、整合的矛盾。在这样的冲突与矛盾中，“向死而生”是一代大师的归宿，悲剧性的收场却不掩其以“内美”“修能”为美的人格观。
参考文献：
[1]刘烜.王国维评传[M].南昌：百花洲文艺出版社，1996：379.
[2]王国维.人间词话[M].徐调孚，校注.北京：中华书局，2009.
[3]祖保泉、张晓云.王国维与人间词话[M].上海：上海古籍出版社，1990：131.
[4]刘锋杰.王国维“文学审美论”的超越性与开放性[J].河北学刊，2016（6）：73-79.
[5]李建中.魏晋文学的人格生成[J].文学评论，1996（2）：113-119.
[6]黄霖.近代文学批评史[M].上海：上海古籍出版社，1993：811.
[7]梁启超.国学论丛王静安先生纪念专号序[C].国学论丛，第一卷第三号，1928.
[8]王国维.文学小言[M]//王国维全集.第14卷.杭州：浙江教育出版社，2010：94.
[9]王国维.人间词话（卷下，未刊手稿）[M].上海：上海古籍出版社，2001：27.
[10]王国维.王国维先生全集初编（第五册）[M].台北：台湾大通书局，1976：1765-1766.
作者简介：王艺涵，广西师范大学文学院硕士研究生。研究方向：文艺美学。
林佳鋒，广西师范大学文学院硕士研究生。研究方向：文学批评、文艺美学。
关键词：王国维;人间词话;人格观;内美;修能
作家的人格是文学主体论重点考察的对象之一。文学批评在对文学作品进行批评时，批评家不可避免地要对作家的人格观念进行审视，在批评作品中表现出对作家人格的判断并以此形成批评家的人格观。作为中国近代美学、文学批评史上的大家，王国维在中西文论影响下形成了特点鲜明的審美批评观，在主体论的考察视野中体现其对作家人格的审美倾向。本文在梳理王国维“境界”说的基础上探讨其人格观的内涵，并对其人格观的审美倾向做简要探析。
一、王国维与《人间词话》
王国维在中国近代最先阐发和运用了“审美无功利”批评观，在其扎实的国学基础上，引进了西方包括康德“无功利”、席勒“游戏说”以及叔本华与尼采的美学思想，熔铸成了近代文论尤为宝贵的理论资源。
《人间词话》融汇中西文论，是在中西思想碰撞下的产物，开创了中国文学批评的新纪元，促进了中国文论的近代转型，具有划时代的意义。学者刘烜评价《人间词话》：“连结着古代和现代，连结着中国和外国，在世界东方古代文化和西方现代文化互相撞击中结出新的文化成果。”[1]王国维及其《人间词话》对后世文学批评、美学的发展有着不可磨灭的影响。
《人间词话》开篇即言：“词以境界为最上。有境界则自成高格，自有名句。五代北宋之词所以独绝者在此。”[2]1“境界”说是《人间词话》的理论核心，也是王国维文学审美论的核心所在。学术界对“境界”的众多探讨拓宽了视阈，也揭示了“境界”的重要性。祖保泉认为：“《人间词话》突破了中国古典美学的范畴，将传统美学理论与西方美学理论融为一炉，从而建立了一种新的理论——境界说，并以此为标准对中国的古典诗词重新衡量和评价，因而得出了非同一般的精到见解。”[3]这里提到的传统美学理论包括“意境”说，在学术界对“意境”说和“境界”说的争论此起彼伏，此为另话，本文不做深究。
《人间词话》不仅是一部文学批评著作，更伴随着人生境界的审美生成，从文本的角度出发上升到文化角度甚至人生高度，所以《人间词话》的审美取向并不是简单地从文本出发再回归于文本，而是一种关于人生境界的思考。它揭示了“高尚伟大之人格”的重要性，因此也是一种关于人格取向的探索。诚如学者刘锋杰所言：“王国维的审美批评分别从人格、真伪上评价诗人，反对形式主义的技巧至上。”[4]我们能从王国维的文学批评著作中看到其对诗人人格评判的审美倾向，使之成为构建王国维文学批评观的重要一环。
二、人格及人格观
（一）人格及人格观的概念略论
“人格”英文为“personality”，源于拉丁文“persona”，原来的意思是演员在舞台上扮演角色时戴的面具，后来慢慢演化出多种含义。传入中国后，在汉语中的含义演化为人的性格、气质、能力等特征的总括，同时也指一个人的道德品质。现在人格一词已经广泛应用于哲学、美学、心理学等学科和领域。相对于人格观来说，虽然在中国传统文论话语系统中，存在“知人论世”“文如其人”等有关整体人格思想的论述，但是并不存在严格意义上的“人格”观，古代汉语中也没有“人格”一词。20世纪，中西方思想交汇、碰撞、融合、超越，所以在受到西方文化思想熏陶后，“人格”观才逐渐进入学术界的视野中。王国维强调独立人格的重要性，并以此作为衡量自身价值和人生意义的标尺，鼓励一代又一代学者追求独立之人格，并为之付出不懈努力。
（二）王国维之人格
作为创作主体，作家即文学家的人格应是批评家关注的焦点之一，而王国维既是批评家亦是一位文学家，因此我们在考察王国维的人格观时，探究其人格的内涵是必要的步骤。关于文学家的人格，学者李建中给出过一个得到学界共识的定义，他认为文学家之人格应指向其体现于作品中、生活中总的自我，且必须是真实的，这样看来就包括“审美理想、生命意识、行为方式以及人生各阶段与人格各层面的心理趋向与冲突”[5]。李建中强调“真实自我”，即人格与行为的统一，他们是作为一个整体存在的，因此关于文学家的人格内涵，“真”是第一要素，主观与客观之间亦需要“真实”做架构，连接彼此之间的关系。
王国维站在整个人类的角度呼唤独立之人格，他也以现代性的眼光去审视整个人类的需求。论述人格需要从哲学、心理学、美学的角度来界定，站在现代的视角和整个人类的高度来解读人格的内涵。王国维将近30年的学术生涯始于对哲学的思考和探究，所以他的人格带有一定的哲学色彩，而王国维对哲学的偏爱与他个人的性格和气质也有很大关系。据《清史稿》记载，王国维自幼体素羸弱，性复忧郁，他喜爱读书，对问题的看法常常有自己的独到见解。他一方面受中国传统文论的影响，另一方面对康德、叔本华、尼采等哲学家思想的探究在一定程度上也影响了他的思维方式。黄霖于其著作中谈到叔本华对王国维的影响，形成一种“一拍即合”的关系，具体表述为“既关心现实而又鄙薄功利，既重视理想而又悲观失望内心常充满着矛盾痛苦而显得忧郁而深沉”[6]。
这种“一拍即合”利弊相当，“利”体现在西方哲学思想的传入促使中国文论和文学创作的近代转型，使得中国文论视阈更开阔、思想更深刻;“弊”体现在王国维的最终归宿方面，他选择自沉与其性格和经历相关，内心的矛盾痛苦酿成了最终的悲剧。王国维从哲学到文学再到哲学的转变过程是艰难又复杂的，这不仅仅是治学对象或者方式的转变，还是他对万事万物内在看法和人格取向的转变，他的人格悲剧促使他最终走向了昆明湖。 在近代中国学术界大放异彩的梁启超曾这么评价王国维：“先生盖情感最丰富而情操最严正之人也，于何见之，于其所为诗词及诸文学批评中见之，于其所以处朋友师弟间见之。充不屑不洁之量，不愿与虚伪恶污之流同立于此世，一死焉而清刚之气乃永在天壤。”[7]在丰富情感与贫瘠现实的矛盾中，王国维对死亡的选择印证了其人格的悲剧性内涵，“清刚之气”简练、恰当地概括了王国维的人格特征。
（三）王国维以人格论诗
“三代以下之诗人，无过于屈子、渊明、子美、子瞻者。此四者，苟无文学之天才，其人格亦自足千古。故无高尚伟大之人格，而有高尚伟大之文学者，殆未之有也。”[8]王国维将屈原、陶渊明、杜甫、苏轼看作具有高尚伟大之人格者，主要因为他们在品德、格局、风骨等方面与其著作成就可以相提并论，此四人即使没有天纵之才，其人格之高亦足以支撑其人生成就。这是王国维首次提出其人格观，他将诗人之人格排列于诗人天資之前，足见在其文学批评中对诗人人格的审美偏爱。由此，他常以作家的人格高低衡量作品优劣，例如在《人间词话》第四十四则：“东坡之词旷，稼轩之词豪。无二人之胸襟而学其词，犹东施之效捧心也。”[2]29“二人之胸襟”即人格品质，有了这种“高尚伟大之人格”方可出佳作，犹如苏东坡和辛弃疾。
近代学者对于《人间词话》的阐释集中体现在“境界”说、“隔与不隔”说、“天才”观等，对其中的“人格”观少有涉及，但是人格观是极其重要的一部分。《人间词话》是王国维先生有意识的“人间性转向”，人间和天上是对立统一的，即王国维从对哲学的研究转向对文学的深思。王国维在《人间词话》中对文学家人格的阐释也颇有见地：“‘纷吾既有此内美兮，又重之以修能’。文学之事，于此二者缺一不可。然词乃抒情之作，故尤重内美。无内美但有修能者，则白石耳。”[9]因此，对文学创作而言，“内美”与“修能”缺一不可，文字辞藻之下凸显的是主体的修养与素质。“内”即作家的内在品性、人格修养，“内美”意味着王国维是以主体人格之“美”为“美”，即其人格观的审美倾向。王国维在这里对姜白石颇有微词，原因在于姜白石人品不高。静安先生对“内美”的强调，体现了他对人格的审美取向。
三、王国维人格观中的审美倾向
王国维人格观的审美倾向主要集中表现在三个方面：一是其“赤子之心”观;二则体现于其理论核心“境界”说中;三是“儒”“道”并存的人格模式。
（一）“赤子之心”观中的人文意蕴
在《人间词话》中，“赤子之心”即“内美”的具体体现。王国维“赤子之心”说法的直接源头是叔本华和尼采，由此可见西方文论对王国维的影响之深远。他在《叔本华与尼采》一文中引述叔本华的话：“天才者，不失其赤子之心也。盖人生至七年后知识之机关即脑之质与量已达完全之域而生殖之机关尚未发达，故赤子能感也，能思也，能教也。其爱知识也较成人为深，而其受知识也亦视成人为易。一言以蔽之曰：彼之知力盛于意志而已。即彼之知力之作用，远过于意志之所需要而已。故自某方面观之，凡赤子皆天才也。又凡天才自某点观之，皆赤子也。”[10]在某一方面把“赤子之心”与“天才”等同，这种看法虽然略微夸大“赤子之心”的重要性，但是对于文学创作和文学批评而言，王国维把“内美”作为严格的审美标准，那么“赤子之心”观中蕴含的独特的审美取向也是非常重要的一方面。
“赤子之心”观中的人文意蕴是以“真”为其核心范畴的。在《人间词话》中，“赤子之心”观最突出地体现在王国维对李后主的评价中。他对李煜的评述多达七处，其中五处专门论述李煜及其词作。“词人者，不失其赤子之心者也。故生于深宫之中，长于妇人之手，是后主之为人君之所短处，亦即为词人之长处。”[2]9李煜怀有的“赤子之心”主要是以“真”为其核心内涵，王国维强调的是性情之真，即不被世俗所污染，与生俱来的真性情，这种“真”也可称之为纯真。叶嘉莹评价李煜在用词造句方面是用生命的苦难换得绝世好词。李煜的身份和经历使得他能够深入人世间苦难的核心，能够体认世间感情之真、之深。因而他在《相见欢》中有“人生长恨”之语;在《破阵子》中有“三千里地山河”的磅礴气势;在《虞美人》中有“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流”的深切体认;在《浪淘沙》中有“天上人间”的庞大之势。李后主的“赤子之心”带有一种深切纯粹的人文关怀，这种人文关怀使得他的词作拨开世俗的迷雾，不仅仅是对人间疾苦的体认，更折射出“宇宙”“自然”“生命”的独特魅力，使得读者在千百年后依然能够领略世界本来的万种风情。
李煜自身所具有的这种“爱”不仅是对词作的爱，更是对人间、对万物的爱，是对人间之思、对宇宙之思。李煜怀有一颗旁人无法企及的赤子之心，他对宇宙人生的追问引起长久的共鸣，直至现代依然绽放光彩。王国维认为李煜“俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意”，正是他的“赤子之心”在指引着自身通往人生大道，把个人情感升华至对人类情感的体认。“赤子之心”观中的人文意蕴是“内美”的具体体现，是静安先生对创作主体人格的审美取向之一。
（二）“境界”说中的人格观
众所周知，王国维在《人间词话》中高举“境界”说，这也是他在文学批评方面独树一帜的深刻见地。关于“境界”的内涵存在以下多种说法：一是把“境界”等同于“意境”，如朱光潜、李泽厚、宗白华等学者;二是认为境界是作品中营造出的艺术化世界，祖保泉是其代表;三是认为境界即情景交融，黄霖是其代表;四是以罗钢为代表的学者将境界理解为意象。还有很多说法，此处不再一一列举。从当前学者研究“境界”的路径来看，大多从西方的理论视角出发。我们试图从王国维提出的“内美”角度出发，探寻王国维的“境界”说与人格观的内在关联，以期丰富人格观的审美内涵，扩大审美视阈。
静安先生在《文学小言》第五则中提出三重境界论。第一境界即“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路”，与叔本华的“凡人欲求”观相似，认为诗人与凡人一样对外在事物起欲求之心，但因为理想愿望没法达到，引起种种忧患，但在这第一阶段中也可创作出壮美的作品。第二境界即“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”，这种境界与尼采美学观相似。王国维受尼采影响颇深，正如尼采在《查拉图斯特拉如是说》中说的以心血书写，在创作过程中，不经历一番磨难和困苦，就无法凤凰涅、浴火重生，就无法创作出饱含心血的审美佳作。第三境界是“众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在，灯火阑珊处”，审美主体在经历第一境界的迷茫和第二境界的苦难后发生了“顿悟”，放下执着，返璞归真，回归本心，回归大道。此处阐释的三阶段论被大多数学者释义为人生三境界，把人生境界上升到哲学的高度。 境界有高低，人格亦然，如静安先生在评价苏轼、辛弃疾时讲道：“读东坡、稼轩词。须观其雅量高致，有伯夷、柳下惠之风。白石虽似蝉蜕尘埃，然终不免局促辕下。”[2]29此处王国维极其赞赏苏轼和辛弃疾，认为他们有高尚伟大之人格，即有“雅量高致”。而姜白石不如他们的原因也显而易见，即格调不高。何谓有“境界”？关于这个问题王国维在《人间词话》第六则中早有阐述：“境非独谓景物也，感情亦人心中之一境界。故能写真景物、真感情者谓之有境界，否则谓之无境界。”[2]5这里亦强调“真”这一标准，包括两个方面：“真感情”“真景物”。“真感情”即文学表现作者的真情实感，《尚书》有“诗言志，歌咏言”之说，“志”即指人格志向，作者将人格志向转化为个人主观情感，在这个过程中不能有丝毫伪装，完全凭借内心的真实情感，即谓之有“真感情”。“真景物”当然不是指客观存在的景物，而是在描写景物时能够做到真切、自然，正所谓“清水出芙蓉，天然去雕饰”。在《人间词话》中，王国维有对“真景物”的阐释，即“隔”与“不隔”之说，只有做到“不隔”方可谓之“真景物”。如陶渊明的“采菊东篱下，悠然现南山。山气日夕佳，飞鸟相与还”，又如周邦彦“叶上初阳干宿雨，水面清圆，一一风荷举”等。
“有境界”即要有“真感情”“真景物”，有了高尚的道德品质、人格才会有这两方面。境界内涵最终的指向也是创作主体的人格，因此“境界”说与人格观联系密切，正如孔子说的“有德者必有言”。“有境界则自成高格”，这种阐释对人格观提供了精当的参照。“境界”说蕴含的深刻意义是“内美”的具体体现，也是王国维人格观中的审美取向。
（三）儒家和道家的人格模式
通过前文所述，我们知道王国维所推崇的具有高尚伟大之人格的有四人：苏轼、杜甫、陶渊明和屈原。一方面是王国维认可他们的文学和艺术造诣;另一方面则是欣赏他们的道德人格品质，而他们的人格品质恰好代表了儒家和道家的人格模式。通过对《人间词话》考察，我们可以把其中体现的人格模式概括为提倡积极入世、仁礼合一的儒家人格模式及倡导返璞归真、无为而治的道家人格模式。虽然他们在人格模式上各不相同，但是这并不妨碍他们对于“真、善、美”的追求和对人与自然和谐共处的美好愿景。
在王国维看来，屈原和杜甫是典型的儒家人格模式。屈原作为一名知识分子，毕其一生都为终极理想付出着，直至投江而死也不愿与世俗同流合污。这表现出他宁愿牺牲生命也不愿屈服于权贵的高尚人格。一曲《离骚》唱罢，便千古流传。杜甫身上所具有的道德品质也是典型的儒家人格模式，他被称为“诗圣”和现实主义诗人，正是因为杜甫有关怀天下的道德情怀，“诗圣”沉吟顿挫之作激昂了仁人志士的爱国情怀。王国维身处20世纪之初，那也是一个混乱的年代，他一生经历了各种变故，但是他的家国情怀和对现实的深切关怀都没有改变。这符合儒家的人格模式，也是他推崇屈原和杜甫的原因。
陶渊明和苏东坡则归属于道家人格模式。陶渊明最突出的一点莫过于真实和自然，他在田园中过着隐士一般自由自在的生活，在《归去来兮辞》一文中描述了他归隐田园后惬意的生活方式，流露出他对自然和生活的热爱之情，充分显现了道家的人格模式。王国维将陶渊明的这种境界概括为“无我之境”，并不是真的“无我”，而是在与自然相处的过程中排除杂念，大道至简。苏轼也是如此，只不过他不像陶渊明彻底成为一个归隐之士，而是淡泊名利、洒脱处世、随遇而安。王国维所欣赏的正是苏轼这种洒脱，然而他最终没有实现，而是选择了悲剧性的结局。
四、结语
王国维在一定程度上促进了中国文论的近代转型，而《人间词话》作为中国文学批评史上颇负盛名的著作，引起了无数学者对其经历和思想的探讨。王国维人格观中表现出独特的审美倾向，同时他的人格却又充满了悲剧性矛盾，在其批评观与人生境遇的纠缠矛盾中足见其生命的张力，这也正是20世纪初传统文化与现代文化相互碰撞、对立、整合的矛盾。在这样的冲突与矛盾中，“向死而生”是一代大师的归宿，悲剧性的收场却不掩其以“内美”“修能”为美的人格观。
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[9]王国维.人间词话（卷下，未刊手稿）[M].上海：上海古籍出版社，2001：27.
[10]王国维.王国维先生全集初编（第五册）[M].台北：台湾大通书局，1976：1765-1766.
作者简介：王艺涵，广西师范大学文学院硕士研究生。研究方向：文艺美学。
林佳鋒，广西师范大学文学院硕士研究生。研究方向：文学批评、文艺美学。