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摘 要：本文主要以两宋理学为学术背景，从“政治文化”的角度讨论传统儒家诗教思想中的“思无邪”。结合两宋“政治文化”的背景，阐述两宋理学家有关“思无邪”的代表性对论述，借以说明两宋理学家对“思无邪”这一概念的理学阐释上承汉唐，下启明清，有着承前启后的作用，是两宋“政治文化”的产物。
关键词：宋代理学；思无邪；政治文化
[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139（2017）-05-0-02
自两汉经学起，《论语·为政》中的“思无邪”三字已成为评价中国古代诗歌、文章的重要理论标准。相应的，汉代之后的学者也不断对这一标准进行新的阐释，可谓众说纷纭。综观历来学者对“思无邪”的阐释，多以“思想纯正”为“温柔敦厚”诗教理想的佐证，当代学者也认为“思无邪”意味着“中正平和”的中庸思想。两宋时期，文人地位极高，理学肇始，对“思无邪”的阐释进行断代讨论，宋代无疑是较好的选择。余英时《朱熹的历史世界》一书认为宋代理学生长的土壤乃是两宋士大夫的“政治文化”。作为重要的社会转型期，自宋太祖起，宋代在基本的政治制度上體现了较强的重文轻武色彩，愈趋完善的科举制令寒门学子真正实现了布衣取士，士大夫阶层因此得以兴起。北宋时期，高举儒学复兴的旗帜的宋代理学的兴起，成为多数士大夫寄托自身人生理想和政治抱负的一门学问。根据这种学术背景，我们可以从宋代“政治文化”的角度来理解宋代理学家眼中的“思无邪”。
东汉郑玄称“思无邪”：“思遵伯禽之法，专心无复邪意也。”[1]魏何晏《论语集解》援引东汉包咸语： “蔽，犹当也。思无邪，归于正也。”[2]二者都强调了“思无邪”中的“无邪”， 也就是说《诗经》中的诗歌思想纯正，能够做到“归于正”。清代刘宝楠则在《论语正义》中对“思无邪”作出了总结性的阐释：“言心有所念，能容之也……诗者，思也……系于作诗之人，不系于读诗之人……原夫作者之初，则发于感发惩创之苦心，故曰思无邪也。”[3]这一阐释综合了前人“归于正”的看法，且着意于作诗之人的思想“纯正无邪”。北宋经学家邢昺向为后代理学家推崇，他称“思无邪”一章：“言为政之道在于去邪归正，故举诗要当一句言之……诗之为体，论功颂德，止僻防邪，大抵都归于正。”[4]总结以上言论，宋人对“思无邪”的阐释有着明显承上启下的特征，汉代学者解经多就基本的文意出发较少牵涉“为政”，而宋代学者注经则更多的涉及政治层面的问题，推之于以政治文化为生长土壤的宋代理学家，他们阐释经典也往往从“为政之道”的角度考虑。
既然以宋代理学为限进行讨论首先应该明确宋代理学的界分。理学流派很多，这里要说的是广义的理学，包括以二程、朱熹为代表的道学和以陆九渊为代表的心学。
一、北宋理学家程颐认为：“‘思无邪’者，诚也。”[5]与郑玄的解释相当，这里的“思”也解作“思想”，“诚”则可以理解为“正心诚意”，也就是说，程颐认为《诗经》中的作品能够做到正心诚意，表达善而非“邪”。从理学观点上看，程颐主张“性即理”，声称人的本性与天地万物客观的“理”相和，事关基本道德准则的“理”乃是人生存的根本，因而诗歌、文章需要如《诗经》般“修辞以立诚”，表达良好的、符合“理”的思想。当代学者陈来称理学“以儒家的圣人为理想人格，以实现圣人的精神境界为人生的终极目的。”[6]程颐承继中唐韩愈复兴儒道的理想，师承宋初标举“文以载道”的周敦颐，他对思无邪的解释流露出重振儒学道统的使命感。那么，结合程颐的具体主张，不难看出他的目的在于使理学思想能够从文化层面有效过渡到上层建筑，构建“合理”的社会秩序，因而学术思想之外，程颐的解释也显露了他的政治理想。
二、朱熹是两宋理学的集大成者，他在《论语集注》中说：“凡诗之言，善者可以感发人之善心， 恶者可以惩创人之逸志， 其用归于使人得其情性之正而已。”[7]朱熹显然比程颐表达的更为明显，指明《诗经》中表达“善”的作品能够使人得“情性之正”，而这段评述明显的特征是他强调了诗感发读者的作用，并且这种感发是有善恶之别的。关于这点，朱熹又说：“思无邪，乃是要使读诗人思无邪也。”他认为《诗经》中大有“淫诗”在，读者应该学会分辨善恶，从而使得“善为可法，恶为可戒”。[8]朱熹基本继承了二程的理学思想，但是更加系统深入，他认为每个人都与普遍的“理”存在着必然的关系。他阐发“性即理”比程颐更进一步，他把“性”分为“天命之性”和“气质之性”，“天命之性”都是善的，与天地之理相统一，“气质之性”则因人禀气有清浊之分而产生善恶之别，既然对每个人来说“天命之性”是没有差别的，那么就可以用以儒家道德准则为基准的“理”来启发人的“天命之性”，从而使复兴儒学道统、构建符合理学要求的社会秩序成为可能。这就从另一个层面解释了朱熹为何从读者角度对思无邪进行阐释，也使他的阐释相较程颐具有更为明显的政治意义。关于这一点，身处清末同样处于社会变革时期的康有为对“思无邪”的看法可以与朱熹互为佐证。康有为《论语注》称“……诗意无穷，然执要守约，以一言以贯之，则思无邪尽之。”[9]这同样是说“思无邪”即是要求诗歌做到思想纯正、中和不偏，但康氏继而总结道“（诗）乃人情之至，风俗之原。惟使之情深而文明，气盛而化神，淘汰其逸邪，而扬诩其神思，则继三百而作可也。”[10]这里的“淘汰”、“扬诩”说的都是读者的主观行为，康有为身处社会大变革时代，极力变法以革旧制，但他仍然特崇《论语》，其所重即是《论语》使读者“归于正”的社会功用。
三、心学是理学中的重要派别，对“思无邪”有着自己独到的阐释。陆九渊的学生杨简认为孔子删诗“取其无邪，无邪即道心。”[11]这段评述直接把“无邪”对等于“道心”，抛弃程朱理学中宇宙根本的“理”，因而“道心”虽然是朱熹着重阐释的概念，但是杨简的阐释更具有心学特色。杨简的老师陆九渊虽然也认为存在着一种代表普遍道德准则的“理”，但是理在人心、“心即是理”，因而“六经注我”而非“我注六经”，这就解释了杨简为何直接把“思无邪”与道心对等起来，“道心”在杨简那里就是陆九渊所谓的“本心”。陆九渊曾说“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”[12]，因此不同于朱熹的“格物穷理”，他的格物格的是“本心”，言明要以人们自有的、内在的道德素养为基础来做功夫。尽管这种学说带有一定的主观色彩，但是不同于主张出世的佛、道二教，心学是积极入世的。余英时认为两宋是士大夫主体意识崛起的时代，陆九渊的学说正体现了这种强烈的主体意识，他一生中与朱熹多有辩论，却有着共同之处：企图用自己的学说来宣扬儒家道统，进而参与政治生活。 四、为更好的理解两宋理学家对“思无邪”的阐释，可以对比并非理学家的苏轼对“思无邪”的阐释。对“思无邪”三字，苏轼可谓情有独钟，被贬惠州时他就将居所取名为“思无邪”。在《论语说》中，苏轼曾引《周易·系辞》佐证自己的观点：“《易》称：‘无思，无为，寂然不动，感而遂通天下之故’凡有思者，皆邪也。而无思则土木也。”[13]他认为有“思”则“邪”，无“思”则“无邪”，也就是说为文应该任凭性情，这有着明显的老庄思想特征。在理学家那里，无论针对作者还是读者，“思”所代表的思想都应是理性的，因而苏轼的解释与其时理学家的观点大相径庭，也因此受到一些理学家的批评。观点虽相龃龉，苏轼生存的环境与理学发生的时代背景毕竟相同，他与其时的理学家们都处于两宋士大夫阶层，而同是一心报国的苏轼相较其时的理学家们仕途更加多舛。从这个层面出发，重新理解蘇轼对“思无邪”的看法，在老庄之外我们可以看到一些与宋代心学的相通之处。杨时的“不起意”虽然意旨在不起私意，但配合其“神明妙悟”注重内心体验的观念，他实际也描述了一种无思无为的精神境界。苏轼对“思无邪”的钟情也是一种对个人精神境界的追求，而理学家们关注“理、气、性”、讲求格物致知，追求“天人合一”、“内圣外王”，首先就要在自身修养上下功夫，他们与苏轼区别在于用世与出世，而且他们思想阐发的方式也更加倾向于现代意义上的哲学。
综合两宋理学家对“思无邪”的注解，比照苏轼的独特阐释，可以看出理学家对“思无邪”的理解都以自身的理学观点为基础，在宋代士大夫阶层地位空前提高的形势下表达着自己的政治诉求。陈来先生在《宋明理学》中的一段话可以作为这一点的佐证：
新儒家的努力构建社会所需要的价值系统，并将其抽象为天理，同时将其规定为人性的内涵，体现为强烈的价值理性的形态。另一方面，努力在排斥佛道二教出世主义的同时，充分吸收二教发展精神生活的经验……建立基于人文主义的并具有宗教性的精神性。[14]
余英时认为两宋“政治文化”的发展分为建立期、定型期及转型期三个阶段，其“延续大于断裂”，[15]都处于两宋政治文化的发展的整体之中。处于“政治文化”定型期的程颐承继建立期范仲淹提出的“以天下为己任”的思想提出“天下治乱系宰相”， 处于转型期的朱熹、陆九渊和杨简则在王安石变法失败的背景下，发扬两宋士大夫精神，追求“内圣外王”的精神境界，同时积极出仕从政、开办学校以践履他们的理学思想，成为两宋“政治文化”的核心构成。由此观照“思无邪”，在新儒学复兴道统的旗帜下，在带有较强价值理性色彩的两宋理学的阐释下，《论语》“思无邪”一语出现了“思想纯正”、“中正平和”等多种阐释并逐步发展为“温柔敦厚”诗教学说的重要注脚。
注释：
[1]唐·孔颖达《毛诗正义》，《武英殿十三·注疏》本。
[2]魏·何晏《论语集解》（元盱覆宋本），第23页。
[3]清·刘宝楠《论语正义》，中华书局，1990年，第40页。
[4]魏·何晏注，宋·邢昺疏《论语注疏》 。
[5]宋·朱熹《四书章句集注》，《摛藻堂四庫全書薈要》本。
[6]陈来《宋明理学》，华东师范大学出版社，2011年，序言第6页。
[7]宋·朱熹《四书章句集注》，《摛藻堂四庫全書薈要》本。
[8]宋·朱熹《四书章句集注》，《摛藻堂四庫全書薈要》本。
[9]清·康有为《论语注》，中华书局，1984年，第17页。
[10]同上
[11]宋·杨简《慈湖诗传》，文渊阁四库全书本。
[12]转引自陈来《宋明理学》，第146页。
[13]宋·苏轼《论语说》
[14]陈来《宋明理学》，序言第10页。
[15]余英时《朱熹的历史世界—宋代士大夫政治文化的研究》，三联书店，2004年，序言第10页。
参考文献：
[1]陈来《宋明理学》，上海：华东师范大学出版社，2011年。
[2]程刚《“易无思”与“思无邪”—苏轼对于“思无邪”的独特阐释》，暨南学报，2012年第3期
[3]清·康有为《论语注》，北京：中华书局，1984年。
[4]柳诒徵 《中国文化史》，上海：上海古籍出版社，2001年。
[5]钱穆《论语新解》，成都：巴蜀书社，1985年。
[7]钱穆《中国近三百年学术史》，北京：商务印书馆，1996年。
[8]余英时《朱熹的历史世界—宋代士大夫政治文化的研究》，北京：三联书店，2004年。
关键词：宋代理学；思无邪；政治文化
[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139（2017）-05-0-02
自两汉经学起，《论语·为政》中的“思无邪”三字已成为评价中国古代诗歌、文章的重要理论标准。相应的，汉代之后的学者也不断对这一标准进行新的阐释，可谓众说纷纭。综观历来学者对“思无邪”的阐释，多以“思想纯正”为“温柔敦厚”诗教理想的佐证，当代学者也认为“思无邪”意味着“中正平和”的中庸思想。两宋时期，文人地位极高，理学肇始，对“思无邪”的阐释进行断代讨论，宋代无疑是较好的选择。余英时《朱熹的历史世界》一书认为宋代理学生长的土壤乃是两宋士大夫的“政治文化”。作为重要的社会转型期，自宋太祖起，宋代在基本的政治制度上體现了较强的重文轻武色彩，愈趋完善的科举制令寒门学子真正实现了布衣取士，士大夫阶层因此得以兴起。北宋时期，高举儒学复兴的旗帜的宋代理学的兴起，成为多数士大夫寄托自身人生理想和政治抱负的一门学问。根据这种学术背景，我们可以从宋代“政治文化”的角度来理解宋代理学家眼中的“思无邪”。
东汉郑玄称“思无邪”：“思遵伯禽之法，专心无复邪意也。”[1]魏何晏《论语集解》援引东汉包咸语： “蔽，犹当也。思无邪，归于正也。”[2]二者都强调了“思无邪”中的“无邪”， 也就是说《诗经》中的诗歌思想纯正，能够做到“归于正”。清代刘宝楠则在《论语正义》中对“思无邪”作出了总结性的阐释：“言心有所念，能容之也……诗者，思也……系于作诗之人，不系于读诗之人……原夫作者之初，则发于感发惩创之苦心，故曰思无邪也。”[3]这一阐释综合了前人“归于正”的看法，且着意于作诗之人的思想“纯正无邪”。北宋经学家邢昺向为后代理学家推崇，他称“思无邪”一章：“言为政之道在于去邪归正，故举诗要当一句言之……诗之为体，论功颂德，止僻防邪，大抵都归于正。”[4]总结以上言论，宋人对“思无邪”的阐释有着明显承上启下的特征，汉代学者解经多就基本的文意出发较少牵涉“为政”，而宋代学者注经则更多的涉及政治层面的问题，推之于以政治文化为生长土壤的宋代理学家，他们阐释经典也往往从“为政之道”的角度考虑。
既然以宋代理学为限进行讨论首先应该明确宋代理学的界分。理学流派很多，这里要说的是广义的理学，包括以二程、朱熹为代表的道学和以陆九渊为代表的心学。
一、北宋理学家程颐认为：“‘思无邪’者，诚也。”[5]与郑玄的解释相当，这里的“思”也解作“思想”，“诚”则可以理解为“正心诚意”，也就是说，程颐认为《诗经》中的作品能够做到正心诚意，表达善而非“邪”。从理学观点上看，程颐主张“性即理”，声称人的本性与天地万物客观的“理”相和，事关基本道德准则的“理”乃是人生存的根本，因而诗歌、文章需要如《诗经》般“修辞以立诚”，表达良好的、符合“理”的思想。当代学者陈来称理学“以儒家的圣人为理想人格，以实现圣人的精神境界为人生的终极目的。”[6]程颐承继中唐韩愈复兴儒道的理想，师承宋初标举“文以载道”的周敦颐，他对思无邪的解释流露出重振儒学道统的使命感。那么，结合程颐的具体主张，不难看出他的目的在于使理学思想能够从文化层面有效过渡到上层建筑，构建“合理”的社会秩序，因而学术思想之外，程颐的解释也显露了他的政治理想。
二、朱熹是两宋理学的集大成者，他在《论语集注》中说：“凡诗之言，善者可以感发人之善心， 恶者可以惩创人之逸志， 其用归于使人得其情性之正而已。”[7]朱熹显然比程颐表达的更为明显，指明《诗经》中表达“善”的作品能够使人得“情性之正”，而这段评述明显的特征是他强调了诗感发读者的作用，并且这种感发是有善恶之别的。关于这点，朱熹又说：“思无邪，乃是要使读诗人思无邪也。”他认为《诗经》中大有“淫诗”在，读者应该学会分辨善恶，从而使得“善为可法，恶为可戒”。[8]朱熹基本继承了二程的理学思想，但是更加系统深入，他认为每个人都与普遍的“理”存在着必然的关系。他阐发“性即理”比程颐更进一步，他把“性”分为“天命之性”和“气质之性”，“天命之性”都是善的，与天地之理相统一，“气质之性”则因人禀气有清浊之分而产生善恶之别，既然对每个人来说“天命之性”是没有差别的，那么就可以用以儒家道德准则为基准的“理”来启发人的“天命之性”，从而使复兴儒学道统、构建符合理学要求的社会秩序成为可能。这就从另一个层面解释了朱熹为何从读者角度对思无邪进行阐释，也使他的阐释相较程颐具有更为明显的政治意义。关于这一点，身处清末同样处于社会变革时期的康有为对“思无邪”的看法可以与朱熹互为佐证。康有为《论语注》称“……诗意无穷，然执要守约，以一言以贯之，则思无邪尽之。”[9]这同样是说“思无邪”即是要求诗歌做到思想纯正、中和不偏，但康氏继而总结道“（诗）乃人情之至，风俗之原。惟使之情深而文明，气盛而化神，淘汰其逸邪，而扬诩其神思，则继三百而作可也。”[10]这里的“淘汰”、“扬诩”说的都是读者的主观行为，康有为身处社会大变革时代，极力变法以革旧制，但他仍然特崇《论语》，其所重即是《论语》使读者“归于正”的社会功用。
三、心学是理学中的重要派别，对“思无邪”有着自己独到的阐释。陆九渊的学生杨简认为孔子删诗“取其无邪，无邪即道心。”[11]这段评述直接把“无邪”对等于“道心”，抛弃程朱理学中宇宙根本的“理”，因而“道心”虽然是朱熹着重阐释的概念，但是杨简的阐释更具有心学特色。杨简的老师陆九渊虽然也认为存在着一种代表普遍道德准则的“理”，但是理在人心、“心即是理”，因而“六经注我”而非“我注六经”，这就解释了杨简为何直接把“思无邪”与道心对等起来，“道心”在杨简那里就是陆九渊所谓的“本心”。陆九渊曾说“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”[12]，因此不同于朱熹的“格物穷理”，他的格物格的是“本心”，言明要以人们自有的、内在的道德素养为基础来做功夫。尽管这种学说带有一定的主观色彩，但是不同于主张出世的佛、道二教，心学是积极入世的。余英时认为两宋是士大夫主体意识崛起的时代，陆九渊的学说正体现了这种强烈的主体意识，他一生中与朱熹多有辩论，却有着共同之处：企图用自己的学说来宣扬儒家道统，进而参与政治生活。 四、为更好的理解两宋理学家对“思无邪”的阐释，可以对比并非理学家的苏轼对“思无邪”的阐释。对“思无邪”三字，苏轼可谓情有独钟，被贬惠州时他就将居所取名为“思无邪”。在《论语说》中，苏轼曾引《周易·系辞》佐证自己的观点：“《易》称：‘无思，无为，寂然不动，感而遂通天下之故’凡有思者，皆邪也。而无思则土木也。”[13]他认为有“思”则“邪”，无“思”则“无邪”，也就是说为文应该任凭性情，这有着明显的老庄思想特征。在理学家那里，无论针对作者还是读者，“思”所代表的思想都应是理性的，因而苏轼的解释与其时理学家的观点大相径庭，也因此受到一些理学家的批评。观点虽相龃龉，苏轼生存的环境与理学发生的时代背景毕竟相同，他与其时的理学家们都处于两宋士大夫阶层，而同是一心报国的苏轼相较其时的理学家们仕途更加多舛。从这个层面出发，重新理解蘇轼对“思无邪”的看法，在老庄之外我们可以看到一些与宋代心学的相通之处。杨时的“不起意”虽然意旨在不起私意，但配合其“神明妙悟”注重内心体验的观念，他实际也描述了一种无思无为的精神境界。苏轼对“思无邪”的钟情也是一种对个人精神境界的追求，而理学家们关注“理、气、性”、讲求格物致知，追求“天人合一”、“内圣外王”，首先就要在自身修养上下功夫，他们与苏轼区别在于用世与出世，而且他们思想阐发的方式也更加倾向于现代意义上的哲学。
综合两宋理学家对“思无邪”的注解，比照苏轼的独特阐释，可以看出理学家对“思无邪”的理解都以自身的理学观点为基础，在宋代士大夫阶层地位空前提高的形势下表达着自己的政治诉求。陈来先生在《宋明理学》中的一段话可以作为这一点的佐证：
新儒家的努力构建社会所需要的价值系统，并将其抽象为天理，同时将其规定为人性的内涵，体现为强烈的价值理性的形态。另一方面，努力在排斥佛道二教出世主义的同时，充分吸收二教发展精神生活的经验……建立基于人文主义的并具有宗教性的精神性。[14]
余英时认为两宋“政治文化”的发展分为建立期、定型期及转型期三个阶段，其“延续大于断裂”，[15]都处于两宋政治文化的发展的整体之中。处于“政治文化”定型期的程颐承继建立期范仲淹提出的“以天下为己任”的思想提出“天下治乱系宰相”， 处于转型期的朱熹、陆九渊和杨简则在王安石变法失败的背景下，发扬两宋士大夫精神，追求“内圣外王”的精神境界，同时积极出仕从政、开办学校以践履他们的理学思想，成为两宋“政治文化”的核心构成。由此观照“思无邪”，在新儒学复兴道统的旗帜下，在带有较强价值理性色彩的两宋理学的阐释下，《论语》“思无邪”一语出现了“思想纯正”、“中正平和”等多种阐释并逐步发展为“温柔敦厚”诗教学说的重要注脚。
注释：
[1]唐·孔颖达《毛诗正义》，《武英殿十三·注疏》本。
[2]魏·何晏《论语集解》（元盱覆宋本），第23页。
[3]清·刘宝楠《论语正义》，中华书局，1990年，第40页。
[4]魏·何晏注，宋·邢昺疏《论语注疏》 。
[5]宋·朱熹《四书章句集注》，《摛藻堂四庫全書薈要》本。
[6]陈来《宋明理学》，华东师范大学出版社，2011年，序言第6页。
[7]宋·朱熹《四书章句集注》，《摛藻堂四庫全書薈要》本。
[8]宋·朱熹《四书章句集注》，《摛藻堂四庫全書薈要》本。
[9]清·康有为《论语注》，中华书局，1984年，第17页。
[10]同上
[11]宋·杨简《慈湖诗传》，文渊阁四库全书本。
[12]转引自陈来《宋明理学》，第146页。
[13]宋·苏轼《论语说》
[14]陈来《宋明理学》，序言第10页。
[15]余英时《朱熹的历史世界—宋代士大夫政治文化的研究》，三联书店，2004年，序言第10页。
参考文献：
[1]陈来《宋明理学》，上海：华东师范大学出版社，2011年。
[2]程刚《“易无思”与“思无邪”—苏轼对于“思无邪”的独特阐释》，暨南学报，2012年第3期
[3]清·康有为《论语注》，北京：中华书局，1984年。
[4]柳诒徵 《中国文化史》，上海：上海古籍出版社，2001年。
[5]钱穆《论语新解》，成都：巴蜀书社，1985年。
[7]钱穆《中国近三百年学术史》，北京：商务印书馆，1996年。
[8]余英时《朱熹的历史世界—宋代士大夫政治文化的研究》，北京：三联书店，2004年。