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摘 要：试图从《理惑论》、《道喻论》两篇文献中关于“孝”的问题入手，探讨佛教所倡导的孝和儒家的孝有何异同。佛孝与儒孝的分歧主要体现在三个方面，削发离家身体发肤问题、弃财绝色家族传承问题、在此基础上祭祀问题也可以归为孝的差异之处。但佛教传入中国后与传统儒道文化不断融合，在孝观念上不断吸收中国传统文化完善自身理论，使冲突缓和矛盾淡化，最终佛孝文化也逐渐被世人接受。由此可以看出外來文化进入中国必然要进行入乡随俗的自身变革。
关键词：《理惑论》；《道喻论》；佛教；儒家；孝
中图分类号：B948 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）15-0051-02
孝在中国传统道德规范中具有特殊的地位和作用，是中国传统社会伦理道德的基础之一。佛教作为外来文化，早在印度早期的经典中就有对孝思想的论述，传入中国以后，经过儒道佛三家的碰撞与融合，不断发展、丰富，形成了独特的中国佛教孝伦理，对中国社会产生了深远的影响。
佛教在传入我国的过程中，一直受到传统思想，尤其是儒家的批评与排斥。作为一种外来的思想，必然存在着与本土思想不同的地方，世人因只看到僧人露肩剃发、举止怪异，多产生不解、排斥心理，为应对社会的猜疑、批判，阐释佛家教义、维护佛教信仰和利益的书籍、文章应运而生。《弘明集》就是这样一部作品，它是中国佛教史上第一部护法弘教的文献汇编，它的编撰者僧佑在《序》中说道：“夫道以人弘，教以文明，弘道明教，故谓之《弘明集》”。这本书体现了当时儒佛道三家的融合和碰撞。
《弘明集》中东汉牟融①所做的《理惑论》，孙绰（314—371，字兴公，太原中都人，后迁居会稽，是东晋士族中很有影响的名士）的《喻道论》均涉猎孝的问题。两篇文章的作者采用问答形式都极力使儒佛达到融汇相通，以儒道之言佐证佛教之理，使佛教更易于为世人接受，其中具体关于儒孝与佛孝的争论主要集中在身体发肤之孝、家族传承之孝、祭祀缅怀之孝三方面：
一、身体发肤与削发离家之孝
儒家强调百德孝为先，有“孝悌也者，其为仁之本欤”（《论语·学而》）和“夫孝，德之本也”（《孝经·开宗明义章第一》）之说，儒家认为孝是仁的根本，是其他德行产生的基础。在儒家逐渐取得正统的同时，这种仁孝思想也日渐深入人心，因此对于沙门弟子剃发修行、披赤布、拒行常礼，世人自然难以理解，儒家认为，孝的开始就是我们的一切都来自于父母，不敢毁伤身体发肤，如有损伤就是损伤父母，因此剃发是不孝的行为。《理惑论》就有对这一问题的探讨：
问曰：孝经言。身体发肤受之父母。不敢毁伤。曾子临没。启予手启予足。今沙门剃头。何其违圣人之语。不合孝子之道也。吾子常好论是非平曲直。而反善之乎。牟子曰。夫讪圣贤不仁。平不中不智也。不仁不智何以树德。德将不树顽■之俦也。论何容易乎。昔齐人乘船渡江。其父堕水……苟有大德不拘于少。沙门捐家财弃妻子不听音视色。可谓让之至也。何违圣语不合孝乎。豫让吞炭漆身。聂政皮面自刑。伯姬蹈火。高行截容。君子为勇而死义。不闻讥其毁没也。沙门剃除须发。而比之于四人。不已远乎。[1]
对此，牟融以齐人救父、泰伯祝发、聂政破面等例子来说明，儒家以大义为孝，“苟有大德，不拘于小”，相比以上行为，剃发之类就算不得什么了。另外，牟融还认识到“不敢毁伤”并不意味着“不能毁伤”，这个“敢”字突出了儿女对父母的态度，是要发自本心的自觉行孝道，其重点在于激发儿女的孝心。因此，对于真懂孝的泰伯、豫让、聂政、伯姬和高行等人来说，毁伤也是孝的；相反，对于不懂得孝的人来说，不毁伤是不孝，毁伤更是不孝。牟融在这里强调孝与不孝不能以表面现象来评判，只要心中存孝，不符合圣人所言的行为也是可以原谅的。由此，我们也可以得到启示，对先人的圣贤之言不可以教条化，圣贤设教因人因时而异，并没有一个固定的模式。然而，尽管方式不同，但要达到的宗旨──孝，是无差别的。
同样，《喻道论》也提出这个问题：
或难曰：周孔之教，以孝为首，孝德之至，百行之本，本立道生，通于神明。故子之事亲，生则致其养，没则奉其祀；……体之父母，不敢夷毁。是以不正伤足，终身含愧也。而沙门之道，委离所生，弃亲即疏，元刂剔须发，残其天貌，生废色养，终绝血食，骨肉之亲，等之行路，背理伤情……[2]
孙绰对这个问题有更深的理解，充分体现了佛教特征，“若有昆弟之列者，则服养不废，既得弘修大业，而恩纪不替，且令逝没者得福报以生天，不复顾歆于世祀，斯岂非兼善大通之道乎？”意即《孝经》中“不敢毁伤”仅为“孝之始也”，是小孝，而“立身行道”是“孝之终也”，是大孝。佛教认为给予父母物质上的满足、精神上的欢愉是必要的，但要“扬名于后世，以显父母”就要让父母能够解脱生死轮回之苦，因此个人的修行不仅是利己的、更是利亲的，出家修行就是“立身行道，永光厥亲”的大孝。相比而言，儒家重现世，修身齐家治国平天下匹夫有责，当下就应施展抱负有所作为；而佛教重来世，认为人生在世都是苦的，只有努力修行才可超越生死，得到永久平安。依笔者浅见，佛教在本质上也是主张行孝的，只是在方式方法上与儒家有差异，一个是出世之孝，一个是在世之孝。不过，“若有昆弟之列”与劝人修行的矛盾是否存在呢？要他人替己行今世孝道是否是逃避责任呢？今世与来世哪个更重要呢？此类问题的解答恐怕是见仁见智了。
二、家族传承弃财绝色之孝
儒家讲孝的另一重要内容就是延续香火，壮大家族。而佛教离家修行，不近女色、捐财弃物。《理惑论》中有这样记载：
问曰：夫福莫■于无子嗣。不孝莫过于无后。沙门弃妻子，捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也？自拯而无异矣。牟子曰。夫长左者必短右。大前者必狭后。孟公绰为赵魏老则优。不可以为滕薛大夫。妻子财物世之余也。清躬无为道之妙也。老子曰。名与身孰亲。身与货孰多。又曰。观三代之遗风。览乎儒墨之道术。诵诗书修礼节。崇仁义视清洁。……求仁得仁者也。不闻讥其无后无货也。沙门修道德。以易游世之乐反淑贤以贷妻子之欢。是不为奇孰与为奇。是不为异孰与为异哉[1]。 回答者站在终极目标是求道这一高度上来解答，认为儒家“求其仁得其仁”不在乎物质生活是对崇高的“道”的不懈追求，因此牟融认为佛教的行为与儒家安贫乐道的品德是一致的，为求“道”弃家舍钱是可取的，并不与孝道相违背。但对于牟融所说的“妻子财物是之余也，清躬无为道之妙也”，为达到高境界的“道”，就要抛弃这些“多余之物”，并认为“沙门修道德，以易游世之乐，反淑贤以贸妻子之欢”，对此笔者认为牟融贬低了钱财妻子的重要作用，只从利己的眼光出发，忽视了社会前进发展的必然趋势，将儒家的继嗣仅仅与“妻子之欢”画上等号，完全消解了继嗣传承的重要作用。进一步，牟融还探讨说，“问曰：……太子需大■，以父之财施与远人，国之宝象以赐冤家，妻子自与他人。”坚持自己的想法认为这也是小节，无关大碍，所谓“权其急也，苟见其大，不拘于小”。至于为什么要这么做，那就是“至于成佛，父母兄弟皆得度世，是不为孝，是不为仁，孰为仁孝哉？”
乐善好施历来就是佛家推崇的品德，前面已经说过孙绰认为出家修道是助己惠亲的，而牟融就显得更加彻底了，将家财散与他人，将国家宝物赠予冤家，将妻子送与服侍佛门不是不孝不仁，而是在积德行善，为他人做善业，得到的结果就是大家都因这种善行得到解脱，进入极乐世界，成了极好的事。从另一角度看，他们认为钱财妻子使人多受其累，引起很多烦恼，因此存有合理的惠人之心，輕色重道也是正确的。但这种完全彻底的斩断尘缘能否取得预想的效果，解除一切烦恼呢？以社会发展的角度看来，这种侧重出世的修行方式不具有社会的普适性，因此不能在整个社会中推而广之，毕竟社会的全面进步才是历史的主流；不过，佛教文化给予人心理上的安慰、信仰上的依赖、道德上的约束，以推崇求道为最高的人生理想，确实给中国文化与社会带来很多积极的效应，直至今日仍起着正面作用，是值得肯定和赞扬的。
三、祭祀缅怀之孝
祭祀敬神的问题也可以划归到孝问题上来讨论，儒佛都讲祭祀敬神，而对它的理解却有很大不同。儒家对鬼神采取敬而远之的态度，如“孔子云未能事人焉能事鬼，未知生焉知死”（《论语·先进》），而“佛家辄说生死之事鬼神之务，此殆非圣哲之语也。”对此牟子辩护道“孝经曰：为之宗庙以鬼享之，春秋祭祀以时思之又曰，生事爱敬，死事哀戚岂不叫人事鬼神知生死哉”，“佛家岂好言乎？”在这里牟融混淆了祭祀敬神的概念，正如《孝经》所说，儒家祭祀在宗庙、祠堂，宗庙是供奉历朝历代国王牌位、举行祭祀的地方，祠堂氏族人祭祀祖先或先贤的场所。“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）是对孝的精神的延续。冯友兰在《中国哲学简史》中说，“儒家行祭礼，不是因为相信鬼神真正存在，而是祭祖的人出於孝敬祖先的感情，其意义是诗的，不是宗教的。”[3]这是将情感和理智相统一，祭祀的感情是真挚的，对亲人的追思是真切的，所以就有取鹿奉亲、守孝三年等孝行。此外，祭祀也有现实的功效，中国传统的孝观念很早就产生了，在儒家理论的基础上不断发展、强化，并与政治伦理逐步结合，更多地为政治服务，这与中国传统的宗法制社会有关，认祖归宗有利于农耕文明的发展，有利于封建统治的加强，是当权者施政治国的良方。这样我们可以说儒家言鬼神，不是追寻宗教关怀，而是为更好地关注此岸俗世。而佛教讲的供养礼拜等活动是积德求福，是对做恶事的反省，相信恶有恶报、善有善报，最终是为了超脱烦恼，达到佛教所描述的极乐世界，是否有孝的含义，则要看参加礼拜活动的人采用的是何种发心，是利己还是利他，是否有孝亲的目的，不可简单地一概而论。
总而言之，佛教申明因果报应，轮回转世之说，能吸引一般受苦的民众，佛教传入中国并逐渐扎根于人们的思想之中，与佛教传播者吸收儒道文化的努力也是分不开的，这可以体现在以下几点：一是寺院内的体制与中国传统家庭社会的体制相同，也就是大家长制度，僧侣之间有等级之分，敬重长者，友爱同门，这种形式更易于世人接受，也有利于孝观念的传承。二是初期信奉佛教者多是儒士，如牟融就是儒家学者，又“兼研老子五千文”，世人质疑他为何不用佛经答问，他解释道“辩为达者通，书为晓者传，事为见者明”，引经据典是为更好地宣扬佛法。三是在译书立著方面，也将“孝”放在重要地位，《喻道论》中有言“佛有二十部经，其四部专以劝孝为事殷勤之旨，可谓至矣”，佛门孝经《父母恩重经》、《盂兰盆经》、《地藏菩萨本愿经》等也渐渐地被人熟知[4]。从整体上看，佛教的孝与儒家的孝在本质上都是为善的，表现对长者的崇敬爱戴，只是在信仰基础、实践方法等方面有差异。佛教在弘扬教义时努力消解佛教与中国传统文化的冲突，调和相互间的矛盾，使佛教教义与中国文化观念相适应，这也是外来文化本土化的必由之路。
参考文献：
[1][汉]牟融.理惑论[M].上海：上海古籍出版社，1991.
[2][东晋]孙绰.道喻论[M].上海：上海古籍出版社，1991：17-18.
[3]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，2010：205.
[4]吴峰.中国佛教对孝观念融吸之分析[M].兰州：甘肃人民出版社，2006.
关键词：《理惑论》；《道喻论》；佛教；儒家；孝
中图分类号：B948 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）15-0051-02
孝在中国传统道德规范中具有特殊的地位和作用，是中国传统社会伦理道德的基础之一。佛教作为外来文化，早在印度早期的经典中就有对孝思想的论述，传入中国以后，经过儒道佛三家的碰撞与融合，不断发展、丰富，形成了独特的中国佛教孝伦理，对中国社会产生了深远的影响。
佛教在传入我国的过程中，一直受到传统思想，尤其是儒家的批评与排斥。作为一种外来的思想，必然存在着与本土思想不同的地方，世人因只看到僧人露肩剃发、举止怪异，多产生不解、排斥心理，为应对社会的猜疑、批判，阐释佛家教义、维护佛教信仰和利益的书籍、文章应运而生。《弘明集》就是这样一部作品，它是中国佛教史上第一部护法弘教的文献汇编，它的编撰者僧佑在《序》中说道：“夫道以人弘，教以文明，弘道明教，故谓之《弘明集》”。这本书体现了当时儒佛道三家的融合和碰撞。
《弘明集》中东汉牟融①所做的《理惑论》，孙绰（314—371，字兴公，太原中都人，后迁居会稽，是东晋士族中很有影响的名士）的《喻道论》均涉猎孝的问题。两篇文章的作者采用问答形式都极力使儒佛达到融汇相通，以儒道之言佐证佛教之理，使佛教更易于为世人接受，其中具体关于儒孝与佛孝的争论主要集中在身体发肤之孝、家族传承之孝、祭祀缅怀之孝三方面：
一、身体发肤与削发离家之孝
儒家强调百德孝为先，有“孝悌也者，其为仁之本欤”（《论语·学而》）和“夫孝，德之本也”（《孝经·开宗明义章第一》）之说，儒家认为孝是仁的根本，是其他德行产生的基础。在儒家逐渐取得正统的同时，这种仁孝思想也日渐深入人心，因此对于沙门弟子剃发修行、披赤布、拒行常礼，世人自然难以理解，儒家认为，孝的开始就是我们的一切都来自于父母，不敢毁伤身体发肤，如有损伤就是损伤父母，因此剃发是不孝的行为。《理惑论》就有对这一问题的探讨：
问曰：孝经言。身体发肤受之父母。不敢毁伤。曾子临没。启予手启予足。今沙门剃头。何其违圣人之语。不合孝子之道也。吾子常好论是非平曲直。而反善之乎。牟子曰。夫讪圣贤不仁。平不中不智也。不仁不智何以树德。德将不树顽■之俦也。论何容易乎。昔齐人乘船渡江。其父堕水……苟有大德不拘于少。沙门捐家财弃妻子不听音视色。可谓让之至也。何违圣语不合孝乎。豫让吞炭漆身。聂政皮面自刑。伯姬蹈火。高行截容。君子为勇而死义。不闻讥其毁没也。沙门剃除须发。而比之于四人。不已远乎。[1]
对此，牟融以齐人救父、泰伯祝发、聂政破面等例子来说明，儒家以大义为孝，“苟有大德，不拘于小”，相比以上行为，剃发之类就算不得什么了。另外，牟融还认识到“不敢毁伤”并不意味着“不能毁伤”，这个“敢”字突出了儿女对父母的态度，是要发自本心的自觉行孝道，其重点在于激发儿女的孝心。因此，对于真懂孝的泰伯、豫让、聂政、伯姬和高行等人来说，毁伤也是孝的；相反，对于不懂得孝的人来说，不毁伤是不孝，毁伤更是不孝。牟融在这里强调孝与不孝不能以表面现象来评判，只要心中存孝，不符合圣人所言的行为也是可以原谅的。由此，我们也可以得到启示，对先人的圣贤之言不可以教条化，圣贤设教因人因时而异，并没有一个固定的模式。然而，尽管方式不同，但要达到的宗旨──孝，是无差别的。
同样，《喻道论》也提出这个问题：
或难曰：周孔之教，以孝为首，孝德之至，百行之本，本立道生，通于神明。故子之事亲，生则致其养，没则奉其祀；……体之父母，不敢夷毁。是以不正伤足，终身含愧也。而沙门之道，委离所生，弃亲即疏，元刂剔须发，残其天貌，生废色养，终绝血食，骨肉之亲，等之行路，背理伤情……[2]
孙绰对这个问题有更深的理解，充分体现了佛教特征，“若有昆弟之列者，则服养不废，既得弘修大业，而恩纪不替，且令逝没者得福报以生天，不复顾歆于世祀，斯岂非兼善大通之道乎？”意即《孝经》中“不敢毁伤”仅为“孝之始也”，是小孝，而“立身行道”是“孝之终也”，是大孝。佛教认为给予父母物质上的满足、精神上的欢愉是必要的，但要“扬名于后世，以显父母”就要让父母能够解脱生死轮回之苦，因此个人的修行不仅是利己的、更是利亲的，出家修行就是“立身行道，永光厥亲”的大孝。相比而言，儒家重现世，修身齐家治国平天下匹夫有责，当下就应施展抱负有所作为；而佛教重来世，认为人生在世都是苦的，只有努力修行才可超越生死，得到永久平安。依笔者浅见，佛教在本质上也是主张行孝的，只是在方式方法上与儒家有差异，一个是出世之孝，一个是在世之孝。不过，“若有昆弟之列”与劝人修行的矛盾是否存在呢？要他人替己行今世孝道是否是逃避责任呢？今世与来世哪个更重要呢？此类问题的解答恐怕是见仁见智了。
二、家族传承弃财绝色之孝
儒家讲孝的另一重要内容就是延续香火，壮大家族。而佛教离家修行，不近女色、捐财弃物。《理惑论》中有这样记载：
问曰：夫福莫■于无子嗣。不孝莫过于无后。沙门弃妻子，捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也？自拯而无异矣。牟子曰。夫长左者必短右。大前者必狭后。孟公绰为赵魏老则优。不可以为滕薛大夫。妻子财物世之余也。清躬无为道之妙也。老子曰。名与身孰亲。身与货孰多。又曰。观三代之遗风。览乎儒墨之道术。诵诗书修礼节。崇仁义视清洁。……求仁得仁者也。不闻讥其无后无货也。沙门修道德。以易游世之乐反淑贤以贷妻子之欢。是不为奇孰与为奇。是不为异孰与为异哉[1]。 回答者站在终极目标是求道这一高度上来解答，认为儒家“求其仁得其仁”不在乎物质生活是对崇高的“道”的不懈追求，因此牟融认为佛教的行为与儒家安贫乐道的品德是一致的，为求“道”弃家舍钱是可取的，并不与孝道相违背。但对于牟融所说的“妻子财物是之余也，清躬无为道之妙也”，为达到高境界的“道”，就要抛弃这些“多余之物”，并认为“沙门修道德，以易游世之乐，反淑贤以贸妻子之欢”，对此笔者认为牟融贬低了钱财妻子的重要作用，只从利己的眼光出发，忽视了社会前进发展的必然趋势，将儒家的继嗣仅仅与“妻子之欢”画上等号，完全消解了继嗣传承的重要作用。进一步，牟融还探讨说，“问曰：……太子需大■，以父之财施与远人，国之宝象以赐冤家，妻子自与他人。”坚持自己的想法认为这也是小节，无关大碍，所谓“权其急也，苟见其大，不拘于小”。至于为什么要这么做，那就是“至于成佛，父母兄弟皆得度世，是不为孝，是不为仁，孰为仁孝哉？”
乐善好施历来就是佛家推崇的品德，前面已经说过孙绰认为出家修道是助己惠亲的，而牟融就显得更加彻底了，将家财散与他人，将国家宝物赠予冤家，将妻子送与服侍佛门不是不孝不仁，而是在积德行善，为他人做善业，得到的结果就是大家都因这种善行得到解脱，进入极乐世界，成了极好的事。从另一角度看，他们认为钱财妻子使人多受其累，引起很多烦恼，因此存有合理的惠人之心，輕色重道也是正确的。但这种完全彻底的斩断尘缘能否取得预想的效果，解除一切烦恼呢？以社会发展的角度看来，这种侧重出世的修行方式不具有社会的普适性，因此不能在整个社会中推而广之，毕竟社会的全面进步才是历史的主流；不过，佛教文化给予人心理上的安慰、信仰上的依赖、道德上的约束，以推崇求道为最高的人生理想，确实给中国文化与社会带来很多积极的效应，直至今日仍起着正面作用，是值得肯定和赞扬的。
三、祭祀缅怀之孝
祭祀敬神的问题也可以划归到孝问题上来讨论，儒佛都讲祭祀敬神，而对它的理解却有很大不同。儒家对鬼神采取敬而远之的态度，如“孔子云未能事人焉能事鬼，未知生焉知死”（《论语·先进》），而“佛家辄说生死之事鬼神之务，此殆非圣哲之语也。”对此牟子辩护道“孝经曰：为之宗庙以鬼享之，春秋祭祀以时思之又曰，生事爱敬，死事哀戚岂不叫人事鬼神知生死哉”，“佛家岂好言乎？”在这里牟融混淆了祭祀敬神的概念，正如《孝经》所说，儒家祭祀在宗庙、祠堂，宗庙是供奉历朝历代国王牌位、举行祭祀的地方，祠堂氏族人祭祀祖先或先贤的场所。“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）是对孝的精神的延续。冯友兰在《中国哲学简史》中说，“儒家行祭礼，不是因为相信鬼神真正存在，而是祭祖的人出於孝敬祖先的感情，其意义是诗的，不是宗教的。”[3]这是将情感和理智相统一，祭祀的感情是真挚的，对亲人的追思是真切的，所以就有取鹿奉亲、守孝三年等孝行。此外，祭祀也有现实的功效，中国传统的孝观念很早就产生了，在儒家理论的基础上不断发展、强化，并与政治伦理逐步结合，更多地为政治服务，这与中国传统的宗法制社会有关，认祖归宗有利于农耕文明的发展，有利于封建统治的加强，是当权者施政治国的良方。这样我们可以说儒家言鬼神，不是追寻宗教关怀，而是为更好地关注此岸俗世。而佛教讲的供养礼拜等活动是积德求福，是对做恶事的反省，相信恶有恶报、善有善报，最终是为了超脱烦恼，达到佛教所描述的极乐世界，是否有孝的含义，则要看参加礼拜活动的人采用的是何种发心，是利己还是利他，是否有孝亲的目的，不可简单地一概而论。
总而言之，佛教申明因果报应，轮回转世之说，能吸引一般受苦的民众，佛教传入中国并逐渐扎根于人们的思想之中，与佛教传播者吸收儒道文化的努力也是分不开的，这可以体现在以下几点：一是寺院内的体制与中国传统家庭社会的体制相同，也就是大家长制度，僧侣之间有等级之分，敬重长者，友爱同门，这种形式更易于世人接受，也有利于孝观念的传承。二是初期信奉佛教者多是儒士，如牟融就是儒家学者，又“兼研老子五千文”，世人质疑他为何不用佛经答问，他解释道“辩为达者通，书为晓者传，事为见者明”，引经据典是为更好地宣扬佛法。三是在译书立著方面，也将“孝”放在重要地位，《喻道论》中有言“佛有二十部经，其四部专以劝孝为事殷勤之旨，可谓至矣”，佛门孝经《父母恩重经》、《盂兰盆经》、《地藏菩萨本愿经》等也渐渐地被人熟知[4]。从整体上看，佛教的孝与儒家的孝在本质上都是为善的，表现对长者的崇敬爱戴，只是在信仰基础、实践方法等方面有差异。佛教在弘扬教义时努力消解佛教与中国传统文化的冲突，调和相互间的矛盾，使佛教教义与中国文化观念相适应，这也是外来文化本土化的必由之路。
参考文献：
[1][汉]牟融.理惑论[M].上海：上海古籍出版社，1991.
[2][东晋]孙绰.道喻论[M].上海：上海古籍出版社，1991：17-18.
[3]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，2010：205.
[4]吴峰.中国佛教对孝观念融吸之分析[M].兰州：甘肃人民出版社，2006.