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[摘 要]礼乐思想是先秦儒家音乐美学思想的总体特征，其源于先秦儒家审美文化，具体化为审美准则，内化为儒家人格精神的超越美和人性本能的缺憾美。只有在礼乐思想的框架内，我们才能准确地把握先秦儒家音乐美学思想的这一志趣和特质。
[关键词]审美意识；礼乐思想；人格精神
中图分类号：J601 文献标志码：A 文章编号：1007-2233（2016）05-0038-03
[收稿日期]2016-02-20
[作者简介]贾阳果（1979- ），女，河南南阳人，硕士，广东工程职业技术学院教师、助理研究员。（广州 510520）
儒家思想按照目前学术界的观点已经发展到第三阶段，分别是先秦儒家、政治儒家和新儒家，其中先秦儒家是儒家思想的发源池。音乐美学思想作为先秦儒家思想体系中重要的组成部分，其独特之处是既从属于儒家思想，又具有相对独立性，即先秦儒家审美文化决定了先秦儒家音乐美学思想的审美意识和审美标准，而其审美意识和审美标准又在一定程度上反映了儒家人格精神的超越美和人性本能的缺憾美，我们只有在礼乐思想的框架内，才能准确把握先秦儒家音乐美学思想的这一志趣。
一、礼乐思想的社会文化溯源
审美活动不仅是一种“刺激—反射”的生理活动，而且是一种文化心理活动。文化作为人类社会文明的标志，反映着一个民族历史沉淀的群体性文化心理特质。不同的文化环境中，人们对于什么是美，评价美的标准，以及对美的诉求都是不同的，甚至大相径庭。主要原因就在于文化是一个影响深远的概念，不仅涵括人类全部的物质文明和精神文明，而且包括生活在其中的人以及人与文化之间的微妙关系。“从心理学角度来看，文化乃是人类在社会实践以及人际的心理互动过程中所创造的人为的环境及生活方式以及社会成员所获得的全部精神财富。文化体现在人类的行为模式、劳动方式、知识体系、价值体系、风俗习惯、宗教信仰以及艺术、哲学之中。”[1]人与文化不可分，人是“文化人”，文化是人的文化。然而，文化却有其独立性的一面。“文化是人根据自己的生存需要创造的，但它一经创造出来，就成了外在于人的东西，就具有了对于人的相对独立性；人的生存需要是不断发展的，而文化作为被创造物不可能时时事事随所至而与俱流，因而又具有对于人的生存需要的相对稳定性。……文化， 既会内化为人的文化心理，又会外化人的文化环境。人，既会受到文化的积淀，又会感到文化的制约。”[2]文化时刻指导着人的行为规范、思想观念和艺术审美标准等，在某种文化氛围下文化会渗透入人的内在意识，影响其思想意识和行为举止。
先秦儒家文化的核心内容是“仁”和“礼”，“仁”是对人陶冶情操的道德伦理要求，“礼”是约束和节制人的行为准则。孔子关于“仁”和“礼”方面的论述很多，譬如“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）、“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣失”（《论语·雍也》）、“不学礼，无以立”（《论语·季氏》）、“不知礼，无以立也”（《论语·尧日》）等。从这些论述中我们可以看出，孔子非常重视礼在陶冶情操和塑造人格文化方面所起的重要作用。作为儒家的创始人，孔子“其音乐美学思想可以概称为礼乐思想……，即立足于治国，以礼为规范，以‘中庸’为准则的思想。”[3]先秦儒者的音乐美学思想均是在礼乐思想的影响下形成的，礼乐思想是先秦儒家音乐美学思想的总体特征。
礼乐思想有着深厚的社会文化背景。有学者对此做过经典的评判，“在孔子之前，上古暨三代的宗教礼乐传统，经过周公制礼作乐的制度化、政治化改造以后，这一作为周代宗法社会等级规范的礼乐制度，便已初具伦理学意义。但是，孔子却将主要用于政治领域的西周礼乐制度，进一步伦理化而使其具有了完整的伦理学意义与社会意义，由此形成一种民族文化心理结构。”[4]礼乐思想源于西周，提倡“乐”从属于“礼”。以“礼”来区别宗法远近等级秩序，同时又以“乐”来和同共融“礼”的等级秩序，两者相辅相承。在统治阶级内部所设定的等级具体表现为“天子八佾，诸公六，诸侯四”。只有天子可以用八佾，否则便为非礼，因此当孔子听说鲁国孟孙、叔孙、季孙三家用八佾后曾愤慨高呼，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《论语·八佾》）先秦儒家继承了西周的礼乐思想并对其进行了进一步的发展，强调音乐的社会功能，不把音乐本身作为审美的对象而是把其作为一种治国的手段，提倡“以乐治国”，倡导“中正”的“正乐”，反对以“郑乐”为代表的俗乐。从而在先秦儒家的审美理想中无不透露着礼乐的音乐美学思想，并且把这种礼乐思想提升至极为完美的境界。
二、礼乐思想框架下的音乐审美准则
礼乐思想是先秦儒家音乐美学思想的总体特征，“非礼不成乐”，在这样一种思想的影响下，其音乐审美标准便带有明显的礼乐色彩。儒家的礼乐文化要求音乐所表达的内容和音乐的表达形式都要符合“礼”，音乐的欣赏者也要受此约束，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语.颜渊》）。先秦儒家音乐审美准则便被打上了这样的鲜活烙印。
（一）“乐而不淫，哀而不伤”
子曰：“关雎，乐而不淫，哀而不伤。”（《论语·八佾》）这句是孔子对《关雎》的评价，大概意思是，《关雎》这首诗，快乐却不是没有节制，悲哀却不至于过于悲伤。在其看来，文艺所表现的情感不但要具备道德上的纯洁性和崇高性，而且要受到理智的节制，讲究适度、平和，不能过于放纵、任其泛滥，这也正是“中庸”思想在此的具体流露。“乐而不淫，哀而不伤”的《关雎》，表达的正是中和之美，欢乐而不放纵，悲哀而不伤痛，一切情感的外现都是那么的恰到好处。由于先秦时代有“兴于诗，立于礼，成于乐”的传统，因此对于诗的评价完全是可以用到对乐的评价上的。从礼乐思想的角度来看，孔子提倡的正是“乐”要符合“礼”的要求，只有这样才能保证“乐”达到“乐而不淫，哀而不伤”的境界，实现情与性的平衡。
作为孔子的门徒，孟子进一步发挥了这一思想。“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声焦以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者非性也。感于物而后动，是故先王慎所以感之者。故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也。”（《礼记·乐记》）孟子认为，乐由音生，音在于人心对于外在物的感触，因此音是人的情绪、情欲和欲望的流露，鉴于“杀、缓、散、厉、廉、柔”六音系外物激发所致而非出自人的天性，因此先王才制乐以和其声，融礼于乐，以乐平衡人的情与性。 这样的一种音乐审美准则，导致了先秦儒家好“正乐”恶“俗乐”的的传统。《韶》和《武》是雅颂之乐的代表，是“正乐”，是礼乐文化的旗帜象征，不容非礼乐文化之浸蚀。孔子曾高呼“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也”（《论语·阳货》），可以看出他严申雅、郑之别，对所谓郑声音乐是反感的，必欲禁绝而后快。荀子在《乐论》中对“正乐”的思想表达也是非常明确的，“姚冶之容，郑卫之音，使人之心淫；绅端章甫，舞《韶》歌《武》，使人心庄。”（《荀子·乐论》）郑卫之音使人心淫，过于放任乐声的情感，易使人放荡无礼。在先秦儒家的观念里“无礼不成乐”，无礼意味着道德文化的丧失和礼乐文化的崩溃。
（二）“尽善尽美”，“美善相乐”
子谓《韶》，“尽美矣，又尽善也”；谓《武》，“尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》）。孔子认为《韶》尽善尽美，《武》尽美而不尽善。主要原因是两者所表现的内容不同，《韶》表现舜继尧之后，以禅让得天下的文德，而《武》表现的是周武王征服殷商，统一国家的武功。先秦儒家提倡“仁”，反对征伐，因此对此评价就不足为奇了。然而，在评价中孔子采取了音乐内容的“善”和音响形式的“美”二元化的评价体系，承认了“善”和“美”两者的相互独立性，这是一大创造。有学者认为，“‘尽善尽美’说的提出是对艺术特征的认识、对美的本质的认识上的一大飞跃，在中国音乐美学史以至中国美学史上都具有划时代的意义。”[5]这也是孔子的一大贡献。
孔子“尽善尽美”的审美准则被其弟子及先秦儒者所继承，后来荀子对其做了进一步的发挥。“故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”（《荀子·乐论》）在此荀子不仅强调了以乐咏志和礼乐思想，而且强调了音乐的“移风易俗”的社会功能，并最终提出“美善相乐”。“美善相乐”是对“尽善尽美”审美准则的重大补充，同时也是先秦儒家关于音乐审美理论的重大突破，主要表现为以下两点：其一，“美”和“善”之间的辩证关系，即音乐的内容和形式的的关系，被得以重视。“尽善尽美”只强调两者的各自独立价值，“美善相乐”却已经着重关注两者的相互影响，两者的结合才使此标准最终建立。其二，关于音乐审美的主客观评价体系得以完善。“尽善尽美”主要体现的是一种客观评价，是对音乐内容和形式分别予以评价，分析各自独立的价值；“美善相乐”侧重于主观评价，是对音乐内容和形式关系的评价。总之，先秦儒家已经建立起了关于音乐“美”和“善”的较完备的审美体系。
从以上的分析可以看出，先秦儒家的审美意识要求人的言行举止和思想意识都要符合“礼”的规范，其“发乎情，止乎礼”的心态，“乐而不淫，哀而不伤”的中和原则，“尽善尽美”，“美善相乐”的审美准则，无不受到礼乐文化的制约和规范。因此，先秦儒家的礼乐文化在很大程度上影响和制约其音乐美学思想的审美意识。
三、礼乐思想内化而成的超 我人格精神
弗洛伊德认为，人格的整体由本我、自我和超我三个主要部分有机构成。“本我的唯一功能是尽快发泄由于内部或外部刺激而引起的兴奋，本我的这一功能可以实现生命的基本原则，即弗氏的‘唯乐原则’。……自我是人格的执行者，控制和指导本我和超我，为整个人格的利益和广阔需要而保持与外界的交易。……超我是人格在道义方面的分支。它代表着理想的而不是现实的东西；它要努力达到的是完美而不是实际或快乐。超我是人的道德准则。”[6]本我是人的动物性本能的表现，主要表现为欲望和直接满足欲望的冲动；超我是人的道德人格，从物质和精神两个方面对人的社会行为实施奖惩；自我作为人格的执行者，一方面控制着本我的欲望，一方面受超我道德准则的制约，并希冀达到某种人格的平衡。
任何一种人类文化对于人格都是有着倾向性安排的，先秦儒家文化提倡“仁”和“礼”，着力强调人的完美道德人格，因此其文化人格是倾向为超我性质的。至于先秦儒家希望塑造的超我人格形象，可以用“君子”来指称。就音乐审美而言，君子是要区别于普通民众的，“乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。”（《礼记·乐记》）“君子知乐”是作为君子的判断标准的，因此对希冀成为“君子”的人来讲，习乐就成为必修课。又由于先秦儒家严格区分声、音和乐，从伦理层面推行雅乐与郑卫之音之分，否定非礼之乐，因而音乐成为道德的试金石。“是故君子反情以和其志，广乐以成其教，乐行而民乡方，可以观德矣。德者，性之端也；乐者，德之华也；金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也，三者本于心，然后乐器从之。”（《礼记·乐记》）通过音乐可以观德，“君子”也可通过音乐展示德行，从而音乐成为“君子”道德人格的重要组成部分。
基于超我型人格的诉求，先秦儒家极力反对俗乐，认为“郑卫之音”是亡国之音，“桑间濮上之音”是乱世之音。“今夫新乐，进俯退俯，奸声以淫，溺而不止；及优侏儒，犹杂子女，不知文子。乐终，不可以语，不可以道古。”（《礼记.乐记》）如果一切任由人们的性情，每个人都去无顾忌地追求欲望和情感的满足，不用礼义去加以约束规范，那就会出现“强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱相亡，不待顷矣”（《荀子.性恶》）的局面。先秦儒家极力推崇融乐于礼，视音乐为治国工具的超我型人格，就是希望这样的一种人格能够起到抑制和控制各种不安定冲动的作用。由于情欲最能引起人性的冲动，因此先秦儒家的礼乐思想就把矛头直接指向人的情欲，把情欲定为人的敌人，限制人的情欲追求。“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心。动以干戚，饰以羽毛，从以磬管。故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时，故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。故曰：乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲，以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。故乐者，所以道乐也。金石丝竹，所以道德也。”（《荀子·乐论》）以道制欲，则乐而不乱，音乐只有“道乐”方为正道，才值得“君子”孜孜以求。 先秦儒家所提倡的超我型人格，对于维护社会秩序是有积极作用的，但我们不能给予太高的评价。因为自人类诞生的那一刻起，便是自然属性和社会属性的统一体，对于自然天性的追求从来就没有停止和中断过。荀子便认为人的本性与食色是与生俱来的，“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《荀子·正名》）性、情、欲是人的本性和本能的需要，是人之天性，人之常情。马克思也认为吃、喝、性行为等等，是人的自然属性。人都有在没有伦理道德的限制下，追求快乐、舒适感觉的倾向。难怪魏文侯“端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑卫之音，则不知倦”（《礼记·乐记》）。听古乐，节奏单调，情感呆板，常会使人昏昏欲睡，《乐记》中说“郑音好滥淫志”，“卫音趋数烦志”，说明郑卫之音在节奏和情感方面与古乐大相径庭，节奏复杂，情感丰实，能给人以情感上和感官上的快适，恰恰符合了人性本能的需要和满足，因此郑卫之音在一定程度上更符合人的本性。孔子的“恶郑声之乱雅”，荀子的“贵礼乐而贱郑声”和“以道制欲”，在人性的本质上是人格精神的超我，但恰恰反映了人性本我的压抑，丧失了人正常自然的本性。“在孔子那里，所谓感情与理性的统一，是以‘无邪’、‘复礼’，即以感情服从礼义为前提的，其实质是以礼抑情，以异己的理性抑制人的感情”[7]，从而压抑人格精神的正常发展，这便是儒家音乐美学思想中透露出的不利于人的自然本性发展的缺憾。
总之，先秦儒家的音乐审美思想被打上了深深的礼乐思想的烙印，其审美意识和审美准则都具有深厚的儒家文化的特质，这一方面反映了儒家追求超我人格的精神渴望和道德价值诉求，另一方面也折射出儒家文化自身的历史局限性所导致的人性本能的缺憾美，而在礼乐思想的框架内我们才能够准确把握先秦儒家音乐美学思想的这一志趣和特质。
[参 考 文 献]
[1]章士嵘.心理学哲学[M].北京：社会科学文献出版社，1996：165.
[2]成复旺.中国古代的人学与美学[M].北京：中国人民大学出版社，1992：6-11.
[3]蔡仲德.中国音乐美学史[M].北京：人民音乐出版社，2003：109.
[4]闫春新.《论语》礼乐思想新探[N].光明日报，2011.10.17：15.
[5]蔡仲德.中国音乐美学史[M].北京：人民音乐出版社，2003：89.
[6][美]霍尔等.弗洛伊德心理学与西方文学[M].包富华，译，长沙：湖南文艺出版社，1986：23-31.
[7] 蔡仲德.中国音乐美学史[M].北京：人民音乐出版社，2003：110.
（责任编辑：崔晓光）
[关键词]审美意识；礼乐思想；人格精神
中图分类号：J601 文献标志码：A 文章编号：1007-2233（2016）05-0038-03
[收稿日期]2016-02-20
[作者简介]贾阳果（1979- ），女，河南南阳人，硕士，广东工程职业技术学院教师、助理研究员。（广州 510520）
儒家思想按照目前学术界的观点已经发展到第三阶段，分别是先秦儒家、政治儒家和新儒家，其中先秦儒家是儒家思想的发源池。音乐美学思想作为先秦儒家思想体系中重要的组成部分，其独特之处是既从属于儒家思想，又具有相对独立性，即先秦儒家审美文化决定了先秦儒家音乐美学思想的审美意识和审美标准，而其审美意识和审美标准又在一定程度上反映了儒家人格精神的超越美和人性本能的缺憾美，我们只有在礼乐思想的框架内，才能准确把握先秦儒家音乐美学思想的这一志趣。
一、礼乐思想的社会文化溯源
审美活动不仅是一种“刺激—反射”的生理活动，而且是一种文化心理活动。文化作为人类社会文明的标志，反映着一个民族历史沉淀的群体性文化心理特质。不同的文化环境中，人们对于什么是美，评价美的标准，以及对美的诉求都是不同的，甚至大相径庭。主要原因就在于文化是一个影响深远的概念，不仅涵括人类全部的物质文明和精神文明，而且包括生活在其中的人以及人与文化之间的微妙关系。“从心理学角度来看，文化乃是人类在社会实践以及人际的心理互动过程中所创造的人为的环境及生活方式以及社会成员所获得的全部精神财富。文化体现在人类的行为模式、劳动方式、知识体系、价值体系、风俗习惯、宗教信仰以及艺术、哲学之中。”[1]人与文化不可分，人是“文化人”，文化是人的文化。然而，文化却有其独立性的一面。“文化是人根据自己的生存需要创造的，但它一经创造出来，就成了外在于人的东西，就具有了对于人的相对独立性；人的生存需要是不断发展的，而文化作为被创造物不可能时时事事随所至而与俱流，因而又具有对于人的生存需要的相对稳定性。……文化， 既会内化为人的文化心理，又会外化人的文化环境。人，既会受到文化的积淀，又会感到文化的制约。”[2]文化时刻指导着人的行为规范、思想观念和艺术审美标准等，在某种文化氛围下文化会渗透入人的内在意识，影响其思想意识和行为举止。
先秦儒家文化的核心内容是“仁”和“礼”，“仁”是对人陶冶情操的道德伦理要求，“礼”是约束和节制人的行为准则。孔子关于“仁”和“礼”方面的论述很多，譬如“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）、“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣失”（《论语·雍也》）、“不学礼，无以立”（《论语·季氏》）、“不知礼，无以立也”（《论语·尧日》）等。从这些论述中我们可以看出，孔子非常重视礼在陶冶情操和塑造人格文化方面所起的重要作用。作为儒家的创始人，孔子“其音乐美学思想可以概称为礼乐思想……，即立足于治国，以礼为规范，以‘中庸’为准则的思想。”[3]先秦儒者的音乐美学思想均是在礼乐思想的影响下形成的，礼乐思想是先秦儒家音乐美学思想的总体特征。
礼乐思想有着深厚的社会文化背景。有学者对此做过经典的评判，“在孔子之前，上古暨三代的宗教礼乐传统，经过周公制礼作乐的制度化、政治化改造以后，这一作为周代宗法社会等级规范的礼乐制度，便已初具伦理学意义。但是，孔子却将主要用于政治领域的西周礼乐制度，进一步伦理化而使其具有了完整的伦理学意义与社会意义，由此形成一种民族文化心理结构。”[4]礼乐思想源于西周，提倡“乐”从属于“礼”。以“礼”来区别宗法远近等级秩序，同时又以“乐”来和同共融“礼”的等级秩序，两者相辅相承。在统治阶级内部所设定的等级具体表现为“天子八佾，诸公六，诸侯四”。只有天子可以用八佾，否则便为非礼，因此当孔子听说鲁国孟孙、叔孙、季孙三家用八佾后曾愤慨高呼，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《论语·八佾》）先秦儒家继承了西周的礼乐思想并对其进行了进一步的发展，强调音乐的社会功能，不把音乐本身作为审美的对象而是把其作为一种治国的手段，提倡“以乐治国”，倡导“中正”的“正乐”，反对以“郑乐”为代表的俗乐。从而在先秦儒家的审美理想中无不透露着礼乐的音乐美学思想，并且把这种礼乐思想提升至极为完美的境界。
二、礼乐思想框架下的音乐审美准则
礼乐思想是先秦儒家音乐美学思想的总体特征，“非礼不成乐”，在这样一种思想的影响下，其音乐审美标准便带有明显的礼乐色彩。儒家的礼乐文化要求音乐所表达的内容和音乐的表达形式都要符合“礼”，音乐的欣赏者也要受此约束，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语.颜渊》）。先秦儒家音乐审美准则便被打上了这样的鲜活烙印。
（一）“乐而不淫，哀而不伤”
子曰：“关雎，乐而不淫，哀而不伤。”（《论语·八佾》）这句是孔子对《关雎》的评价，大概意思是，《关雎》这首诗，快乐却不是没有节制，悲哀却不至于过于悲伤。在其看来，文艺所表现的情感不但要具备道德上的纯洁性和崇高性，而且要受到理智的节制，讲究适度、平和，不能过于放纵、任其泛滥，这也正是“中庸”思想在此的具体流露。“乐而不淫，哀而不伤”的《关雎》，表达的正是中和之美，欢乐而不放纵，悲哀而不伤痛，一切情感的外现都是那么的恰到好处。由于先秦时代有“兴于诗，立于礼，成于乐”的传统，因此对于诗的评价完全是可以用到对乐的评价上的。从礼乐思想的角度来看，孔子提倡的正是“乐”要符合“礼”的要求，只有这样才能保证“乐”达到“乐而不淫，哀而不伤”的境界，实现情与性的平衡。
作为孔子的门徒，孟子进一步发挥了这一思想。“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声焦以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者非性也。感于物而后动，是故先王慎所以感之者。故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也。”（《礼记·乐记》）孟子认为，乐由音生，音在于人心对于外在物的感触，因此音是人的情绪、情欲和欲望的流露，鉴于“杀、缓、散、厉、廉、柔”六音系外物激发所致而非出自人的天性，因此先王才制乐以和其声，融礼于乐，以乐平衡人的情与性。 这样的一种音乐审美准则，导致了先秦儒家好“正乐”恶“俗乐”的的传统。《韶》和《武》是雅颂之乐的代表，是“正乐”，是礼乐文化的旗帜象征，不容非礼乐文化之浸蚀。孔子曾高呼“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也”（《论语·阳货》），可以看出他严申雅、郑之别，对所谓郑声音乐是反感的，必欲禁绝而后快。荀子在《乐论》中对“正乐”的思想表达也是非常明确的，“姚冶之容，郑卫之音，使人之心淫；绅端章甫，舞《韶》歌《武》，使人心庄。”（《荀子·乐论》）郑卫之音使人心淫，过于放任乐声的情感，易使人放荡无礼。在先秦儒家的观念里“无礼不成乐”，无礼意味着道德文化的丧失和礼乐文化的崩溃。
（二）“尽善尽美”，“美善相乐”
子谓《韶》，“尽美矣，又尽善也”；谓《武》，“尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》）。孔子认为《韶》尽善尽美，《武》尽美而不尽善。主要原因是两者所表现的内容不同，《韶》表现舜继尧之后，以禅让得天下的文德，而《武》表现的是周武王征服殷商，统一国家的武功。先秦儒家提倡“仁”，反对征伐，因此对此评价就不足为奇了。然而，在评价中孔子采取了音乐内容的“善”和音响形式的“美”二元化的评价体系，承认了“善”和“美”两者的相互独立性，这是一大创造。有学者认为，“‘尽善尽美’说的提出是对艺术特征的认识、对美的本质的认识上的一大飞跃，在中国音乐美学史以至中国美学史上都具有划时代的意义。”[5]这也是孔子的一大贡献。
孔子“尽善尽美”的审美准则被其弟子及先秦儒者所继承，后来荀子对其做了进一步的发挥。“故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”（《荀子·乐论》）在此荀子不仅强调了以乐咏志和礼乐思想，而且强调了音乐的“移风易俗”的社会功能，并最终提出“美善相乐”。“美善相乐”是对“尽善尽美”审美准则的重大补充，同时也是先秦儒家关于音乐审美理论的重大突破，主要表现为以下两点：其一，“美”和“善”之间的辩证关系，即音乐的内容和形式的的关系，被得以重视。“尽善尽美”只强调两者的各自独立价值，“美善相乐”却已经着重关注两者的相互影响，两者的结合才使此标准最终建立。其二，关于音乐审美的主客观评价体系得以完善。“尽善尽美”主要体现的是一种客观评价，是对音乐内容和形式分别予以评价，分析各自独立的价值；“美善相乐”侧重于主观评价，是对音乐内容和形式关系的评价。总之，先秦儒家已经建立起了关于音乐“美”和“善”的较完备的审美体系。
从以上的分析可以看出，先秦儒家的审美意识要求人的言行举止和思想意识都要符合“礼”的规范，其“发乎情，止乎礼”的心态，“乐而不淫，哀而不伤”的中和原则，“尽善尽美”，“美善相乐”的审美准则，无不受到礼乐文化的制约和规范。因此，先秦儒家的礼乐文化在很大程度上影响和制约其音乐美学思想的审美意识。
三、礼乐思想内化而成的超 我人格精神
弗洛伊德认为，人格的整体由本我、自我和超我三个主要部分有机构成。“本我的唯一功能是尽快发泄由于内部或外部刺激而引起的兴奋，本我的这一功能可以实现生命的基本原则，即弗氏的‘唯乐原则’。……自我是人格的执行者，控制和指导本我和超我，为整个人格的利益和广阔需要而保持与外界的交易。……超我是人格在道义方面的分支。它代表着理想的而不是现实的东西；它要努力达到的是完美而不是实际或快乐。超我是人的道德准则。”[6]本我是人的动物性本能的表现，主要表现为欲望和直接满足欲望的冲动；超我是人的道德人格，从物质和精神两个方面对人的社会行为实施奖惩；自我作为人格的执行者，一方面控制着本我的欲望，一方面受超我道德准则的制约，并希冀达到某种人格的平衡。
任何一种人类文化对于人格都是有着倾向性安排的，先秦儒家文化提倡“仁”和“礼”，着力强调人的完美道德人格，因此其文化人格是倾向为超我性质的。至于先秦儒家希望塑造的超我人格形象，可以用“君子”来指称。就音乐审美而言，君子是要区别于普通民众的，“乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。”（《礼记·乐记》）“君子知乐”是作为君子的判断标准的，因此对希冀成为“君子”的人来讲，习乐就成为必修课。又由于先秦儒家严格区分声、音和乐，从伦理层面推行雅乐与郑卫之音之分，否定非礼之乐，因而音乐成为道德的试金石。“是故君子反情以和其志，广乐以成其教，乐行而民乡方，可以观德矣。德者，性之端也；乐者，德之华也；金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也，三者本于心，然后乐器从之。”（《礼记·乐记》）通过音乐可以观德，“君子”也可通过音乐展示德行，从而音乐成为“君子”道德人格的重要组成部分。
基于超我型人格的诉求，先秦儒家极力反对俗乐，认为“郑卫之音”是亡国之音，“桑间濮上之音”是乱世之音。“今夫新乐，进俯退俯，奸声以淫，溺而不止；及优侏儒，犹杂子女，不知文子。乐终，不可以语，不可以道古。”（《礼记.乐记》）如果一切任由人们的性情，每个人都去无顾忌地追求欲望和情感的满足，不用礼义去加以约束规范，那就会出现“强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱相亡，不待顷矣”（《荀子.性恶》）的局面。先秦儒家极力推崇融乐于礼，视音乐为治国工具的超我型人格，就是希望这样的一种人格能够起到抑制和控制各种不安定冲动的作用。由于情欲最能引起人性的冲动，因此先秦儒家的礼乐思想就把矛头直接指向人的情欲，把情欲定为人的敌人，限制人的情欲追求。“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心。动以干戚，饰以羽毛，从以磬管。故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时，故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。故曰：乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲，以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。故乐者，所以道乐也。金石丝竹，所以道德也。”（《荀子·乐论》）以道制欲，则乐而不乱，音乐只有“道乐”方为正道，才值得“君子”孜孜以求。 先秦儒家所提倡的超我型人格，对于维护社会秩序是有积极作用的，但我们不能给予太高的评价。因为自人类诞生的那一刻起，便是自然属性和社会属性的统一体，对于自然天性的追求从来就没有停止和中断过。荀子便认为人的本性与食色是与生俱来的，“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《荀子·正名》）性、情、欲是人的本性和本能的需要，是人之天性，人之常情。马克思也认为吃、喝、性行为等等，是人的自然属性。人都有在没有伦理道德的限制下，追求快乐、舒适感觉的倾向。难怪魏文侯“端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑卫之音，则不知倦”（《礼记·乐记》）。听古乐，节奏单调，情感呆板，常会使人昏昏欲睡，《乐记》中说“郑音好滥淫志”，“卫音趋数烦志”，说明郑卫之音在节奏和情感方面与古乐大相径庭，节奏复杂，情感丰实，能给人以情感上和感官上的快适，恰恰符合了人性本能的需要和满足，因此郑卫之音在一定程度上更符合人的本性。孔子的“恶郑声之乱雅”，荀子的“贵礼乐而贱郑声”和“以道制欲”，在人性的本质上是人格精神的超我，但恰恰反映了人性本我的压抑，丧失了人正常自然的本性。“在孔子那里，所谓感情与理性的统一，是以‘无邪’、‘复礼’，即以感情服从礼义为前提的，其实质是以礼抑情，以异己的理性抑制人的感情”[7]，从而压抑人格精神的正常发展，这便是儒家音乐美学思想中透露出的不利于人的自然本性发展的缺憾。
总之，先秦儒家的音乐审美思想被打上了深深的礼乐思想的烙印，其审美意识和审美准则都具有深厚的儒家文化的特质，这一方面反映了儒家追求超我人格的精神渴望和道德价值诉求，另一方面也折射出儒家文化自身的历史局限性所导致的人性本能的缺憾美，而在礼乐思想的框架内我们才能够准确把握先秦儒家音乐美学思想的这一志趣和特质。
[参 考 文 献]
[1]章士嵘.心理学哲学[M].北京：社会科学文献出版社，1996：165.
[2]成复旺.中国古代的人学与美学[M].北京：中国人民大学出版社，1992：6-11.
[3]蔡仲德.中国音乐美学史[M].北京：人民音乐出版社，2003：109.
[4]闫春新.《论语》礼乐思想新探[N].光明日报，2011.10.17：15.
[5]蔡仲德.中国音乐美学史[M].北京：人民音乐出版社，2003：89.
[6][美]霍尔等.弗洛伊德心理学与西方文学[M].包富华，译，长沙：湖南文艺出版社，1986：23-31.
[7] 蔡仲德.中国音乐美学史[M].北京：人民音乐出版社，2003：110.
（责任编辑：崔晓光）