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摘 要：俄罗斯文化具有悠久的历史和丰富的资源，正是这种历史流传下来的文化资源成为俄罗斯人自我认同的根源。然而，俄罗斯文化并不能仅仅作为历史遗产而存在，它必须直面我们生活于其中的这个时代，解决这个时代提出的问题。民族文化必须在当代文化的挑战当中、在为未来文化助产接生的过程中找到自己的生存空间。对于俄罗斯而言，这种挑战就是如何从自然经济过渡到市场经济，如何从农业文明过渡到现代文明。
关键词：俄罗斯；民族文化；现代文明
作者简介：В.М.梅茹耶夫（В.М.Межуев），男，俄罗斯科学院哲学所高级研究员，从事文化哲学、社会哲学研究。
译者简介：丁海丽，女，哈尔滨金融学院思政部副教授，从事俄罗斯哲学研究。
校者简介：陈树林，男，黑龙江大学文化哲学研究中心、哲学学院教授、博士生导师，从事俄罗斯哲学、文化哲学研究。
中图分类号：B512.59 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2013）01-0021-10
一、民族文化与当代文明
对当代文化的关注肇始于对文化多样性的事实、文化的本质差异和民族独特性的经验直观。今天，每一位思考文化问题的人都能接受这样一种观点：抛却文化的差异性与独特性而谈论文化的统一性与整体性是不可能的。我们所生活的世界既复杂又多样，文化多样性正与此相吻合。当代人的英明之处就在于，承认每一种文化都有它独立存在与发展的权利，以及捍卫一切文化平等共存的原则，这不仅消解了文化中心论（欧洲中心论或者东方中心论）观点，而且彻底扼杀了文化优越论的妄想。文化，就其本性而言不是一元的，而是多元的——这就是当代占主流地位的思潮。
在文化多元化语境中，人们大大提升了对自己文化的民族独特性的兴致。今天，我们对本民族文化独特性的评价远高于对该民族军事实力的评价。就价值维度而言，文化明显使军事实力丧失优势，现在每一个民族在自己的历史谱系中急于挖掘的不只是征战沙场的著名将帅，而且还有自己的文化先祖。
科学急需对这种需求做出回应。文化的历史，尤其是民族文化的历史是当下最炙手可热的研究主题之一。民族历史、民族文化之根、古老传说与信仰、古代纪念碑都唤发起我们的浓厚兴趣。在这种兴致中蕴含更多的是什么？是苏醒的民族意识，是为悠久文化流失的罪孽感，是对当今的恐惧亦或是对未来的迷茫？显而易见，这一切因素都掺杂在一起，但居于首位的当是对自身命运与自己文化命运之间深刻联系的意识。当民族文化存在时，民族才能存在——当代人信念的象征就在于此，他们对文化的期望比对国家、政党、领袖以及不久前才无条件服膺的先进理论更高。
我们应该强化对文化的共同信念，但应该用我们实践中的个人信念，而不是主观臆想的个人信念来强化。要知道，任何人都无法保障与文化的联系，之所以这样说，是因为我们身上流淌的血液或者说遗传基因。仅仅是依据自己的俄罗斯民族出身还无法得到俄罗斯文化的认同。成为血缘意义上的俄罗斯人与成为文化意义上的俄罗斯人是两个完全不同的概念。
无疑，我们应该了解自己的文化。但是只有借助于各类知识我们才能了解文化吗？不是穆斯林也可以了解伊斯兰文化。知识同样地对待本民族的文化，也同样地对待异族的文化：就知识对不同文化特征的态度而言，它是中性的。知识可以把人塑造成为一名学者，而博学却绝不是具有文化修养的唯一特征。了解文化知识与融入文化之中根本不是一回事——虽然它们彼此之间存在着不可怀疑的联系。与此相应地，有必要区分出科学探索所提供的文化知识与个体潜心于文化中的意识——那种意识，可以称为个体的文化自我意识。在关心文化起源的现代人中，那种自我意识的渴求非常强烈。
当代，关于自身文化的归属性问题，在任何情况下都不仅是在国家层面上、在整个民族层面上，而且是在每一个独立个体层面上进行解决的。民族拥有文化的自我意识不过是由于生活在民族文化之中：民族自我意识与民族存在紧密相连。但在那里，即民族不再是单一民族人民的聚居地，当民族“被肢解”为组成民族的众多独立个体时，民族已经不再是共同命运，而是个体的命运，此时此地文化的自我意识问题更是获得了独立意义，同时这个问题也呈现在每一位个体面前。在这种情况下，当论述“民族文化”时，不要引用在该地域或者该民族中间居住的事实这类话。当代社会，由于交通网络迅猛扩张和人们从一个地区向另一个地区的不断迁徙，文化自我认同问题要求每一个人表现出个体决断、独立行为与努力。
我们通常把自己与文化联系起来，我们依据文化的民族特征与性质划分一种文化与另一种文化。“我的文化”——这首先是指说同一种语言的民族文化。与本民族文化的联系使我们意识到我们的联系是多么亲近而易于沟通认同。但它具体体现在什么地方？初看起来，最主要的体现是信守传统，这些传统是民族在自己存在期限内所依赖的并且一直保存在民族文化记忆中的。引用Д.С.利哈乔夫1的话说，文化奠基的最雄厚基础之一就是记忆。
但是，是不是只有传统把我们同自身文化联系起来？在某种程度上，我们的文化只限于在民族记忆中保存的文化传统吗？当代文化能不能只限于这种内容？对于某些人而言，这种观点不存在任何问题。但是，这种观点确实有问题。现代与传统不是同胞姊妹。对于过去生活适宜的东西，对于今天生活而言可能就不适宜了，甚至是与今天的生活相悖。我们在文化中寻觅的不只是与历史的联系，而且是与当下的联系。丧失这种联系，文化所具有的意义只能是博物馆中珍存的圣物、异国珍奇宝贝、民族学关注的课题；但它们无论如何也不是当代文化。在任何情况下，任何一种延续到我们今天的文化，都应该在21世纪所面临的全新现实面前证明自己的当代性，并且解决21世纪向人类提出的种种问题。文化现代性的体现不仅是它保存与延续的决定性条件，而且也是我们自身文化选择的决定性条件。这就是“我的文化”这个问题永远都是一个常谈常新问题的缘故，对这个问题的每一次解决不仅以文化记忆为依据手段，而且还要考虑到它的现代性这个因素。 文化与现代性的冲突绝对不仅仅是无关痛痒的单一的过程。文化在社会意识中引发极其对立的倾向与观点不是毫无缘由的。一些人把文化与现代性冲突的结果评价为文化危机，甚至评价为一场灾难，另一些人则在文化中发现革新因素。我现在列举一例：数学家兼学者И.沙法列维奇1——一位为文化在当代世界中命运而担忧的人，缜密地研究当代问世的、曾经取代了他称之为“农业文明”的“技术文明”，认为这是文化存在的主要威胁问题。他写道：“历史中经常发生以不幸而告终的发展路线。植根于科学-技术乌托邦思想之上的技术文明发展路线就是如此。但是，仅仅是由于它自身固有的独特性，它的不幸不仅是将要威胁地域文明（农业文明——引者注）的生存，而且威胁到整个人类和地球上一切生物的生存。”[1]（P159）
学者们借助于文化单一直线发展论否认文明的存在，但文化的单一直线发展论并未使学者们摆脱乌托邦思想，而且还导致文明的某种变异，这种变异可称为开倒车的浪漫主义乌托邦，这种乌托邦思想力图向当代社会证明宗法制农村文化的优越性。在我们的政治、艺术和社会思想中，那种美化文化历史思想的例证可以列出很多。
任何一种类型的乌托邦主义，无论是资产阶级-启蒙的、浪漫主义的、技术批判的或者是社会主义类型的乌托邦，它们都是对当代文化评价不高、否定当代文化具有积极意义的直接结果。乌托邦主义总体上是对现在抱有虚无主义态度的直接结果。这种结果并不取决于乌托邦主义是面向未来还是面向历史。如果我们完全否定当代文明的某种文化意义（尽管发现当代文明的个别部分显得不尽如人意），如果我们促使文明与文化发生不可调和的冲突，那么，当我们力图避免乌托邦主义时，我们就自动地宣告文化的消亡，使我们的文化遭受必然毁灭的结局。老实说，О.斯宾格勒在自己的名著《西方的没落》中就得出那种结论，赞同他观点的还有那样一类人，即不是由于文化今天是什么样子而热爱文化，而是由于文化过去曾经的那个样子而热爱文化的人。
任何一位严谨的学者，当然不会考虑在当代照抄照搬式地复兴古代东方的、古希腊的或者中世纪文化的可能性，当然，这也不意味着否定它们之中每一种类型文化的保存价值。历史中这一切类型的文化的存在是一次性事件，因为宗法制农民、古希腊“城邦社会公民”、中世纪的行会组织或19世纪的俄罗斯知识分子在经验上是如此的独一无二。在当代文化中保存或者借鉴这些经验是可能的并且也是非常必要的，但复制则是行不通的。过去时代的文化经验以全新的形式延续在稍晚期的文化中，以全新的形式延续着生命，而且有时候完全被赋予另外一种意义。
对于文化学家而言，当下不要把文化与文明隔绝开来，而是要探索和发现文化挑战以及新型文化模式所蕴含的价值，这才是他们最现实的任务。当代文明，虽然是导致古老文化的某些元素走向危机的实际根源，但它同时也催生了文化发展的新的可能性，它不是古老文化发展的威胁，而是其永存的保障。因此，在任何一种民族文化中应该探索的不是与未来文明对立的防护线，而是尽快找到那个文明来临的起始边界。在当代，这项任务尚未终结。文明与文化不是敌对的双方，而是合作者，尽管它们的合作要求二者之中的每一方都做出让步和相互理解。假如我们渴望拥有未来，那么就应该极力推动当下与历史的和解，推动它们二者之间的理性妥协。
但是，当现在不是对历史毫无创造的复制而是产生某种全新事物的时候，当下与历史的联系如何可能呢？如何避免那些在这种情形下已经实际威胁到我们的极端观点？在当下为历史而被拒斥的时候，就已然说明以上两种情况中的一种情况。是谁在持这种破坏古老文化的观点，是什么力量诱发这种想法？当然，可以把这一切归罪于那些人，即信仰“科技乌托邦”和工业化的人、幻想尽快地并且不惜任何代价地把我们国家变成工业化发达强国的那些人。但是，当我们指责他人的时候，应该在斯大林工业化与当代文明、解决这个任务的方式方法与任务本身之间进行划界。
对于拥有伟大民族和优秀文化传统的俄罗斯而言，某些古代文化的捍卫者断言，没有必要亦步亦趋地跟随西方发达国家的工业化道路走。他们已经为俄罗斯铺就另一条道路、另一种未来、另一类历史使命，这种使命与其说是在科学-技术、经济和政治革新层面上，毋宁说是在宗教-道德领域中。这种观点的追随者非常之多。并且，他们当中的大多数人把我们文化所遭遇的悲剧当作是摆脱这条道路、变更俄罗斯的历史使命所遭受的历史报复。
文化与文明之间的矛盾对立已然具有了民族特征：文明具有追求物质财富、用生活必需品满足人类生活的特征，这些特征是对“资本主义”民族和欧洲国家而言的。我们的志向是文化、精神富足的生活、个体的道德完善。
不用说，目标的确好，但是他们大多数人还是把自己的全部精力都消耗在维持生活的基本水平之上，贫穷、没有社会保障、大多数人的未来命运没有保障，这些又该如何解释呢？在这种情况下还提倡过道德完善的生活是不是比为了那种生活倾力创造必要的物质条件更乌托邦呢？任何使文化与文明断裂的企图都把文化思想本身变成乌托邦，因为文化需要文明的程度就如同灵魂与精神需要肉体的程度一样。文明是文化的载体，是它的物质携带者，这种物质携带者不是指自然起源，而是社会历史起源。没有精神内核的文明是可怕的东西，但不是无肉体的灵魂、不是丧失自己物质外壳的文化是文明的对立物。
在那些丧失当代文明财富的国家里文化发展得最糟糕。去过西方和东方发达国家（例如，日本）的人就会非常清楚，那些国家的人如何尽力保护一切古代文化、保护历史与文化的纪念碑，重视民族传统与习俗。当我们还在夸夸其谈文明对文化的敌视之时，我们除了怪罪自己、自己的落后与野蛮之外，已经无人可以怪罪。我们损毁自己文化的方式不是使其与历史脱节并且遭受现代生活的诱惑，而是我们无论如何也无法摆脱这段历史、无法完全成为一个彻头彻尾的文明国家。损害具有文化价值的文物的行为是人的固有之本性，因为我们还没有掌握文明生活的技能，还没有能力依据文明社会准则而生活。 我们过于文明了，但仍旧是没有文化——康德就曾经那样评价过他同时代的欧洲状况。依据康德的观点，从文明走向更高级的文化之路也就是每一个人的道德完善之路。我们过于文明，但是没有文化，О.斯宾格勒就曾经那样反驳说，我们在文明中发现的仅仅是文化的终结、消亡。我们还远远不够文明，无法做到珍视与保存好我们的文化——我们国家过去所发生的一切和正在发生的一切只能如此评价。如果固步自封、仍处于历史停顿状况和社会停滞状态中，就不可能保存与文化历史的联系、文化的包容性。信守传统也不应对现实发展的需求、时代新要求和新思潮持敌视态度。
我们生存于历史之中时，一般都渴求永恒，不希望我们的日常生活与意识发生任何变故。对于另一个世界而言——如果说永恒存在的话，那么永恒是好的，但是对于这个世界而言永恒却远非如此。变通、革新的能力对于每一个民族来说都是其历史延续与自我保存的必要条件，甚至是文化记忆对于那些长久生活在动荡环境中的人、越来越远离出发点的人而言都是必要的。应该使我们的文化传统与我们终究要踏上但目前无论如何也没有踏上的社会发展的文明道路协调起来。显然，这就是那个最主要的、我们仍旧面临着的庞杂而艰深的历史难题。
这里必须做出更慎重的说明。与其说我们把当代文明理解成科学-技术进步——文明的确通常推动科学技术进步，不如说这种进步推动了文明——当代公民社会摆脱了国家的经济、法律机构的干预。科学和技术仅仅只是文明的一个手段，但它们不是文明本身。文明不会推动工业化（比如，今天人们已经在谈论后工业社会），尽管在文明发展的某个阶段上工业化是它的主要物质支点。农业社会向被认为享有公民权利和公民自由的工业社会的过渡，在很大程度上还是我们远未解决的历史任务。
我们不要把这种工业化同我们在20世纪30年代实现的工业化混淆，那个时期的工业化基本上利用“亚细亚式专制”的手段，它轻而易举地被“人民政权”和社会主义的美好辞藻所遮蔽。借助于对劳动实行超经济强制的手段建设电气化和工厂，并不意味着我们已成为一个文明国家。可以借用美国的苏联问题研究专家C.科恩的观点，他曾经写道，斯大林主义把“一种陈旧的、具有更多俄罗斯传统的东西，而不是西方的工业化模式”强加给国家，与其说斯大林主义是国家工业化的结果，不如说工业化只是借用社会的某些特点，因而在研究斯大林主义的时候，“重要的是要关注俄罗斯的历史与文化特点”[2]（P69-90）。从这种观点看，对于我们而言，步入当代文明之列目前还只是一次等候自己回应的历史呼唤。这种呼唤在多大程度上符合自己文化多样性和独特性的认识，符合我们对待自己历史、民族传统的态度，在很多情况下取决于我们对于成为一个现代文明国家采取正确态度的能力。
就实质而言，我们探讨的是：今天，我们的理性所提出的两个号召如何协调起来的问题。一个是经济改革、政治改革、转向市场经济的口号，另一个口号是回归民族传统与民族起源。这两个口号实质上都很重要。但是如何把它们二者协调起来呢？不要认为，这里不存在任何问题。这里确实存在问题，而且还是很严肃的问题，因为，并不是我们所有的文化经验都在回应这个召唤，就如同远远不是文化中所包含的一切因素对于回应这个呼唤都是必要的。
二、从民族共同体到国家
众所周知，当代文明遵循的是脱胎于中世纪的“市民（城市）社会”的文化传统，这个时期的市民社会拥有手工业行会自治、商业、金融业、教育、科学，他们不断否弃具有自然经济、宗法制特征的生活、国家父权制管理和社会统治阶层的单一精神生活等特点的农业社会传统。恰恰是中世纪的市民社会阶层（也被称为“第三等级”）掌控了封建国家有限的经济与文化自主权，他们是新文明的宣告者。法国的历史学家F.布罗代尔在指出西方城市特征后写道：“他们生存在尚未意识到自我平等自由的情况下；他们以自己的方式推动着自治世界。他们的机智远胜于以领土原则而创建的国家……城市控制了农村，农村成为城市真正的殖民地……”[3]（P541-542）
至于谈论我们国家的历史，那么，农村的、农民的、父权制-公社的生活与氏族和土地贵族阶级（贵族与地主）生活传统相互交融而共同在我们国家发挥影响。在我国，城市与乡村、手工业的分离，之后的工业与农业分离，直到最后一次革命也始终没有得到彻底解决，没有成为一种普及全国的现象。在这个问题上，还是F.布罗代尔的观点颇具吸引力。他在指出俄罗斯城市完全从属于中央政权，同时俄罗斯城市缓慢地表现出向商业转折特征之后，得出一个结论：“俄罗斯城市没有掌控住广大农村；农村发展的比城市将自己意志强加给强大的农民世界、强加给贫穷的且不断变动的农民世界更迅捷。”[3]（P555）不只是莫斯科，而且是整个俄罗斯，排除掉不大的范围之外，都是“广大的农村”，都在过一种父权制的或者半父权制式的生活。当然，俄罗斯在19世纪末城市文化的因素（在特大城市里）也开始急剧增长，这种城市文化以商人、工业家的企业活动和社会知识阶层（贵族知识分子与平民知识分子）的智力劳动为支撑点。但是，所有这些阶层的势力都太单薄，以至于无法在某种程度上改变整体上具有农业国家类型和形态的民族外貌。
就其本身而言，农村无法为市场经济形成提供推动力，尤其是无法为法制国家市场经济的形成提供推动力。市场经济建立在自由的企业活动基础之上，它最初诞生在拥有手工业、商业和文化的城市中，只是之后它才逐步扩展到农村并从根本上改变了农村。手工业从农业中分离出来以后，城市就获得了独立的经济力量，这种经济力量能够使城市带动农村经济增长，把农村劳动与日常生活纳入到文明形式之中。于是，当我们今天力图——第几次！？——转向市场经济的时候，就应该从城市、从开拓和强化城市经济与城市文化着手。
现在我们正在为农民（把土地归还给农民）的经济独立性而斗争，为了捍卫农民依据自身需要方式而实践的权利而斗争。但是，在构建市场经济的任务提出以后，老实说，最重要的是要搞清楚，何种经济独立性能够推动市场经济的构建。要知道，独立性的内涵也是各不相同的。有自然经济或者半自然经济的独立性，这种经济类型的主要产品是为自己而生产并且只有剩余产品才被推向市场；还有商品生产、农场、庄园经济的独立性，这种类型的经济生产完全以市场为导向。对于第一种经济模式而言，自然形态的产品最重要，而对于第二种经济模式而言——从产品销售中获取经济收入是关键。农业经济向市场体系的转折是可能的，当然，这只有走第二种模式的发展道路才能实现。 思考商品生产、解读商品生产心理与考虑照顾从事自然生产的农民相比，根本就不是什么新事物。当然，对于农民而言最重要的是体验自己与自然的亲近感，他们崇拜和热爱土地犹如疼爱自己养育者母亲那样（我们的“农民”作家们经常满怀着对城市的感激之情写到这点），但从经济角度来看，最重要的还是要把土地看成是将所得收入（地租）存入的特殊银行。对土地持重商主义的、实际的、节俭的态度要比和土地自然融合为一体的淳朴之情更加有益，那种感情对于每一个农民而言好像是天生的。经济意识的培养对于每一个民族历史而言是一次完整的文化转折，并不是所有的民族都能够彻底克服自然经济与商品经济分离而导致的那种障碍。
俄罗斯农民基本上都不是商品生产者，没有独立的经济意识，完全不具备以市场为导向进行经济活动的意识，并且这个特点在大规模集体化时期被政权利用。于是，在大规模集体化时期出现的完全借助行政手段处理事情，不只是以国家对全体农民实施恐怖手段为支撑，而且还依赖于部分贫穷农民的心理。在集体化和没收过程中，对经济而言农村居民中最有生命力的部分遭到破坏。在这个意义上，集体化是自然经济（因为重新返回到对国家的农奴依附状况）对商品经济的一次胜利，是天然责任对市场利益的一次胜利。
今天，那些为保存“农业文明”中纯宗法制形式并且与城市文化脱离的人应该懂得，那种文明或迟或早将成为国家超经济的残酷剥削的对象；与此相伴，在我们国家还发生了农民土地被强行收归国有并且使他们隶属于城市行政权力而导致的激烈冲突。不是城市本身，而是不发达的、不文明的城市（以及充当城市代表的那些人）损害了我们农村的利益，城市因为没能把农村看作是自己在经济上平等的合作伙伴，它以为自己对待农村的模式仅仅是行政级别上的提出安排与命令。集体化是国家总揽城市贸易、手工业、工业、金融活动以及城市文明与文化组成基础的一切的直接结果。在当今社会中，农村的命运与城市的命运不可分割地联系起来，如果城市居民生活得不好，那么，农村居民也不会生活好。
当代的——商品-工业的、城市的——文明的形成，从它起步直到当代，不仅与农业社会的传统文化相联系，而且在某种程度上还与农业社会的传统文化——多半是农民的文化，或者说民族文化——发生碰撞。“城乡之间冲突对立的出现伴随着从野蛮向文明、从部落向国家、从地域限制向民族的转折过程中，并且这种对立冲突贯穿着文明的整个历史，直到当代……”[4]（P47）实质上，在该观点中集中凸显出传统文化的一个最主要特点——“地域局限性”。传统文化，就其时间维度而言是绵延不绝和经久不变的，代代相传永恒不变，传统文化在社会整体的空间维度内是地域性的、孤立的、闭锁的。惊人之处就在于：传统越是具有坚不可摧和稳定的特性，它越是体现在狭窄、有限的社会空间内。
在宗法制农村中，由于具有稳定日常生活与缓慢思维方式的特点，按照惯例，传统的力量、习惯的力量、亘古不变的传统风俗力量在农村占据支配地位，它们借助于家庭或邻里的方式在本地区从一代延续到另一代。非制度化的、间接的交往在相邻而居的一代代人中间成为文化交往的主要方式。民族文化的要素——仪式、习俗、神话、民俗等——借助于每一个人的天赋才能，即依靠人的记忆力、口语、艺术精神、不需要任何专业准备和特殊技术手段而得以延续与保存下来。那类文化的传播不需要文字（古罗斯大多数农民都是不识字的），它属于前文字文化。
只存在于局部区域并且不需要文字作为自己传播中介的民族文化，是特殊的学科民族学（民族志学）的研究对象。有价值的民族文化是当代文化学知识中最核心的部分，并且文化人类学和社会人类学是这种知识的组成部分。与此相应地，它所研究的文化有时又被称为民族共同体（或者民族）文化，它被民族学家定义为“仅仅是一些具有民族特征的文化元素与结构的总和，换种说法就是，它们在该民族代表者们的视野中，以及在它周围发生的一系列事件中，在‘我-非我’（‘我们的-非我们的’）框架中发挥着民族区分功能，因此它们也发挥了民族融合的作用。”[5]（P32）因此，该类型的文化可以看作是一种独特自然主义的但只是精神生产的部门：它是自足的，它完全自给自足，并且它与其他文化之间没有任何关系。绝缘主义是这种文化的存在原则，它严格地区分出“自己的”与“别人的”文化。那类文化在有关著作中是多余的，它是无名的、匿名的。这种文化由于还未能把个体从氏族-社会生活中剥离出来，具有欠缺发达个体意识的特点。
不要再对民族文化丧失的特点抱有希望，对我们而言最重要的是应着重指出，文化对于民族存在而言是充分必要的，不要只有谈论到民族存在的时候文化才是必要的。把民族文化归结到种族文化中，把民族共同体（民族）与国家相等同都是错误的。与民族共同体文化不同，共同的来源和直接的协同活动决定民族文化的归属性，如同我们通常所说的那样，由血缘与土壤（因为它是变动不居的，它在从一个地区向另一个地区、从一个村落向另一个村落迁移过程中变形）的统一性所决定，民族文化团结起生活在广阔空间内、同时失去直接或间接血缘关系的所有人。民族文化的界限展示出该类文化自身的力量与实力，因为该类文化能够被拓展到部落、公社之外，超越了直接的个体交往和组织界限。
显而易见，完全是另一种类型的交往是民族文化存在的条件，这种交往的起源与文字的出现紧密相连。对于所有民族而言，共同的思想与象征以文字为中介在部分识字居民中间获得了广泛传播的机会。有文字的文化，其中也包括形形色色的文章仿佛与具有地方方言和语义学差异特点的有生命力的口头语言或诗歌相冲突。那些会阅读和书写的人——社会的有文化阶层——与其余不识字居民相比明显是少数，但是，社会中有文化的阶层才是文字文化的传播者。“农业社会中，识字加剧了大传统与小风俗（或者说传统）之间的隔阂。学者的、创建自己文字的、文化的伟大代表者们的组织原则与构建形式种类繁多，在大传统与小风俗之间隔阂的深度也是各不相同。”[6]（P125）
许多地域崇拜的小风俗与有文字文化的大传统之间的断裂是传统-农业类型社会所独具的，恰恰是在文字文化的框架内形成了所谓的民族文化。即使在今天的研究中，对民族文化的研究也优先于那个领域的人文知识，这个领域的研究不同于民族学，它经常同文物的收藏品与研究打交道，即民族文化优先于语文学而被研究。我们首先是根据民族文学起源的事实来评价民族文化的起源，是不是也因为这个缘故呢？ 把民族共同体文化与民族文化之间的差异视作是“崇拜”与“文化”之间的差异更为准确。如果被赋予神圣化的神话象征是人们行为准则的基础，被人们精心保存下来的并且丝毫未变的真正“圣物”决定着民族生活的一切制度与方式以及民族存在的一切形式，那么，民族文化，通常从整体上就丧失了神圣特征。民族文化的创造者们——知识分子们——被称为文化大师不是偶然的，因为知识分子们是为整个社会文化、种族精神状况承担主要责任的阶层。
民族文化，极其自然地，不是全体民族学家而是社会中那些有文化的阶层创造的，这些有文化阶层在文字文化阶段内承担着个体的书写记录功能——作家、艺术家、哲学家、学者等等。在某段时间之前，那种文化一直处于民族异己状态、远离人民的状态（尽管是因为人民没有文化、不识字），这类文化自身被打上种姓、等级、贵族特征的印记。虽然这种文化的创造者们辩解说，这类文化是以民族为代表，并且事实上是研究民族经验与民族智慧的宝藏，但是这些民族经验和智慧与人民之间的距离还是太远。
对于传统（农业）社会而言，种族文化与民族文化之间的明显断裂证明了民族形成过程的尚未终结，也证明了在氏族、父权制社会和全民族生活之间被延继下来的矛盾，尤其是当它的全人类特征尚被搁置的时候。民族文化已经存在，而民族本身可能还不存在。在这里，民族迅速地呈现出精神与思想上的共性，这种共性存在于社会有文化阶层的人的头脑之中，它还仅仅是民族思想，但不是人们现实的社会普遍性。我们历史上的人民与知识分子之间、尚未上升到全民族生活层面的人民大众的种族文化与自身具有那种生活意识的社会组成阶层的文化之间的显著对立，恰恰是这种情形的突出特点。
初看起来，借助于民族的教化与教育以及民族的普遍识字方式可以克服这种断裂。古罗斯在革命后立即把教育看作是提升人民文化的主要手段不是没有原因的，当然，这种文化被理解为是由艺术知识分子与科学知识分子创建的。文化与教育的管理权被集中在同一个国家机构，比如人民教育委员会手中。但是，教育实际上向人民大众的部分代表指向通往文化之路，因而为他们提供“贴近人民”的机会，如果它不能从根本上改变民族生活的社会基础、社会存在，教育本身没有能力完全解决民族向民族国家统一过渡的任务，不能解决提升全民族生活和文化程度的任务。自然，民族文化本身的存在不是新质的民族共性所要达到的民族团结的必要条件。
与此同时，民族共同体与民族的界限——不依赖于人，仅仅以它产生的事实为根据，它是自由选择的结果，是它的个体努力与实践的结果。大概这是很细微的差异，但它对于阐释民族发展逻辑而言非常重要。我们应该支持E.盖尔纳的观点：不是民族塑造了人，而是人塑造了民族，因此，民族是“人的信念、爱好与倾向的产物”[6]（P124）。
与人自身的民族归属性不同，任何人也无法选择它并且它也不是某个个别人的功绩，民族归属性要求每个人付出一定程度的个体努力与意识选择。在这个意义上，民族存在与其说与自然经济，不如说与具有民族市场和民族资本特点的商品经济吻合，当过着传统-闭锁生活的人们彼此之间狭窄的血缘联系和群居生活被人们之间的地域联系所取替的时候，独立的并且彼此互不依赖的、自由的个体之间相互交换自己劳动产品的联系就来临了。
当然，民族的产生是由于同一个民族群体的“原子凝聚”，由于民族“裂变”成很多个体，这些个体彼此之间不是依靠血缘出身，依靠父权制-公社（用马克思术语来表达就是“自然的”）方式联系起来，而是依赖“公民的”-经济的和政治的关系紧密联系起来。民族没有否定种族，而且借助于凝聚个体，使个体摆脱了那类“自然联系”的方式并且扬弃了它，正是这些自然联系从前使他们成为被（血缘与土地）限定的人类杂居的附属品。可以说，民族是“公民社会”下人们的民族统一和民族生活的方式，这种公民社会植根于个体的——经济的、法律的、精神的——独立性基础之上。
至此也就清楚了，通向全民族生活之路就是具有自由市场经济、法制国家和市民文化特点的当代文明的形成之路。同某些持当代文明威胁文化观点的作者的结论相反（如B.克什诺夫就把当前发生的民族间冲突诠释成“危及少数民族存在的当代文明同一化的碾路机”[7]）。正是当代文明使“民族文化”的口号、民族统一和民族意识复兴的口号成为最主要的口号。与古代文明首先是农业文明不同的是，农业文明所获得的政治形式是一个民族对另一个民族实行帝国霸权统治、超民族国家专制，当代文明则是在民族的形式（民族国家和民族经济的形式）中模塑而成的。早于其他民族被纳入到当代文明进程中的那些民族最先走上独立的民族发展道路不是没有原因的。今天，不是抗议当代文明，而是赢得民族的——政治的、经济的——独立是民族解放运动的根本原因，这种独立对于文明的形成是如此的重要。要求民族文化独立是并且仅仅只是这条征程上的第一步。
在民族的模塑、定型过程中，当然会在民族中引发各种各样的冲突，有时甚至会在不同血缘、信仰和民族文化等等的人们之间导致尖锐碰撞。类似的冲突在不同时间和不同情况下可以依据不同的方式解决，但是冲突本身证明了文明进程尚未终结，尚处于起始阶段并且还不能把一切地域特征与差异完全熔化在民族的大熔炉中。显而易见，直到最后这个进程也无法彻底实现，并且种族差异在文明形成的所有阶段上使人了解自身。但是，在文明发展的相当高层次上，在民族形成情形下，民族融合的向心力将大大超越民族团结的离心力，使这个民族借助于和平、民主之路包纳它们。文明民族绝不会把民族形成的毁灭因素溶于自身，恰恰相反，是为各个民族提供机会去保存好并保护好自己的传统和风俗。最后，甚至是有时尖锐到流血程度的民族间冲突，它证明的也不是文明的消极负面影响，而是证明了文明在自己的发展过程中没有达到那样一种状况，即还未能获取文明民族生存所必需的技能、人与社会尚未达到高度文明。
三、文化的民族性与国际性
众所周知，列宁认为民族文化的口号是纯粹资产阶级的口号，是资产阶级民族主义的表现之一。应该承认这个口号在同封建主义斗争中的历史合理性，它推翻了封建主义，适应了无产阶级同资产阶级之间阶级斗争的需要，由此得出一个结论，列宁总体上号召消灭民族文化，用某种外民族的或者超民族的文化来取代它。老实说，这种结论与列宁所表达出来的思想相悖。列宁阐述的不是消灭民族文化，而是对于任何一个国家的民族而言，把民族文化限定在、封闭在一定的框架之内，从而抛弃其他民族文化中存在的有价值东西的不可能性。因此，国际主义思想自身并未否定民族文化，而是当代社会的先进部分根本上拒绝使自己的文化与某个民族文化等同。 我们赞同，在否定民族文化的立场与拒斥、不接受个别文化，首先是自身文化的绝对化立场之间存在着本质的差异。如果说持前一种立场的人把人置于任何民族的（既包括自己的也包括异族文化的）敌对状况下，那么持第二种立场的人在自己的观点中平衡了本民族文化以及其他民族文化的价值，在每一类型的民族文化中挖掘出对本民族重要而又必要的东西。为了某种抽象的、没有民族特色的文化，持第一种立场的人否弃民族文化，持第二种立场的人则把它们融成一体，使它们处于平衡和相互补充的状态中。
与此同时，列宁也不是把民族文化存在的事实本身而是把它们之间的彼此冲突对立理解为资产阶级民族主义。资产阶级民族主义者就是那类人——或者是坚持自己民族文化优越于其他民族文化的人，或者是那些力图把本民族文化与其他民族文化隔绝开来，在本民族文化与其他民族文化之间树立起无法逾越障碍的，使它们的差异与孤立性绝对化的人。民族主义者与国际主义者的差异之处，不在于它高度评价民族文化，而在于只认可自己民族的文化，并且只有在唯一的本民族文化中才能发现自身存在的必要条件。在政治中，这种立场体现为对其他民族的文化评价不高，轻视它们，或者直接压制打击它们。
对民族文化所持的两种如此矛盾对立的态度，对此，列宁是在阶级斗争范畴内和阶级关系框架下思考的，他很自然地用纯阶级术语进行评价。结果是，有些人天真幼稚地把这些特点扩展到任何一个经验上存在的阶级的代表者身上。绝不是任何一个无产者都是国际主义者，就如同绝对不是任何一位资产者都是民族主义者一样；否则，如何能解释清楚人们思想中残存的沙文主义和民族主义情绪？在列宁的阐述中，“无产阶级国际主义者”和“资产阶级民族主义者”这两个术语自身包含着更宽泛的内涵，就类似于在这两个阶级的具体代表者们的现实思想倾向中经验地判断它们的差异。他们记述了两种对立立场的存在，这两种立场不仅符合这些阶级的根本利益，而且迎合了已经超越阶级斗争框架的当代文明发展过程中的各种相互矛盾对立的趋势。今天，对于我们而言，每一个民族文化中的民族主义因素和国际主义因素的相互关系的现实意义已经不再囿于仅仅是推导出资产阶级文化与无产阶级文化之间的相互关系。
民族主义与国际主义之间的分野与其说根源于阶级差异，不如说根源于现代文明自身发展的必然性，根源于从工业社会向后工业社会转折过程中所体现出的全新性质的形态，根源于采用信息系统和计算机技术的人们在大众文化交往过程中出现的一些新兴媒介。这种转折的后果尚未被社会学家和文化学家完全意识到，虽然它们在社会科学领域内引发了形形色色的观念和观点，但在任何情况下都会以全新方式提出关于民族文化的本质与命运问题。民族文化（以及此前的种族文化）已经不再作为人类文化发展的唯一可能的、自足的和终极的形式被思考。文化不会被消灭，而是不断地产生新本质，因为它不断地被其他的文化所丰富充实，并日益全面地融入世界文化进程中。
就本质而言属于全新类型的文化知识——社会学知识——的出现满足了这点，社会学知识与民族学（人类学）和哲学（人文主义）知识相比较，更能勾画出当代文化科学（文化学）的整个轮廓。文化社会学不同于民族学与语文学，它拥有自己的对象，它的对象不是民族的或者是种族的（首先是有文字的）文化，而是一种以大众交往为手段而传承、传播的文化。那种文化通常被称为大众文化，个体是它发展的主体，这些个体被联合成丧失了突出的种族与民族特点的共同体。因而，在今天，科学和技术从整体上无法被纳入到个别民族文化的框架之内。在民族文化与道德的相互关系之中，这种规律性被更加直观地发现。民族文化存在于许多民族之中，道德就其自身本性而言是一元论的、全人类的。不存在仅属于俄罗斯民族、德意志民族或者其他某个民族的道德。道德相对主义与道德绝对主义，依据阶级的或者民族的特点划分道德，这些做法都破坏了道德思想。在同等程度上，没有哪一个民族不拥有道德的垄断权，没有哪一个民族比别的民族更道德。不是民族和种族，而是摆脱了民族归属性的个别个体是道德评价和裁判的主体。首要的是存在于民族框架内的个体的独立自主才是那种评价的先决条件。
当前出现了令人难以置信的状况：文明催生了个体意识的独立，尤其是保障人们从种族共性向它们的民族融合转折，与此同时借助于此（由此）而诞生了更普遍的，也可以说，包罗万象的、超越孤立的民族存在框架的评价与联系体系。民族就是从人们的先前种族分裂（依据民族的特点划分出它们）向全球范围内的越来越普遍的、多样融合的历史转折形式。
参 考 文 献
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[7] Литературная Росиия[N]. 1989-07-28.
[责任编辑 付洪泉]
关键词：俄罗斯；民族文化；现代文明
作者简介：В.М.梅茹耶夫（В.М.Межуев），男，俄罗斯科学院哲学所高级研究员，从事文化哲学、社会哲学研究。
译者简介：丁海丽，女，哈尔滨金融学院思政部副教授，从事俄罗斯哲学研究。
校者简介：陈树林，男，黑龙江大学文化哲学研究中心、哲学学院教授、博士生导师，从事俄罗斯哲学、文化哲学研究。
中图分类号：B512.59 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2013）01-0021-10
一、民族文化与当代文明
对当代文化的关注肇始于对文化多样性的事实、文化的本质差异和民族独特性的经验直观。今天，每一位思考文化问题的人都能接受这样一种观点：抛却文化的差异性与独特性而谈论文化的统一性与整体性是不可能的。我们所生活的世界既复杂又多样，文化多样性正与此相吻合。当代人的英明之处就在于，承认每一种文化都有它独立存在与发展的权利，以及捍卫一切文化平等共存的原则，这不仅消解了文化中心论（欧洲中心论或者东方中心论）观点，而且彻底扼杀了文化优越论的妄想。文化，就其本性而言不是一元的，而是多元的——这就是当代占主流地位的思潮。
在文化多元化语境中，人们大大提升了对自己文化的民族独特性的兴致。今天，我们对本民族文化独特性的评价远高于对该民族军事实力的评价。就价值维度而言，文化明显使军事实力丧失优势，现在每一个民族在自己的历史谱系中急于挖掘的不只是征战沙场的著名将帅，而且还有自己的文化先祖。
科学急需对这种需求做出回应。文化的历史，尤其是民族文化的历史是当下最炙手可热的研究主题之一。民族历史、民族文化之根、古老传说与信仰、古代纪念碑都唤发起我们的浓厚兴趣。在这种兴致中蕴含更多的是什么？是苏醒的民族意识，是为悠久文化流失的罪孽感，是对当今的恐惧亦或是对未来的迷茫？显而易见，这一切因素都掺杂在一起，但居于首位的当是对自身命运与自己文化命运之间深刻联系的意识。当民族文化存在时，民族才能存在——当代人信念的象征就在于此，他们对文化的期望比对国家、政党、领袖以及不久前才无条件服膺的先进理论更高。
我们应该强化对文化的共同信念，但应该用我们实践中的个人信念，而不是主观臆想的个人信念来强化。要知道，任何人都无法保障与文化的联系，之所以这样说，是因为我们身上流淌的血液或者说遗传基因。仅仅是依据自己的俄罗斯民族出身还无法得到俄罗斯文化的认同。成为血缘意义上的俄罗斯人与成为文化意义上的俄罗斯人是两个完全不同的概念。
无疑，我们应该了解自己的文化。但是只有借助于各类知识我们才能了解文化吗？不是穆斯林也可以了解伊斯兰文化。知识同样地对待本民族的文化，也同样地对待异族的文化：就知识对不同文化特征的态度而言，它是中性的。知识可以把人塑造成为一名学者，而博学却绝不是具有文化修养的唯一特征。了解文化知识与融入文化之中根本不是一回事——虽然它们彼此之间存在着不可怀疑的联系。与此相应地，有必要区分出科学探索所提供的文化知识与个体潜心于文化中的意识——那种意识，可以称为个体的文化自我意识。在关心文化起源的现代人中，那种自我意识的渴求非常强烈。
当代，关于自身文化的归属性问题，在任何情况下都不仅是在国家层面上、在整个民族层面上，而且是在每一个独立个体层面上进行解决的。民族拥有文化的自我意识不过是由于生活在民族文化之中：民族自我意识与民族存在紧密相连。但在那里，即民族不再是单一民族人民的聚居地，当民族“被肢解”为组成民族的众多独立个体时，民族已经不再是共同命运，而是个体的命运，此时此地文化的自我意识问题更是获得了独立意义，同时这个问题也呈现在每一位个体面前。在这种情况下，当论述“民族文化”时，不要引用在该地域或者该民族中间居住的事实这类话。当代社会，由于交通网络迅猛扩张和人们从一个地区向另一个地区的不断迁徙，文化自我认同问题要求每一个人表现出个体决断、独立行为与努力。
我们通常把自己与文化联系起来，我们依据文化的民族特征与性质划分一种文化与另一种文化。“我的文化”——这首先是指说同一种语言的民族文化。与本民族文化的联系使我们意识到我们的联系是多么亲近而易于沟通认同。但它具体体现在什么地方？初看起来，最主要的体现是信守传统，这些传统是民族在自己存在期限内所依赖的并且一直保存在民族文化记忆中的。引用Д.С.利哈乔夫1的话说，文化奠基的最雄厚基础之一就是记忆。
但是，是不是只有传统把我们同自身文化联系起来？在某种程度上，我们的文化只限于在民族记忆中保存的文化传统吗？当代文化能不能只限于这种内容？对于某些人而言，这种观点不存在任何问题。但是，这种观点确实有问题。现代与传统不是同胞姊妹。对于过去生活适宜的东西，对于今天生活而言可能就不适宜了，甚至是与今天的生活相悖。我们在文化中寻觅的不只是与历史的联系，而且是与当下的联系。丧失这种联系，文化所具有的意义只能是博物馆中珍存的圣物、异国珍奇宝贝、民族学关注的课题；但它们无论如何也不是当代文化。在任何情况下，任何一种延续到我们今天的文化，都应该在21世纪所面临的全新现实面前证明自己的当代性，并且解决21世纪向人类提出的种种问题。文化现代性的体现不仅是它保存与延续的决定性条件，而且也是我们自身文化选择的决定性条件。这就是“我的文化”这个问题永远都是一个常谈常新问题的缘故，对这个问题的每一次解决不仅以文化记忆为依据手段，而且还要考虑到它的现代性这个因素。 文化与现代性的冲突绝对不仅仅是无关痛痒的单一的过程。文化在社会意识中引发极其对立的倾向与观点不是毫无缘由的。一些人把文化与现代性冲突的结果评价为文化危机，甚至评价为一场灾难，另一些人则在文化中发现革新因素。我现在列举一例：数学家兼学者И.沙法列维奇1——一位为文化在当代世界中命运而担忧的人，缜密地研究当代问世的、曾经取代了他称之为“农业文明”的“技术文明”，认为这是文化存在的主要威胁问题。他写道：“历史中经常发生以不幸而告终的发展路线。植根于科学-技术乌托邦思想之上的技术文明发展路线就是如此。但是，仅仅是由于它自身固有的独特性，它的不幸不仅是将要威胁地域文明（农业文明——引者注）的生存，而且威胁到整个人类和地球上一切生物的生存。”[1]（P159）
学者们借助于文化单一直线发展论否认文明的存在，但文化的单一直线发展论并未使学者们摆脱乌托邦思想，而且还导致文明的某种变异，这种变异可称为开倒车的浪漫主义乌托邦，这种乌托邦思想力图向当代社会证明宗法制农村文化的优越性。在我们的政治、艺术和社会思想中，那种美化文化历史思想的例证可以列出很多。
任何一种类型的乌托邦主义，无论是资产阶级-启蒙的、浪漫主义的、技术批判的或者是社会主义类型的乌托邦，它们都是对当代文化评价不高、否定当代文化具有积极意义的直接结果。乌托邦主义总体上是对现在抱有虚无主义态度的直接结果。这种结果并不取决于乌托邦主义是面向未来还是面向历史。如果我们完全否定当代文明的某种文化意义（尽管发现当代文明的个别部分显得不尽如人意），如果我们促使文明与文化发生不可调和的冲突，那么，当我们力图避免乌托邦主义时，我们就自动地宣告文化的消亡，使我们的文化遭受必然毁灭的结局。老实说，О.斯宾格勒在自己的名著《西方的没落》中就得出那种结论，赞同他观点的还有那样一类人，即不是由于文化今天是什么样子而热爱文化，而是由于文化过去曾经的那个样子而热爱文化的人。
任何一位严谨的学者，当然不会考虑在当代照抄照搬式地复兴古代东方的、古希腊的或者中世纪文化的可能性，当然，这也不意味着否定它们之中每一种类型文化的保存价值。历史中这一切类型的文化的存在是一次性事件，因为宗法制农民、古希腊“城邦社会公民”、中世纪的行会组织或19世纪的俄罗斯知识分子在经验上是如此的独一无二。在当代文化中保存或者借鉴这些经验是可能的并且也是非常必要的，但复制则是行不通的。过去时代的文化经验以全新的形式延续在稍晚期的文化中，以全新的形式延续着生命，而且有时候完全被赋予另外一种意义。
对于文化学家而言，当下不要把文化与文明隔绝开来，而是要探索和发现文化挑战以及新型文化模式所蕴含的价值，这才是他们最现实的任务。当代文明，虽然是导致古老文化的某些元素走向危机的实际根源，但它同时也催生了文化发展的新的可能性，它不是古老文化发展的威胁，而是其永存的保障。因此，在任何一种民族文化中应该探索的不是与未来文明对立的防护线，而是尽快找到那个文明来临的起始边界。在当代，这项任务尚未终结。文明与文化不是敌对的双方，而是合作者，尽管它们的合作要求二者之中的每一方都做出让步和相互理解。假如我们渴望拥有未来，那么就应该极力推动当下与历史的和解，推动它们二者之间的理性妥协。
但是，当现在不是对历史毫无创造的复制而是产生某种全新事物的时候，当下与历史的联系如何可能呢？如何避免那些在这种情形下已经实际威胁到我们的极端观点？在当下为历史而被拒斥的时候，就已然说明以上两种情况中的一种情况。是谁在持这种破坏古老文化的观点，是什么力量诱发这种想法？当然，可以把这一切归罪于那些人，即信仰“科技乌托邦”和工业化的人、幻想尽快地并且不惜任何代价地把我们国家变成工业化发达强国的那些人。但是，当我们指责他人的时候，应该在斯大林工业化与当代文明、解决这个任务的方式方法与任务本身之间进行划界。
对于拥有伟大民族和优秀文化传统的俄罗斯而言，某些古代文化的捍卫者断言，没有必要亦步亦趋地跟随西方发达国家的工业化道路走。他们已经为俄罗斯铺就另一条道路、另一种未来、另一类历史使命，这种使命与其说是在科学-技术、经济和政治革新层面上，毋宁说是在宗教-道德领域中。这种观点的追随者非常之多。并且，他们当中的大多数人把我们文化所遭遇的悲剧当作是摆脱这条道路、变更俄罗斯的历史使命所遭受的历史报复。
文化与文明之间的矛盾对立已然具有了民族特征：文明具有追求物质财富、用生活必需品满足人类生活的特征，这些特征是对“资本主义”民族和欧洲国家而言的。我们的志向是文化、精神富足的生活、个体的道德完善。
不用说，目标的确好，但是他们大多数人还是把自己的全部精力都消耗在维持生活的基本水平之上，贫穷、没有社会保障、大多数人的未来命运没有保障，这些又该如何解释呢？在这种情况下还提倡过道德完善的生活是不是比为了那种生活倾力创造必要的物质条件更乌托邦呢？任何使文化与文明断裂的企图都把文化思想本身变成乌托邦，因为文化需要文明的程度就如同灵魂与精神需要肉体的程度一样。文明是文化的载体，是它的物质携带者，这种物质携带者不是指自然起源，而是社会历史起源。没有精神内核的文明是可怕的东西，但不是无肉体的灵魂、不是丧失自己物质外壳的文化是文明的对立物。
在那些丧失当代文明财富的国家里文化发展得最糟糕。去过西方和东方发达国家（例如，日本）的人就会非常清楚，那些国家的人如何尽力保护一切古代文化、保护历史与文化的纪念碑，重视民族传统与习俗。当我们还在夸夸其谈文明对文化的敌视之时，我们除了怪罪自己、自己的落后与野蛮之外，已经无人可以怪罪。我们损毁自己文化的方式不是使其与历史脱节并且遭受现代生活的诱惑，而是我们无论如何也无法摆脱这段历史、无法完全成为一个彻头彻尾的文明国家。损害具有文化价值的文物的行为是人的固有之本性，因为我们还没有掌握文明生活的技能，还没有能力依据文明社会准则而生活。 我们过于文明了，但仍旧是没有文化——康德就曾经那样评价过他同时代的欧洲状况。依据康德的观点，从文明走向更高级的文化之路也就是每一个人的道德完善之路。我们过于文明，但是没有文化，О.斯宾格勒就曾经那样反驳说，我们在文明中发现的仅仅是文化的终结、消亡。我们还远远不够文明，无法做到珍视与保存好我们的文化——我们国家过去所发生的一切和正在发生的一切只能如此评价。如果固步自封、仍处于历史停顿状况和社会停滞状态中，就不可能保存与文化历史的联系、文化的包容性。信守传统也不应对现实发展的需求、时代新要求和新思潮持敌视态度。
我们生存于历史之中时，一般都渴求永恒，不希望我们的日常生活与意识发生任何变故。对于另一个世界而言——如果说永恒存在的话，那么永恒是好的，但是对于这个世界而言永恒却远非如此。变通、革新的能力对于每一个民族来说都是其历史延续与自我保存的必要条件，甚至是文化记忆对于那些长久生活在动荡环境中的人、越来越远离出发点的人而言都是必要的。应该使我们的文化传统与我们终究要踏上但目前无论如何也没有踏上的社会发展的文明道路协调起来。显然，这就是那个最主要的、我们仍旧面临着的庞杂而艰深的历史难题。
这里必须做出更慎重的说明。与其说我们把当代文明理解成科学-技术进步——文明的确通常推动科学技术进步，不如说这种进步推动了文明——当代公民社会摆脱了国家的经济、法律机构的干预。科学和技术仅仅只是文明的一个手段，但它们不是文明本身。文明不会推动工业化（比如，今天人们已经在谈论后工业社会），尽管在文明发展的某个阶段上工业化是它的主要物质支点。农业社会向被认为享有公民权利和公民自由的工业社会的过渡，在很大程度上还是我们远未解决的历史任务。
我们不要把这种工业化同我们在20世纪30年代实现的工业化混淆，那个时期的工业化基本上利用“亚细亚式专制”的手段，它轻而易举地被“人民政权”和社会主义的美好辞藻所遮蔽。借助于对劳动实行超经济强制的手段建设电气化和工厂，并不意味着我们已成为一个文明国家。可以借用美国的苏联问题研究专家C.科恩的观点，他曾经写道，斯大林主义把“一种陈旧的、具有更多俄罗斯传统的东西，而不是西方的工业化模式”强加给国家，与其说斯大林主义是国家工业化的结果，不如说工业化只是借用社会的某些特点，因而在研究斯大林主义的时候，“重要的是要关注俄罗斯的历史与文化特点”[2]（P69-90）。从这种观点看，对于我们而言，步入当代文明之列目前还只是一次等候自己回应的历史呼唤。这种呼唤在多大程度上符合自己文化多样性和独特性的认识，符合我们对待自己历史、民族传统的态度，在很多情况下取决于我们对于成为一个现代文明国家采取正确态度的能力。
就实质而言，我们探讨的是：今天，我们的理性所提出的两个号召如何协调起来的问题。一个是经济改革、政治改革、转向市场经济的口号，另一个口号是回归民族传统与民族起源。这两个口号实质上都很重要。但是如何把它们二者协调起来呢？不要认为，这里不存在任何问题。这里确实存在问题，而且还是很严肃的问题，因为，并不是我们所有的文化经验都在回应这个召唤，就如同远远不是文化中所包含的一切因素对于回应这个呼唤都是必要的。
二、从民族共同体到国家
众所周知，当代文明遵循的是脱胎于中世纪的“市民（城市）社会”的文化传统，这个时期的市民社会拥有手工业行会自治、商业、金融业、教育、科学，他们不断否弃具有自然经济、宗法制特征的生活、国家父权制管理和社会统治阶层的单一精神生活等特点的农业社会传统。恰恰是中世纪的市民社会阶层（也被称为“第三等级”）掌控了封建国家有限的经济与文化自主权，他们是新文明的宣告者。法国的历史学家F.布罗代尔在指出西方城市特征后写道：“他们生存在尚未意识到自我平等自由的情况下；他们以自己的方式推动着自治世界。他们的机智远胜于以领土原则而创建的国家……城市控制了农村，农村成为城市真正的殖民地……”[3]（P541-542）
至于谈论我们国家的历史，那么，农村的、农民的、父权制-公社的生活与氏族和土地贵族阶级（贵族与地主）生活传统相互交融而共同在我们国家发挥影响。在我国，城市与乡村、手工业的分离，之后的工业与农业分离，直到最后一次革命也始终没有得到彻底解决，没有成为一种普及全国的现象。在这个问题上，还是F.布罗代尔的观点颇具吸引力。他在指出俄罗斯城市完全从属于中央政权，同时俄罗斯城市缓慢地表现出向商业转折特征之后，得出一个结论：“俄罗斯城市没有掌控住广大农村；农村发展的比城市将自己意志强加给强大的农民世界、强加给贫穷的且不断变动的农民世界更迅捷。”[3]（P555）不只是莫斯科，而且是整个俄罗斯，排除掉不大的范围之外，都是“广大的农村”，都在过一种父权制的或者半父权制式的生活。当然，俄罗斯在19世纪末城市文化的因素（在特大城市里）也开始急剧增长，这种城市文化以商人、工业家的企业活动和社会知识阶层（贵族知识分子与平民知识分子）的智力劳动为支撑点。但是，所有这些阶层的势力都太单薄，以至于无法在某种程度上改变整体上具有农业国家类型和形态的民族外貌。
就其本身而言，农村无法为市场经济形成提供推动力，尤其是无法为法制国家市场经济的形成提供推动力。市场经济建立在自由的企业活动基础之上，它最初诞生在拥有手工业、商业和文化的城市中，只是之后它才逐步扩展到农村并从根本上改变了农村。手工业从农业中分离出来以后，城市就获得了独立的经济力量，这种经济力量能够使城市带动农村经济增长，把农村劳动与日常生活纳入到文明形式之中。于是，当我们今天力图——第几次！？——转向市场经济的时候，就应该从城市、从开拓和强化城市经济与城市文化着手。
现在我们正在为农民（把土地归还给农民）的经济独立性而斗争，为了捍卫农民依据自身需要方式而实践的权利而斗争。但是，在构建市场经济的任务提出以后，老实说，最重要的是要搞清楚，何种经济独立性能够推动市场经济的构建。要知道，独立性的内涵也是各不相同的。有自然经济或者半自然经济的独立性，这种经济类型的主要产品是为自己而生产并且只有剩余产品才被推向市场；还有商品生产、农场、庄园经济的独立性，这种类型的经济生产完全以市场为导向。对于第一种经济模式而言，自然形态的产品最重要，而对于第二种经济模式而言——从产品销售中获取经济收入是关键。农业经济向市场体系的转折是可能的，当然，这只有走第二种模式的发展道路才能实现。 思考商品生产、解读商品生产心理与考虑照顾从事自然生产的农民相比，根本就不是什么新事物。当然，对于农民而言最重要的是体验自己与自然的亲近感，他们崇拜和热爱土地犹如疼爱自己养育者母亲那样（我们的“农民”作家们经常满怀着对城市的感激之情写到这点），但从经济角度来看，最重要的还是要把土地看成是将所得收入（地租）存入的特殊银行。对土地持重商主义的、实际的、节俭的态度要比和土地自然融合为一体的淳朴之情更加有益，那种感情对于每一个农民而言好像是天生的。经济意识的培养对于每一个民族历史而言是一次完整的文化转折，并不是所有的民族都能够彻底克服自然经济与商品经济分离而导致的那种障碍。
俄罗斯农民基本上都不是商品生产者，没有独立的经济意识，完全不具备以市场为导向进行经济活动的意识，并且这个特点在大规模集体化时期被政权利用。于是，在大规模集体化时期出现的完全借助行政手段处理事情，不只是以国家对全体农民实施恐怖手段为支撑，而且还依赖于部分贫穷农民的心理。在集体化和没收过程中，对经济而言农村居民中最有生命力的部分遭到破坏。在这个意义上，集体化是自然经济（因为重新返回到对国家的农奴依附状况）对商品经济的一次胜利，是天然责任对市场利益的一次胜利。
今天，那些为保存“农业文明”中纯宗法制形式并且与城市文化脱离的人应该懂得，那种文明或迟或早将成为国家超经济的残酷剥削的对象；与此相伴，在我们国家还发生了农民土地被强行收归国有并且使他们隶属于城市行政权力而导致的激烈冲突。不是城市本身，而是不发达的、不文明的城市（以及充当城市代表的那些人）损害了我们农村的利益，城市因为没能把农村看作是自己在经济上平等的合作伙伴，它以为自己对待农村的模式仅仅是行政级别上的提出安排与命令。集体化是国家总揽城市贸易、手工业、工业、金融活动以及城市文明与文化组成基础的一切的直接结果。在当今社会中，农村的命运与城市的命运不可分割地联系起来，如果城市居民生活得不好，那么，农村居民也不会生活好。
当代的——商品-工业的、城市的——文明的形成，从它起步直到当代，不仅与农业社会的传统文化相联系，而且在某种程度上还与农业社会的传统文化——多半是农民的文化，或者说民族文化——发生碰撞。“城乡之间冲突对立的出现伴随着从野蛮向文明、从部落向国家、从地域限制向民族的转折过程中，并且这种对立冲突贯穿着文明的整个历史，直到当代……”[4]（P47）实质上，在该观点中集中凸显出传统文化的一个最主要特点——“地域局限性”。传统文化，就其时间维度而言是绵延不绝和经久不变的，代代相传永恒不变，传统文化在社会整体的空间维度内是地域性的、孤立的、闭锁的。惊人之处就在于：传统越是具有坚不可摧和稳定的特性，它越是体现在狭窄、有限的社会空间内。
在宗法制农村中，由于具有稳定日常生活与缓慢思维方式的特点，按照惯例，传统的力量、习惯的力量、亘古不变的传统风俗力量在农村占据支配地位，它们借助于家庭或邻里的方式在本地区从一代延续到另一代。非制度化的、间接的交往在相邻而居的一代代人中间成为文化交往的主要方式。民族文化的要素——仪式、习俗、神话、民俗等——借助于每一个人的天赋才能，即依靠人的记忆力、口语、艺术精神、不需要任何专业准备和特殊技术手段而得以延续与保存下来。那类文化的传播不需要文字（古罗斯大多数农民都是不识字的），它属于前文字文化。
只存在于局部区域并且不需要文字作为自己传播中介的民族文化，是特殊的学科民族学（民族志学）的研究对象。有价值的民族文化是当代文化学知识中最核心的部分，并且文化人类学和社会人类学是这种知识的组成部分。与此相应地，它所研究的文化有时又被称为民族共同体（或者民族）文化，它被民族学家定义为“仅仅是一些具有民族特征的文化元素与结构的总和，换种说法就是，它们在该民族代表者们的视野中，以及在它周围发生的一系列事件中，在‘我-非我’（‘我们的-非我们的’）框架中发挥着民族区分功能，因此它们也发挥了民族融合的作用。”[5]（P32）因此，该类型的文化可以看作是一种独特自然主义的但只是精神生产的部门：它是自足的，它完全自给自足，并且它与其他文化之间没有任何关系。绝缘主义是这种文化的存在原则，它严格地区分出“自己的”与“别人的”文化。那类文化在有关著作中是多余的，它是无名的、匿名的。这种文化由于还未能把个体从氏族-社会生活中剥离出来，具有欠缺发达个体意识的特点。
不要再对民族文化丧失的特点抱有希望，对我们而言最重要的是应着重指出，文化对于民族存在而言是充分必要的，不要只有谈论到民族存在的时候文化才是必要的。把民族文化归结到种族文化中，把民族共同体（民族）与国家相等同都是错误的。与民族共同体文化不同，共同的来源和直接的协同活动决定民族文化的归属性，如同我们通常所说的那样，由血缘与土壤（因为它是变动不居的，它在从一个地区向另一个地区、从一个村落向另一个村落迁移过程中变形）的统一性所决定，民族文化团结起生活在广阔空间内、同时失去直接或间接血缘关系的所有人。民族文化的界限展示出该类文化自身的力量与实力，因为该类文化能够被拓展到部落、公社之外，超越了直接的个体交往和组织界限。
显而易见，完全是另一种类型的交往是民族文化存在的条件，这种交往的起源与文字的出现紧密相连。对于所有民族而言，共同的思想与象征以文字为中介在部分识字居民中间获得了广泛传播的机会。有文字的文化，其中也包括形形色色的文章仿佛与具有地方方言和语义学差异特点的有生命力的口头语言或诗歌相冲突。那些会阅读和书写的人——社会的有文化阶层——与其余不识字居民相比明显是少数，但是，社会中有文化的阶层才是文字文化的传播者。“农业社会中，识字加剧了大传统与小风俗（或者说传统）之间的隔阂。学者的、创建自己文字的、文化的伟大代表者们的组织原则与构建形式种类繁多，在大传统与小风俗之间隔阂的深度也是各不相同。”[6]（P125）
许多地域崇拜的小风俗与有文字文化的大传统之间的断裂是传统-农业类型社会所独具的，恰恰是在文字文化的框架内形成了所谓的民族文化。即使在今天的研究中，对民族文化的研究也优先于那个领域的人文知识，这个领域的研究不同于民族学，它经常同文物的收藏品与研究打交道，即民族文化优先于语文学而被研究。我们首先是根据民族文学起源的事实来评价民族文化的起源，是不是也因为这个缘故呢？ 把民族共同体文化与民族文化之间的差异视作是“崇拜”与“文化”之间的差异更为准确。如果被赋予神圣化的神话象征是人们行为准则的基础，被人们精心保存下来的并且丝毫未变的真正“圣物”决定着民族生活的一切制度与方式以及民族存在的一切形式，那么，民族文化，通常从整体上就丧失了神圣特征。民族文化的创造者们——知识分子们——被称为文化大师不是偶然的，因为知识分子们是为整个社会文化、种族精神状况承担主要责任的阶层。
民族文化，极其自然地，不是全体民族学家而是社会中那些有文化的阶层创造的，这些有文化阶层在文字文化阶段内承担着个体的书写记录功能——作家、艺术家、哲学家、学者等等。在某段时间之前，那种文化一直处于民族异己状态、远离人民的状态（尽管是因为人民没有文化、不识字），这类文化自身被打上种姓、等级、贵族特征的印记。虽然这种文化的创造者们辩解说，这类文化是以民族为代表，并且事实上是研究民族经验与民族智慧的宝藏，但是这些民族经验和智慧与人民之间的距离还是太远。
对于传统（农业）社会而言，种族文化与民族文化之间的明显断裂证明了民族形成过程的尚未终结，也证明了在氏族、父权制社会和全民族生活之间被延继下来的矛盾，尤其是当它的全人类特征尚被搁置的时候。民族文化已经存在，而民族本身可能还不存在。在这里，民族迅速地呈现出精神与思想上的共性，这种共性存在于社会有文化阶层的人的头脑之中，它还仅仅是民族思想，但不是人们现实的社会普遍性。我们历史上的人民与知识分子之间、尚未上升到全民族生活层面的人民大众的种族文化与自身具有那种生活意识的社会组成阶层的文化之间的显著对立，恰恰是这种情形的突出特点。
初看起来，借助于民族的教化与教育以及民族的普遍识字方式可以克服这种断裂。古罗斯在革命后立即把教育看作是提升人民文化的主要手段不是没有原因的，当然，这种文化被理解为是由艺术知识分子与科学知识分子创建的。文化与教育的管理权被集中在同一个国家机构，比如人民教育委员会手中。但是，教育实际上向人民大众的部分代表指向通往文化之路，因而为他们提供“贴近人民”的机会，如果它不能从根本上改变民族生活的社会基础、社会存在，教育本身没有能力完全解决民族向民族国家统一过渡的任务，不能解决提升全民族生活和文化程度的任务。自然，民族文化本身的存在不是新质的民族共性所要达到的民族团结的必要条件。
与此同时，民族共同体与民族的界限——不依赖于人，仅仅以它产生的事实为根据，它是自由选择的结果，是它的个体努力与实践的结果。大概这是很细微的差异，但它对于阐释民族发展逻辑而言非常重要。我们应该支持E.盖尔纳的观点：不是民族塑造了人，而是人塑造了民族，因此，民族是“人的信念、爱好与倾向的产物”[6]（P124）。
与人自身的民族归属性不同，任何人也无法选择它并且它也不是某个个别人的功绩，民族归属性要求每个人付出一定程度的个体努力与意识选择。在这个意义上，民族存在与其说与自然经济，不如说与具有民族市场和民族资本特点的商品经济吻合，当过着传统-闭锁生活的人们彼此之间狭窄的血缘联系和群居生活被人们之间的地域联系所取替的时候，独立的并且彼此互不依赖的、自由的个体之间相互交换自己劳动产品的联系就来临了。
当然，民族的产生是由于同一个民族群体的“原子凝聚”，由于民族“裂变”成很多个体，这些个体彼此之间不是依靠血缘出身，依靠父权制-公社（用马克思术语来表达就是“自然的”）方式联系起来，而是依赖“公民的”-经济的和政治的关系紧密联系起来。民族没有否定种族，而且借助于凝聚个体，使个体摆脱了那类“自然联系”的方式并且扬弃了它，正是这些自然联系从前使他们成为被（血缘与土地）限定的人类杂居的附属品。可以说，民族是“公民社会”下人们的民族统一和民族生活的方式，这种公民社会植根于个体的——经济的、法律的、精神的——独立性基础之上。
至此也就清楚了，通向全民族生活之路就是具有自由市场经济、法制国家和市民文化特点的当代文明的形成之路。同某些持当代文明威胁文化观点的作者的结论相反（如B.克什诺夫就把当前发生的民族间冲突诠释成“危及少数民族存在的当代文明同一化的碾路机”[7]）。正是当代文明使“民族文化”的口号、民族统一和民族意识复兴的口号成为最主要的口号。与古代文明首先是农业文明不同的是，农业文明所获得的政治形式是一个民族对另一个民族实行帝国霸权统治、超民族国家专制，当代文明则是在民族的形式（民族国家和民族经济的形式）中模塑而成的。早于其他民族被纳入到当代文明进程中的那些民族最先走上独立的民族发展道路不是没有原因的。今天，不是抗议当代文明，而是赢得民族的——政治的、经济的——独立是民族解放运动的根本原因，这种独立对于文明的形成是如此的重要。要求民族文化独立是并且仅仅只是这条征程上的第一步。
在民族的模塑、定型过程中，当然会在民族中引发各种各样的冲突，有时甚至会在不同血缘、信仰和民族文化等等的人们之间导致尖锐碰撞。类似的冲突在不同时间和不同情况下可以依据不同的方式解决，但是冲突本身证明了文明进程尚未终结，尚处于起始阶段并且还不能把一切地域特征与差异完全熔化在民族的大熔炉中。显而易见，直到最后这个进程也无法彻底实现，并且种族差异在文明形成的所有阶段上使人了解自身。但是，在文明发展的相当高层次上，在民族形成情形下，民族融合的向心力将大大超越民族团结的离心力，使这个民族借助于和平、民主之路包纳它们。文明民族绝不会把民族形成的毁灭因素溶于自身，恰恰相反，是为各个民族提供机会去保存好并保护好自己的传统和风俗。最后，甚至是有时尖锐到流血程度的民族间冲突，它证明的也不是文明的消极负面影响，而是证明了文明在自己的发展过程中没有达到那样一种状况，即还未能获取文明民族生存所必需的技能、人与社会尚未达到高度文明。
三、文化的民族性与国际性
众所周知，列宁认为民族文化的口号是纯粹资产阶级的口号，是资产阶级民族主义的表现之一。应该承认这个口号在同封建主义斗争中的历史合理性，它推翻了封建主义，适应了无产阶级同资产阶级之间阶级斗争的需要，由此得出一个结论，列宁总体上号召消灭民族文化，用某种外民族的或者超民族的文化来取代它。老实说，这种结论与列宁所表达出来的思想相悖。列宁阐述的不是消灭民族文化，而是对于任何一个国家的民族而言，把民族文化限定在、封闭在一定的框架之内，从而抛弃其他民族文化中存在的有价值东西的不可能性。因此，国际主义思想自身并未否定民族文化，而是当代社会的先进部分根本上拒绝使自己的文化与某个民族文化等同。 我们赞同，在否定民族文化的立场与拒斥、不接受个别文化，首先是自身文化的绝对化立场之间存在着本质的差异。如果说持前一种立场的人把人置于任何民族的（既包括自己的也包括异族文化的）敌对状况下，那么持第二种立场的人在自己的观点中平衡了本民族文化以及其他民族文化的价值，在每一类型的民族文化中挖掘出对本民族重要而又必要的东西。为了某种抽象的、没有民族特色的文化，持第一种立场的人否弃民族文化，持第二种立场的人则把它们融成一体，使它们处于平衡和相互补充的状态中。
与此同时，列宁也不是把民族文化存在的事实本身而是把它们之间的彼此冲突对立理解为资产阶级民族主义。资产阶级民族主义者就是那类人——或者是坚持自己民族文化优越于其他民族文化的人，或者是那些力图把本民族文化与其他民族文化隔绝开来，在本民族文化与其他民族文化之间树立起无法逾越障碍的，使它们的差异与孤立性绝对化的人。民族主义者与国际主义者的差异之处，不在于它高度评价民族文化，而在于只认可自己民族的文化，并且只有在唯一的本民族文化中才能发现自身存在的必要条件。在政治中，这种立场体现为对其他民族的文化评价不高，轻视它们，或者直接压制打击它们。
对民族文化所持的两种如此矛盾对立的态度，对此，列宁是在阶级斗争范畴内和阶级关系框架下思考的，他很自然地用纯阶级术语进行评价。结果是，有些人天真幼稚地把这些特点扩展到任何一个经验上存在的阶级的代表者身上。绝不是任何一个无产者都是国际主义者，就如同绝对不是任何一位资产者都是民族主义者一样；否则，如何能解释清楚人们思想中残存的沙文主义和民族主义情绪？在列宁的阐述中，“无产阶级国际主义者”和“资产阶级民族主义者”这两个术语自身包含着更宽泛的内涵，就类似于在这两个阶级的具体代表者们的现实思想倾向中经验地判断它们的差异。他们记述了两种对立立场的存在，这两种立场不仅符合这些阶级的根本利益，而且迎合了已经超越阶级斗争框架的当代文明发展过程中的各种相互矛盾对立的趋势。今天，对于我们而言，每一个民族文化中的民族主义因素和国际主义因素的相互关系的现实意义已经不再囿于仅仅是推导出资产阶级文化与无产阶级文化之间的相互关系。
民族主义与国际主义之间的分野与其说根源于阶级差异，不如说根源于现代文明自身发展的必然性，根源于从工业社会向后工业社会转折过程中所体现出的全新性质的形态，根源于采用信息系统和计算机技术的人们在大众文化交往过程中出现的一些新兴媒介。这种转折的后果尚未被社会学家和文化学家完全意识到，虽然它们在社会科学领域内引发了形形色色的观念和观点，但在任何情况下都会以全新方式提出关于民族文化的本质与命运问题。民族文化（以及此前的种族文化）已经不再作为人类文化发展的唯一可能的、自足的和终极的形式被思考。文化不会被消灭，而是不断地产生新本质，因为它不断地被其他的文化所丰富充实，并日益全面地融入世界文化进程中。
就本质而言属于全新类型的文化知识——社会学知识——的出现满足了这点，社会学知识与民族学（人类学）和哲学（人文主义）知识相比较，更能勾画出当代文化科学（文化学）的整个轮廓。文化社会学不同于民族学与语文学，它拥有自己的对象，它的对象不是民族的或者是种族的（首先是有文字的）文化，而是一种以大众交往为手段而传承、传播的文化。那种文化通常被称为大众文化，个体是它发展的主体，这些个体被联合成丧失了突出的种族与民族特点的共同体。因而，在今天，科学和技术从整体上无法被纳入到个别民族文化的框架之内。在民族文化与道德的相互关系之中，这种规律性被更加直观地发现。民族文化存在于许多民族之中，道德就其自身本性而言是一元论的、全人类的。不存在仅属于俄罗斯民族、德意志民族或者其他某个民族的道德。道德相对主义与道德绝对主义，依据阶级的或者民族的特点划分道德，这些做法都破坏了道德思想。在同等程度上，没有哪一个民族不拥有道德的垄断权，没有哪一个民族比别的民族更道德。不是民族和种族，而是摆脱了民族归属性的个别个体是道德评价和裁判的主体。首要的是存在于民族框架内的个体的独立自主才是那种评价的先决条件。
当前出现了令人难以置信的状况：文明催生了个体意识的独立，尤其是保障人们从种族共性向它们的民族融合转折，与此同时借助于此（由此）而诞生了更普遍的，也可以说，包罗万象的、超越孤立的民族存在框架的评价与联系体系。民族就是从人们的先前种族分裂（依据民族的特点划分出它们）向全球范围内的越来越普遍的、多样融合的历史转折形式。
参 考 文 献
[1] И.Шафаревич.Две дороги- к одному обрыву[J].Новый мир，1989，（7）.
[2] C.Коэн.Большевизм и сталинизм[J].Вопросы философии，1989，（7）.
[3] Ф.Бродель.Структуры повседневности：возможное и невозможное[M].Москва，1986.
[4] К.Маркс，Ф.Энгельс.Избр， соч. В9т. Т2[M].Масква. 1985.
[5] С.Арутюнов.Инновации в культуре этноса и их социально-экономическая обусловленность. Этнографические исследования развития культуры.[M].Москва，1985.
[6] Э.Геллнер.Нации и национализм[J].Вопросы философии，1989，（7）.
[7] Литературная Росиия[N]. 1989-07-28.
[责任编辑 付洪泉]