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[摘 要]柯亨认为马克思的“富足会带来平等”的正义逻辑面临现实的挑战，而以捍卫平等为目标的柯亨在批判诺齐克的“自我所有”原则，同时指出罗尔斯“分配正义”所蕴含的矛盾的基础上，提出了自己的理论目标：在匮乏的前提下为平等寻找“规范性”原则。他认为只有通过国家税收对人们的收入进行再分配，真正的平等才得以可能，从而提出了自己独特的平等观。
[关键词]柯亨；自我所有；平等；正义
中图分类号：D081 文献标识码：A 文章编号：1008-410X（2011）05-0080-05
作为分析马克思主义学派的代表人物，柯亨以捍卫马克思的平等理念而在当代西方政治哲学研究中负有盛名。但柯亨与传统马克思主义者的区别是，他要赋予马克思政治哲学以“规范性”的基础。全人类的自由与解放是马克思最高的理论旨趣，在马克思看来，只有在未来的共产主义社会中，由于物质财富的极大丰富从而消除了匮乏及私有制，一个人人自由、平等的理想社会才得以实现。也就是说在马克思的理论视域中，自由、平等是物质富足的“馈赠物”，建立在富足基础上的自由、平等才具有现实性。在此意义上，如果说罗尔斯、诺齐克的正义论是“内在”的（即在肯定现有资本主义制度的前提下谈论平等问题），那么马克思的正义理论是“超越”的（即只有废除私有制，实现物质财富的极大丰富，自由与平等才得以可能）。但问题是，马克思据以预测平等的理论前提遭到了社会现实的根本否定，在现代性条件下，马克思的正义理论由于其“超越性”特征，似乎是无法实现的乌托邦。以捍卫平等原则为使命的柯亨却要在物质的稀缺条件下寻求平等得以可能的基础。他的问题是“没有富足，平等何以可能？”
一、马克思正义理论的现代困境
在柯亨看来，马克思虽然阐明了不平等的各种历史形式如奴隶制、无产阶级的状况，但马克思对何谓正义、何谓平等却只字未提，即马克思从未对平等做出“规范性”的表达。之所以如此，固然因为按照马克思的历史唯物主义的原则，任何原则都必然是“历史”的、“消逝”的；而且因为马克思正义理论的“超越性”特征，使之把注意力集中在如何尽早地去实现不可避免的历史趋势——共产主义。“经济平等即将来临，它是受欢迎的，但从理论上去说明它为什么会受到欢迎则是浪费时间，还不如去研究一下，如何促使它尽可能早点来临，尽可能少付代价……”[1]（P7）这里涉及两个相互关联的问题，一是为什么马克思要批判资产阶级社会所宣扬的“自由”、“平等”原则；二是如果资本主义社会本质上是不正义的，那么马克思认为怎样的社会才是正义的，正义的前提是什么？
马克思虽然继承了启蒙运动的理想，追求人类的自由、平等、解放，但在他看来，近代以来的政治革命所实现的自由、平等都只是形式上的，从根本上说只是建立在人与人的分裂和抽象法权基础之上。“自由这项人权并不是建立在人与人结合起来的基础上，而是建立在人与人分离的基础上”[2](P438)所以资产阶级所谓的自由、平等只是具有意识形态性质、代表资产阶级利益的政治口号。因为它仍以私有制为基础，而私有制导致的阶级对立，使无产阶级的生存处于异化和受剥削的非人状态。因此，自由是以压迫为前提的，只是市场经济的等价交换原则使剥削与压迫失去了传统社会赤裸裸的强制性特征，但“狼的自由就是羊的末日”，自由、平等的表面掩盖的是实质的不平等、非正义。因此，马克思认为只有通过废除私有制的社会革命，真正的自由和平等才有可能。但柯亨对以上正统的马克思主义者所指出的资本主义自由、平等的“虚假性”不感兴趣；作为分析马克思主义学派的代表人物，他关注的是马克思正义论的理论前提的合法性问题。
柯亨与马克思一样坚持和捍卫平等原则，但他不能赞同马克思的论证。在马克思看来，共产主义社会优于资本主义社会的根本特征在于它消除了私有制及其所导致的压迫，而且共产主义社会是历史发展的必然趋势。说共产主义及其所导致的人的自由、平等的实现不可避免基于两个根本的原因：一个是生产力的不断发展，这是技术、物质原因；另一个是无产阶级规模和力量的不断增大增强，这是主体原因。也就是说，预测共产主义实现是根据生产力的不断发展导致的物质财富极大丰富，以及工人阶级力量的不断增强从而成为资本主义社会的“掘墓人”。但现实的境况是马克思的这两个理论根据都遭到了现实的否定而动摇。一方面，当代社会的发展遇到了马克思不曾遇到的难题——生态危机。生产力的发展遇到了资源不足的障碍，这使得马克思共产主义的物质财富极大丰富以实现按需分配，从而实现人类真正平等的愿望受到质疑。另一方面，在现代社会无产阶级也宣告瓦解，工人不再是资本主义社会的否定性力量，相反成为失去否定性和批判性的“单向度的人”，成为资本主义社会的肯定性因素。“新的技术工作世界因而强行削弱了工人阶级的否定地位：工人阶级似乎不再与已确立的社会相矛盾。这一趋势同时又在另一方面即管理和指导方面为生产技术组织的作用所加强。统治转化为管理。”[3](P31)也就是说，马克思论证共产主义必然性的两条理由即物质基础和革命主体都遭到现实的挑战，如果上述论证成立，那么马克思所追求的共产主义及其所许诺的平等岂不成了一种空想？在柯亨看来，确实如此，但马克思论证以自由、平等为特征的共产主义的失败并不能证明平等是不可欲的。相反，以捍卫平等原则为目的的柯亨却以为：“马克思主义认为，平等会由富足的物质赐给我们，但是我们不得不在稀缺的条件下去寻求平等，因此，我们必须比过去更为清楚地了解，我们所需要寻求的是什么，为什么我们的寻求是合理的，如何才能以制度的形式把它加以实施。”[1](P13)尽管柯亨认为马克思物质上乐观的社会主义原则不可取，但他仍然坚持以平等原则为诉求的社会主义事业，因此他的问题是在富足难以实现的条件下，如何实现社会的平等？但是柯亨的理论劲敌却是诺齐克，因为在柯亨看来,马克思关于平等与正义的理论在很大程度上分享了诺齐克的核心理念：自我所有。
二、自我所有是否是正义的合理性保证？在柯亨看来，马克思探究资本主义的剥削性质时，赋予了世界资源的分配极为重要的意义。因为马克思认为，资本主义社会的不公正主要是由于工人没有生产资料而资本家占有生产资料，所以工人不得不出卖自己的劳动力为资本家生产“剩余价值”。因此，当马克思批判资本家剥削工人时，实际上承认了自由意志主义的根本原则——“自我所有原则”，即每一个人都对其自身及其能力（无论是智力还是体力）拥有不可分割的控制权和使用权。工人至少在道德意义上应该拥有自己的能力及产品，但事实上，资本主义的雇佣制使得工人除了“自由”地出卖自己的劳动力以获得维持基本生存的物质资料外一无所有。“马克思主义者有关资本家剥削工人的论断必须依靠这一命题：人都是他们自己的能力的合法拥有者。这一命题就是自我所有论，我认为它是马克思主义关于资本主义关系本质上是剥削关系的论断的基础。”[1](P167)在这一点上，马克思分享了诺齐克的理论前提，而且如果将自我所有原则贯彻到底，那么在逻辑上则必然要承认由于个人的天赋不同所造成的结果上的不平等。这就是诺齐克所证明的资本主义制度所产生的不平等具有正义性的根据，因为如果坚持自我所有的正义性，结果则必然是社会的不平等！所以，在柯亨看来，由于马克思与诺齐克分享了同样的理论前提即自我所有，而按照诺齐克的逻辑，从自我出发，结果必然是不平等，如果承认自我所有原则，则就必须承认不平等的正义性。因此诺齐克的自由主义正义理论对马克思造成了巨大的挑战，如果马克思主义者不能澄清自己与诺齐克的界限，那么马克思的平等理论将被视为谬误，那无异于是对马克思正义论的颠覆。因此，柯亨把诺齐克及其“自我所有”原则作为自己最重要的理论敌人。对诺齐克自我所有原则的批判，柯亨主要集中在三个方面。
第一，对于诺齐克以自我所有为根据，证明资本主义社会的必然结果是不平等并认为这种不平等是正义的，柯亨不以为然。因为从自我所有出发不一定必然导致不平等，即不平等并不是此前提的逻辑结果。实际上诺齐克的正义原则认为,“通过正义的步骤从正义的状态中产生的任何东西自身都是正义的”[4](P181)即他的自我所有原则暗含着另一原则，即“外部世界资源的原始占有规则”，也就是说外部世界人人可得。但这一原则不是从自我所有权中派生出来的，而是具有自身独立的意义。如果在坚持诺齐克的自我所有原则的同时否定“外部世界资源的原始占有规则”，则平等与自我所有有可能达成一致。在政治哲学史上，洛克最早从自我所有原则出发论证了私有财产的合法性。根据洛克的“劳动渗入理论”，在原初状态中，一个人只要将自己的劳动渗入到自然事物中，并留下同样足够好的东西给其他同伴，他就正义地拥有了该东西，其他任何人都不能未经他的允许而使用他的劳动成果。而诺齐克则进一步在自我所有原则基础上将“占有”激进化，认为如果一个人占有某无主事物而并不危害其他人的处境，那么从公共所有变成私人占有就是正义、合法的。例如，A与B共同生活在一块土地上，如果A有较强能力从而将这块土地私人加以占有并雇佣B为其劳动，如果B的所得比起土地未被A占有时没有减少反而更多的话，那么A的占有就是合法的，正义的。但柯亨认为，事实并非如此。他反问道，为什么不假设相反的情况，即B占有土地而A出卖劳动呢？如此的话，按照诺齐克的原则，这也是合理的。这里柯亨实际上提出了政治哲学家们在思考平等问题必然涉及的两个维度：自我所有和世界所有，而他们却往往忽略了自身理论中所蕴含的逻辑前提。“根据自我所有和世界所有轴向的区别，出现了三种有关自然的权利和人的权利的观点。这三种观点的不同一方面在于，它们是否赞成在自然物质和自然力上的平等论，另一方面在于，他们是否赞成在人类改造自然的能力上的平等。”[1](P185)罗尔斯和德沃金属于既赞成自然资源平等论，又赞成人类劳动平等论；诺齐克则反对人类生产力和非人类生产力上的平等；而“不完全的平等主义”则把诺齐克的自我所有原则与纯粹的对自然资源的平等占有结合起来。柯亨认为自由与平等并非是冲突的，并自信能做到既坚持自我所有权，又能实现平等，但条件是承认世界资源的“共有制”（即认为世界资源是全体所有，每一个人的行为都要服从集体的决定）而非“公有制”（即认为世界资源人人可得）。但马克思却总是徘徊于自我所有与世界资源之间。“马克思主义者在对剥削的根源进行诊断时给予世界资源极大的重要性，而马克思主义者在说明价值的起源时又把世界资源看得一文不值。如果原始世界资源并不创造或具有价值，那么，为什么一旦工人被剥夺了这种资源，它又变得举足轻重呢？”[1](P189)因此，当代的马克思主义者必须澄清自己的理论前提。
第二，柯亨进一步反驳自我所有者坚持“自我所有原则”的根据，即“自由意志者认为，如果你放弃自我所有论，那么你就得赞成奴隶制，你就得限制人的自主权，你就得赞成把人作为纯粹的手段”[1](P259)。但柯亨证明诺齐克的结论并不成立。诺齐克认为，某人A对另一人B有非契约性地做某事的义务，那么就意味着A是B的奴隶。柯亨却认为“奴隶制的特征是非契约性的义务，如果我缺乏对于我的某种能力或活动的权利，那么这很可能是因为我拥有这样一种义务。但这并不意味着我就是一个奴隶，因为这并不意味着别人拥有我缺乏的权利。缺乏自我所有权并不必然表示奴隶制的出现。”[1](P262)例如，我有在我的母亲生病时照顾她的非契约性的义务，但这并不意味着我就是她的奴隶，她并不能随意地吩咐我去做任何她希望我去做的事情。同理，国家征税使有利者的所得向不利者转移，这并不意味着我们是国家可随意处置的奴隶，因为“我们都具有对于别人的强制性义务，但这并不意味着任何人具有对别人劳动的奴隶主似的支配权。其实，这样的义务成为再分配国家的规范性实质。在这样的国家里，与某种能够提供帮助的能力相关的自我所有权是不存在的，但是，奴隶主与奴隶的关系也是不存在的。”[1](P264)
第三,诺齐克认为自我所有权即自主权，放弃自我所有权或自主权是不可想象的。但柯亨却证明，如果坚持自我所有原则，人们对自己生活的控制即自主权必然受到限制。事实上，在现实生活中，只有对自我所有原则进行合理的限制，才能真正保证人们的自主权。另外，诺齐克认为，康德的“个人是目的而不仅仅是手段”表达了自我所有权的根本原则。但柯亨认为，康德的人是目的的原则并没有表明自我所有原则。因为康德认为人不能像自然物一样被“所有”，因为人本身具有最高的价值。另外，诺齐克以康德的“同意”原则即“除非个人同意，否则他不能用来达到其他的目的”，来论证自我所有是同意原则的反映。但柯亨指出，康德是在完全不同于诺齐克的意义上来表达同意的，即“康德要求的是同意标准的可能性，诺齐克要求的是同意标准的实际性，这两者之间是不同的。”[1](P272)因此得出结论，可以在尊重诺齐克的同意原则而同时抛弃自我所有，而且坚持自我所有并非一定要遵守同意原则，可以说这二者之间是相互分离而不是统一的。
因此，在柯亨看来，单纯诺齐克的“自我所有原则”并不是正义的基础，那么如果没有“自我所有”原则为基础，平等何以可能？
三、柯亨平等观的内涵
柯亨自信驳倒了自我所有原则，但真正要建立起自己的正义理论,柯亨还必须阐明自己的平等观。柯亨是在批判当代各种平等理论的基础上确立起自己独特的正义论的，他的主要对手除了诺齐克的“权利主义”之外，还有对当代的政治哲学产生巨大影响的罗尔斯。柯亨之所以批判当代的各种平等理论，主要是因为无论是罗尔斯的“分配正义”还是德沃金的“资源平等”，在某种意义上都只是从社会制度的层面去思考正义与平等问题，而忽略了人的选择在当代正义理论中的地位。而“正义不仅仅是规范人们行为的国家立法体系，而且是人们在此结构中所选择的行为，是人们日常生活中的个人选择”[5](P157)。
柯亨对罗尔斯的平等主义的批判，主要集中在他正义原则的“差别原则”。依据罗尔斯差别原则即“社会和经济的不平等应这样安排，使它们：①在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益；②并且依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。”[6](P302)也就是说，在罗尔斯看来，如果当不平等是为提高最不利者的地位所需时，它就是合理的。罗尔斯虽然注重平等，但也关注自由，所以从根本上来说彻底地消除不平等是不可能的。因为某些偶然或外在的因素如天资、机运、社会环境等个人无法选择的要素足以造成人与人之间的不平等。罗尔斯的办法是否认“有利者”因这些外在、偶然的因素而对其所得具有“道德上的合法性”，因此提出差别原则，这是以社会的“不利者”为基点而提出的一项“调节性”制度。根据罗尔斯差别原则只运用于社会结构而不适用于个人的选择，在此结构中无论个人如何选择，只要符合差别原则，则结果就是正义的。但柯亨却发现了此原则中的悖论，因为在某一社会中，有才者要么认可差别原则，要么不认可，但无论哪种都含有悖论。如果他们都不认可差别原则，这说明这个社会是不公正的，因为在罗尔斯看来，一个社会只有得到全体成员的认可才是正义的。如果他们确实认可差别原则，很有可能“身处顶层者与其他人的主要区别是：他们更加奸猾以及/或者具有超强的攻击性，而没有什么令人钦佩之处，这与机会的公平平等是一致的。”[5](P162)另外，有利者认可差别原则颇有“自我辩解”式的嫌疑，就如绑匪认为从被绑者那里勒索赎金是合理的一样。之所以会出现以上情况，主要是罗尔斯忽视了个人选择的作用。按照柯亨的说法，“一个依据差别原则是公正的社会，不仅需要强制性规则，而且需要贯穿个人选择的正义风尚。”[5](P165)只有如此，一个真正的正义社会才得以可能。
以此为根据，柯亨批判了在现实社会中那些持平等观念的富裕者们拒绝捐献其财产的各种理由。在柯亨看来，无论何种理由，都是在推卸责任，否定对他人的义务，因为“平等必然是一项社会工程”，没有个人的努力与选择，一个平等的社会只能是乌托邦。所以柯亨认为富裕的平等主义者应该捐献财富，促进其笃信的平等与公正。
在批判了诺齐克为不平等的正义性的论证，批判了罗尔斯正义理论所隐含的悖论及各种其他平等主义者只是声称相信平等原则却拒绝为减少不平等而捐献其财产的各种理由之后，柯亨才提出了自己的平等观。第一，平等即“分配正义”。由于柯亨注重个人的选择，因此，“如果私人财产的不平等所反映的不是如下事物，即不同的人其付出的劳动艰辛程度不同，或不同的人在收入与悠闲上的偏好与选择不同，而是人们所处的状况，即幸运或不幸的各种形式不同，那么就存在分配中的非正义。”[1]（P168）也就是说，“平等得以实现的时候，结果的差异反映的只是趣味和选择的差异，而不是天生和社会能力与力量的差异”[7](P266-267)第二，由于柯亨承认了个人选择的风尚及人们相互间的义务，那么要实现平等就要承认税收的合法性及其意义。“税收制度通过对收入进行再分配而达到完全的平等，从而取消了市场的不平等结果”[1](P297)另外，人虽然有自私的动机，但同样有慷慨的本能，承认对他人的义务，那么通过税收就可达到自由与平等的结合。第三，由于驳斥了自我所有原则，柯亨也否定了贡献与所得的联系，为了实现彻底的平等，不仅要否认因各种现实的因素造成的不平等，甚至要将各种可能造成不平等的潜在因素扼杀在摇篮中。因此，他主张对“生产性才智”征税，从而实现人与人的绝对的平等。
总之，柯亨试图在当代政治哲学的谱系与逻辑中，彰显马克思的正义理论所具有的当代意义，他极力捍卫社会主义的“平等”原则，自信能赋予马克思正义理论以“规范性”基础。可以说，他在“后革命时代”对社会主义式的平等原则的强调引起了人们的关注。但是，他所重建的正义论已不是马克思建立在历史唯物主义基础上的正义理论，这必须引起我们的关注。社会正义不仅是一个理论问题，更是一个实践问题，必须在社会实践中才能解决。柯亨试图在“物的依赖性为基础的人的独立性”社会阶段，即物质匮乏还没有实现完全的富足的前提下来思考平等问题，认为只有通过政府税收制度来实现强制的平等，尽管他的理论对于思考当代的社会正义问题具有重要的意义，但主张在非富足的前提下实行绝对的平等，这不仅偏离了马克思的历史唯物主义原则，而且绝对的平等导致的对人积极性、独立性的抹杀及政治上的独裁统治都已被残酷的历史所证实。所以柯亨的平等理论尽管具有重大的意义，但无疑也是众多的“乌托邦”之一。
参考文献：
[1][英]G.A.柯亨.自我所有、自由和平等[M].北京：东方出版社，2008.
[2]马克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1956.
[3][美]马尔库塞.单向度的人[M].上海：上海译文出版社，2006.
[4][美]罗伯特•诺齐克.无政府、国家和乌托邦[M].北京：中国社会科学出版社，2008.
[5][英]G.A.柯亨.如果你是平等主义者，为何如此富有？[M].北京：北京大学出版社，2009.
[6][美]罗尔斯.正义论[M].北京：中国社会科学出版社，1988.
[7]吕增奎.马克思与诺齐克之间[M].南京：江苏人民出版社，2007.
责任编辑：陈文杰
[关键词]柯亨；自我所有；平等；正义
中图分类号：D081 文献标识码：A 文章编号：1008-410X（2011）05-0080-05
作为分析马克思主义学派的代表人物，柯亨以捍卫马克思的平等理念而在当代西方政治哲学研究中负有盛名。但柯亨与传统马克思主义者的区别是，他要赋予马克思政治哲学以“规范性”的基础。全人类的自由与解放是马克思最高的理论旨趣，在马克思看来，只有在未来的共产主义社会中，由于物质财富的极大丰富从而消除了匮乏及私有制，一个人人自由、平等的理想社会才得以实现。也就是说在马克思的理论视域中，自由、平等是物质富足的“馈赠物”，建立在富足基础上的自由、平等才具有现实性。在此意义上，如果说罗尔斯、诺齐克的正义论是“内在”的（即在肯定现有资本主义制度的前提下谈论平等问题），那么马克思的正义理论是“超越”的（即只有废除私有制，实现物质财富的极大丰富，自由与平等才得以可能）。但问题是，马克思据以预测平等的理论前提遭到了社会现实的根本否定，在现代性条件下，马克思的正义理论由于其“超越性”特征，似乎是无法实现的乌托邦。以捍卫平等原则为使命的柯亨却要在物质的稀缺条件下寻求平等得以可能的基础。他的问题是“没有富足，平等何以可能？”
一、马克思正义理论的现代困境
在柯亨看来，马克思虽然阐明了不平等的各种历史形式如奴隶制、无产阶级的状况，但马克思对何谓正义、何谓平等却只字未提，即马克思从未对平等做出“规范性”的表达。之所以如此，固然因为按照马克思的历史唯物主义的原则，任何原则都必然是“历史”的、“消逝”的；而且因为马克思正义理论的“超越性”特征，使之把注意力集中在如何尽早地去实现不可避免的历史趋势——共产主义。“经济平等即将来临，它是受欢迎的，但从理论上去说明它为什么会受到欢迎则是浪费时间，还不如去研究一下，如何促使它尽可能早点来临，尽可能少付代价……”[1]（P7）这里涉及两个相互关联的问题，一是为什么马克思要批判资产阶级社会所宣扬的“自由”、“平等”原则；二是如果资本主义社会本质上是不正义的，那么马克思认为怎样的社会才是正义的，正义的前提是什么？
马克思虽然继承了启蒙运动的理想，追求人类的自由、平等、解放，但在他看来，近代以来的政治革命所实现的自由、平等都只是形式上的，从根本上说只是建立在人与人的分裂和抽象法权基础之上。“自由这项人权并不是建立在人与人结合起来的基础上，而是建立在人与人分离的基础上”[2](P438)所以资产阶级所谓的自由、平等只是具有意识形态性质、代表资产阶级利益的政治口号。因为它仍以私有制为基础，而私有制导致的阶级对立，使无产阶级的生存处于异化和受剥削的非人状态。因此，自由是以压迫为前提的，只是市场经济的等价交换原则使剥削与压迫失去了传统社会赤裸裸的强制性特征，但“狼的自由就是羊的末日”，自由、平等的表面掩盖的是实质的不平等、非正义。因此，马克思认为只有通过废除私有制的社会革命，真正的自由和平等才有可能。但柯亨对以上正统的马克思主义者所指出的资本主义自由、平等的“虚假性”不感兴趣；作为分析马克思主义学派的代表人物，他关注的是马克思正义论的理论前提的合法性问题。
柯亨与马克思一样坚持和捍卫平等原则，但他不能赞同马克思的论证。在马克思看来，共产主义社会优于资本主义社会的根本特征在于它消除了私有制及其所导致的压迫，而且共产主义社会是历史发展的必然趋势。说共产主义及其所导致的人的自由、平等的实现不可避免基于两个根本的原因：一个是生产力的不断发展，这是技术、物质原因；另一个是无产阶级规模和力量的不断增大增强，这是主体原因。也就是说，预测共产主义实现是根据生产力的不断发展导致的物质财富极大丰富，以及工人阶级力量的不断增强从而成为资本主义社会的“掘墓人”。但现实的境况是马克思的这两个理论根据都遭到了现实的否定而动摇。一方面，当代社会的发展遇到了马克思不曾遇到的难题——生态危机。生产力的发展遇到了资源不足的障碍，这使得马克思共产主义的物质财富极大丰富以实现按需分配，从而实现人类真正平等的愿望受到质疑。另一方面，在现代社会无产阶级也宣告瓦解，工人不再是资本主义社会的否定性力量，相反成为失去否定性和批判性的“单向度的人”，成为资本主义社会的肯定性因素。“新的技术工作世界因而强行削弱了工人阶级的否定地位：工人阶级似乎不再与已确立的社会相矛盾。这一趋势同时又在另一方面即管理和指导方面为生产技术组织的作用所加强。统治转化为管理。”[3](P31)也就是说，马克思论证共产主义必然性的两条理由即物质基础和革命主体都遭到现实的挑战，如果上述论证成立，那么马克思所追求的共产主义及其所许诺的平等岂不成了一种空想？在柯亨看来，确实如此，但马克思论证以自由、平等为特征的共产主义的失败并不能证明平等是不可欲的。相反，以捍卫平等原则为目的的柯亨却以为：“马克思主义认为，平等会由富足的物质赐给我们，但是我们不得不在稀缺的条件下去寻求平等，因此，我们必须比过去更为清楚地了解，我们所需要寻求的是什么，为什么我们的寻求是合理的，如何才能以制度的形式把它加以实施。”[1](P13)尽管柯亨认为马克思物质上乐观的社会主义原则不可取，但他仍然坚持以平等原则为诉求的社会主义事业，因此他的问题是在富足难以实现的条件下，如何实现社会的平等？但是柯亨的理论劲敌却是诺齐克，因为在柯亨看来,马克思关于平等与正义的理论在很大程度上分享了诺齐克的核心理念：自我所有。
二、自我所有是否是正义的合理性保证？在柯亨看来，马克思探究资本主义的剥削性质时，赋予了世界资源的分配极为重要的意义。因为马克思认为，资本主义社会的不公正主要是由于工人没有生产资料而资本家占有生产资料，所以工人不得不出卖自己的劳动力为资本家生产“剩余价值”。因此，当马克思批判资本家剥削工人时，实际上承认了自由意志主义的根本原则——“自我所有原则”，即每一个人都对其自身及其能力（无论是智力还是体力）拥有不可分割的控制权和使用权。工人至少在道德意义上应该拥有自己的能力及产品，但事实上，资本主义的雇佣制使得工人除了“自由”地出卖自己的劳动力以获得维持基本生存的物质资料外一无所有。“马克思主义者有关资本家剥削工人的论断必须依靠这一命题：人都是他们自己的能力的合法拥有者。这一命题就是自我所有论，我认为它是马克思主义关于资本主义关系本质上是剥削关系的论断的基础。”[1](P167)在这一点上，马克思分享了诺齐克的理论前提，而且如果将自我所有原则贯彻到底，那么在逻辑上则必然要承认由于个人的天赋不同所造成的结果上的不平等。这就是诺齐克所证明的资本主义制度所产生的不平等具有正义性的根据，因为如果坚持自我所有的正义性，结果则必然是社会的不平等！所以，在柯亨看来，由于马克思与诺齐克分享了同样的理论前提即自我所有，而按照诺齐克的逻辑，从自我出发，结果必然是不平等，如果承认自我所有原则，则就必须承认不平等的正义性。因此诺齐克的自由主义正义理论对马克思造成了巨大的挑战，如果马克思主义者不能澄清自己与诺齐克的界限，那么马克思的平等理论将被视为谬误，那无异于是对马克思正义论的颠覆。因此，柯亨把诺齐克及其“自我所有”原则作为自己最重要的理论敌人。对诺齐克自我所有原则的批判，柯亨主要集中在三个方面。
第一，对于诺齐克以自我所有为根据，证明资本主义社会的必然结果是不平等并认为这种不平等是正义的，柯亨不以为然。因为从自我所有出发不一定必然导致不平等，即不平等并不是此前提的逻辑结果。实际上诺齐克的正义原则认为,“通过正义的步骤从正义的状态中产生的任何东西自身都是正义的”[4](P181)即他的自我所有原则暗含着另一原则，即“外部世界资源的原始占有规则”，也就是说外部世界人人可得。但这一原则不是从自我所有权中派生出来的，而是具有自身独立的意义。如果在坚持诺齐克的自我所有原则的同时否定“外部世界资源的原始占有规则”，则平等与自我所有有可能达成一致。在政治哲学史上，洛克最早从自我所有原则出发论证了私有财产的合法性。根据洛克的“劳动渗入理论”，在原初状态中，一个人只要将自己的劳动渗入到自然事物中，并留下同样足够好的东西给其他同伴，他就正义地拥有了该东西，其他任何人都不能未经他的允许而使用他的劳动成果。而诺齐克则进一步在自我所有原则基础上将“占有”激进化，认为如果一个人占有某无主事物而并不危害其他人的处境，那么从公共所有变成私人占有就是正义、合法的。例如，A与B共同生活在一块土地上，如果A有较强能力从而将这块土地私人加以占有并雇佣B为其劳动，如果B的所得比起土地未被A占有时没有减少反而更多的话，那么A的占有就是合法的，正义的。但柯亨认为，事实并非如此。他反问道，为什么不假设相反的情况，即B占有土地而A出卖劳动呢？如此的话，按照诺齐克的原则，这也是合理的。这里柯亨实际上提出了政治哲学家们在思考平等问题必然涉及的两个维度：自我所有和世界所有，而他们却往往忽略了自身理论中所蕴含的逻辑前提。“根据自我所有和世界所有轴向的区别，出现了三种有关自然的权利和人的权利的观点。这三种观点的不同一方面在于，它们是否赞成在自然物质和自然力上的平等论，另一方面在于，他们是否赞成在人类改造自然的能力上的平等。”[1](P185)罗尔斯和德沃金属于既赞成自然资源平等论，又赞成人类劳动平等论；诺齐克则反对人类生产力和非人类生产力上的平等；而“不完全的平等主义”则把诺齐克的自我所有原则与纯粹的对自然资源的平等占有结合起来。柯亨认为自由与平等并非是冲突的，并自信能做到既坚持自我所有权，又能实现平等，但条件是承认世界资源的“共有制”（即认为世界资源是全体所有，每一个人的行为都要服从集体的决定）而非“公有制”（即认为世界资源人人可得）。但马克思却总是徘徊于自我所有与世界资源之间。“马克思主义者在对剥削的根源进行诊断时给予世界资源极大的重要性，而马克思主义者在说明价值的起源时又把世界资源看得一文不值。如果原始世界资源并不创造或具有价值，那么，为什么一旦工人被剥夺了这种资源，它又变得举足轻重呢？”[1](P189)因此，当代的马克思主义者必须澄清自己的理论前提。
第二，柯亨进一步反驳自我所有者坚持“自我所有原则”的根据，即“自由意志者认为，如果你放弃自我所有论，那么你就得赞成奴隶制，你就得限制人的自主权，你就得赞成把人作为纯粹的手段”[1](P259)。但柯亨证明诺齐克的结论并不成立。诺齐克认为，某人A对另一人B有非契约性地做某事的义务，那么就意味着A是B的奴隶。柯亨却认为“奴隶制的特征是非契约性的义务，如果我缺乏对于我的某种能力或活动的权利，那么这很可能是因为我拥有这样一种义务。但这并不意味着我就是一个奴隶，因为这并不意味着别人拥有我缺乏的权利。缺乏自我所有权并不必然表示奴隶制的出现。”[1](P262)例如，我有在我的母亲生病时照顾她的非契约性的义务，但这并不意味着我就是她的奴隶，她并不能随意地吩咐我去做任何她希望我去做的事情。同理，国家征税使有利者的所得向不利者转移，这并不意味着我们是国家可随意处置的奴隶，因为“我们都具有对于别人的强制性义务，但这并不意味着任何人具有对别人劳动的奴隶主似的支配权。其实，这样的义务成为再分配国家的规范性实质。在这样的国家里，与某种能够提供帮助的能力相关的自我所有权是不存在的，但是，奴隶主与奴隶的关系也是不存在的。”[1](P264)
第三,诺齐克认为自我所有权即自主权，放弃自我所有权或自主权是不可想象的。但柯亨却证明，如果坚持自我所有原则，人们对自己生活的控制即自主权必然受到限制。事实上，在现实生活中，只有对自我所有原则进行合理的限制，才能真正保证人们的自主权。另外，诺齐克认为，康德的“个人是目的而不仅仅是手段”表达了自我所有权的根本原则。但柯亨认为，康德的人是目的的原则并没有表明自我所有原则。因为康德认为人不能像自然物一样被“所有”，因为人本身具有最高的价值。另外，诺齐克以康德的“同意”原则即“除非个人同意，否则他不能用来达到其他的目的”，来论证自我所有是同意原则的反映。但柯亨指出，康德是在完全不同于诺齐克的意义上来表达同意的，即“康德要求的是同意标准的可能性，诺齐克要求的是同意标准的实际性，这两者之间是不同的。”[1](P272)因此得出结论，可以在尊重诺齐克的同意原则而同时抛弃自我所有，而且坚持自我所有并非一定要遵守同意原则，可以说这二者之间是相互分离而不是统一的。
因此，在柯亨看来，单纯诺齐克的“自我所有原则”并不是正义的基础，那么如果没有“自我所有”原则为基础，平等何以可能？
三、柯亨平等观的内涵
柯亨自信驳倒了自我所有原则，但真正要建立起自己的正义理论,柯亨还必须阐明自己的平等观。柯亨是在批判当代各种平等理论的基础上确立起自己独特的正义论的，他的主要对手除了诺齐克的“权利主义”之外，还有对当代的政治哲学产生巨大影响的罗尔斯。柯亨之所以批判当代的各种平等理论，主要是因为无论是罗尔斯的“分配正义”还是德沃金的“资源平等”，在某种意义上都只是从社会制度的层面去思考正义与平等问题，而忽略了人的选择在当代正义理论中的地位。而“正义不仅仅是规范人们行为的国家立法体系，而且是人们在此结构中所选择的行为，是人们日常生活中的个人选择”[5](P157)。
柯亨对罗尔斯的平等主义的批判，主要集中在他正义原则的“差别原则”。依据罗尔斯差别原则即“社会和经济的不平等应这样安排，使它们：①在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益；②并且依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。”[6](P302)也就是说，在罗尔斯看来，如果当不平等是为提高最不利者的地位所需时，它就是合理的。罗尔斯虽然注重平等，但也关注自由，所以从根本上来说彻底地消除不平等是不可能的。因为某些偶然或外在的因素如天资、机运、社会环境等个人无法选择的要素足以造成人与人之间的不平等。罗尔斯的办法是否认“有利者”因这些外在、偶然的因素而对其所得具有“道德上的合法性”，因此提出差别原则，这是以社会的“不利者”为基点而提出的一项“调节性”制度。根据罗尔斯差别原则只运用于社会结构而不适用于个人的选择，在此结构中无论个人如何选择，只要符合差别原则，则结果就是正义的。但柯亨却发现了此原则中的悖论，因为在某一社会中，有才者要么认可差别原则，要么不认可，但无论哪种都含有悖论。如果他们都不认可差别原则，这说明这个社会是不公正的，因为在罗尔斯看来，一个社会只有得到全体成员的认可才是正义的。如果他们确实认可差别原则，很有可能“身处顶层者与其他人的主要区别是：他们更加奸猾以及/或者具有超强的攻击性，而没有什么令人钦佩之处，这与机会的公平平等是一致的。”[5](P162)另外，有利者认可差别原则颇有“自我辩解”式的嫌疑，就如绑匪认为从被绑者那里勒索赎金是合理的一样。之所以会出现以上情况，主要是罗尔斯忽视了个人选择的作用。按照柯亨的说法，“一个依据差别原则是公正的社会，不仅需要强制性规则，而且需要贯穿个人选择的正义风尚。”[5](P165)只有如此，一个真正的正义社会才得以可能。
以此为根据，柯亨批判了在现实社会中那些持平等观念的富裕者们拒绝捐献其财产的各种理由。在柯亨看来，无论何种理由，都是在推卸责任，否定对他人的义务，因为“平等必然是一项社会工程”，没有个人的努力与选择，一个平等的社会只能是乌托邦。所以柯亨认为富裕的平等主义者应该捐献财富，促进其笃信的平等与公正。
在批判了诺齐克为不平等的正义性的论证，批判了罗尔斯正义理论所隐含的悖论及各种其他平等主义者只是声称相信平等原则却拒绝为减少不平等而捐献其财产的各种理由之后，柯亨才提出了自己的平等观。第一，平等即“分配正义”。由于柯亨注重个人的选择，因此，“如果私人财产的不平等所反映的不是如下事物，即不同的人其付出的劳动艰辛程度不同，或不同的人在收入与悠闲上的偏好与选择不同，而是人们所处的状况，即幸运或不幸的各种形式不同，那么就存在分配中的非正义。”[1]（P168）也就是说，“平等得以实现的时候，结果的差异反映的只是趣味和选择的差异，而不是天生和社会能力与力量的差异”[7](P266-267)第二，由于柯亨承认了个人选择的风尚及人们相互间的义务，那么要实现平等就要承认税收的合法性及其意义。“税收制度通过对收入进行再分配而达到完全的平等，从而取消了市场的不平等结果”[1](P297)另外，人虽然有自私的动机，但同样有慷慨的本能，承认对他人的义务，那么通过税收就可达到自由与平等的结合。第三，由于驳斥了自我所有原则，柯亨也否定了贡献与所得的联系，为了实现彻底的平等，不仅要否认因各种现实的因素造成的不平等，甚至要将各种可能造成不平等的潜在因素扼杀在摇篮中。因此，他主张对“生产性才智”征税，从而实现人与人的绝对的平等。
总之，柯亨试图在当代政治哲学的谱系与逻辑中，彰显马克思的正义理论所具有的当代意义，他极力捍卫社会主义的“平等”原则，自信能赋予马克思正义理论以“规范性”基础。可以说，他在“后革命时代”对社会主义式的平等原则的强调引起了人们的关注。但是，他所重建的正义论已不是马克思建立在历史唯物主义基础上的正义理论，这必须引起我们的关注。社会正义不仅是一个理论问题，更是一个实践问题，必须在社会实践中才能解决。柯亨试图在“物的依赖性为基础的人的独立性”社会阶段，即物质匮乏还没有实现完全的富足的前提下来思考平等问题，认为只有通过政府税收制度来实现强制的平等，尽管他的理论对于思考当代的社会正义问题具有重要的意义，但主张在非富足的前提下实行绝对的平等，这不仅偏离了马克思的历史唯物主义原则，而且绝对的平等导致的对人积极性、独立性的抹杀及政治上的独裁统治都已被残酷的历史所证实。所以柯亨的平等理论尽管具有重大的意义，但无疑也是众多的“乌托邦”之一。
参考文献：
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[3][美]马尔库塞.单向度的人[M].上海：上海译文出版社，2006.
[4][美]罗伯特•诺齐克.无政府、国家和乌托邦[M].北京：中国社会科学出版社，2008.
[5][英]G.A.柯亨.如果你是平等主义者，为何如此富有？[M].北京：北京大学出版社，2009.
[6][美]罗尔斯.正义论[M].北京：中国社会科学出版社，1988.
[7]吕增奎.马克思与诺齐克之间[M].南京：江苏人民出版社，2007.
责任编辑：陈文杰