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一、意识的形而上学。
20世纪后半叶兴起的“意识研究”开启了对意识现象的多层次研究。现象学层次力图经由意识体验本身、日常反思、现象学反思乃至东方止观禅修的方式来显示、描述和检视意识现象是什么，它的现象本性以及结构和层次。科学层次旨在研究意识现象的物理机制，例如意识的神经关联物。形而上学层次旨在确定意识的存在论地位，辨析意识体验所归属的范畴（心）与身-脑所归属的范畴（身）之间的关系。在这三个层次中，意识的形而上学有其特别的地位和根本的重要性，因为它关乎对“人的现象”和人的存在方式的理解。
“从一个纯粹实证的观点来看，人是科学所探讨中最神秘的也是最棘手的对象。事实上我们可以承认说，科学在其宇宙论中还不曾为人找到适当的地位。”“正是意识使心-身问题变得非常棘手……如果没有意识，心-身问题就会索然无味；可是一旦有了意识，心-身问题似乎又让人绝望。”由意识现象所造就的心-身问题至今仍困扰着哲学和科学的理性。现在，我们仍然能感受到350年前当笛卡尔面对这个问题时所表达的那种无望的感觉：“我被抛入一个如此严峻的怀疑中……以至于我既不能摆脱它们，也看不到任何解决它们的方法。我似乎意外地掉进了一个深深的漩涡，它搅拌着我，以至于我既够不到底部也游不到顶部。”
因此，当代“意识研究”的一个核心任务就建构一个能够平复这种理性困扰的意识的形而上学。那么，完成这一任务的标准是什么呢？很大程度上，这些也是怀特海对一般的思辨哲学提出的要求：
“思辨哲学致力于建构普遍观念的一个融贯的、合乎逻辑的和具有必然性的体系，以使我们体验中的每个要素都能得到解释。我使用‘解释’这一概念意指我们所意识到的任何东西（正如所享受、知觉、意愿或思考的那样）都将有这个一般图式的一个特定实例的特征。因此，这种哲学图式应当是融贯的和合乎逻辑的，并且相对于它的解释，是可适用的和充分的。在这里‘适用的’意指某些体验项由此是可解释的，而‘充分的’意指不存在任何体验项是这种解释无能为力的。”
怀特海认为，一个健全的形而上学（即思辨的观念体系）必须包含两个方面：理性的方面和经验观察的方面。理性的方面提出了对观念的要求：即整个体系中的那些基本观念既不是彼此分离的，也不是相互界定的，而是相互依存和相互配合的——它们构成了一个融贯的整体；在逻辑上，这些观念应该是自洽的和无矛盾的。经验观察的方面提出了对观察事实及其解释的要求：即这个观念系统不但能解释某些观察事实，而且能解释所有基本的观察事实。简言之，意识的形而上学应该是一个能对意识的所有基本观察事实做出自洽解释的融贯的观念体系。
二、三个基本事实。
观念体系的首要目标是为了解释观察事实，而一个健全观念体系的最终目标是为了自洽且充分地解释已确定的基本的观察事实。因此，意识的形而上学的首要任务可就是，确定需要被解释的基本的观察事实是什么。
然而，确定事实与解释事实的观念体系（哲学的或科学的）之间的关系并没有一种单向的简单性，即并不是：存在无可争议的、预先明确的事实，接着唯一剩下的任务只是去构建解释这些事实的观念体系。实际的历史状况要比这种单向的关系复杂。有时反而是：我们历史地继承了一个特定的形而上学立场，一个库恩意义上的范式，我们是在这个特定的范式内择取事实和问题，以及寻找解决问题的资源和手段，因此，我们对事实和问题的择取和态度以及对问题的回答都不可避免地受到范式的影响和局限。范式的力量通常是极为顽强的，历史上不乏这样的例子：人们为了忠于范式而忽视、排斥甚至压制事实。
托马斯·库恩对科学中范式作用的讨论使得人们愈发认识到范式思维的力量，它既是不可避免的也是危险的。当然，它的主要危险是，它使我们对不适合范式的真正的现象昏昧不察，或者当这些现象迫使我们注意时，它会使我们武断地先验地拒绝它们。
19世纪的许多哲学思想由于轻易地接受了所有这种九种错误习惯或其中的几种，因而使他们自己脱离了与日常生活中的平常的、顽强的事实的关联。
那么，对意识的形而上学而言，如何尽可能地摆脱特定范式对事实之确定的影响呢？为此，格里芬提出“硬核常识”与软核常识的区分。他认为，软核常识是在过去已被科学证伪并在未来亦有可能被证伪的那类常识，而硬核常识则是尽管理性的怀疑活动能在言辞上不断地置疑甚至否定它但在实践中却不可避免地要以其为先决条件的那类常识。
怀特海最清晰地陈述了有关硬核常识的标准。在他陈述“形而上的证据规则”时，他写道：“我们必须屈从于那些先决条件，尽管对它们存在很多批评，但我们仍然要利用它们来调节我们的生活”……当怀特海说即便我们批评这些观念，我们仍然利用它们来调节我们的生活时，他意味的是我们不可避免地要这么做，以至于我们做不了别的？还是他仅仅意味着这是一个所有人目前都这么做的一个偶然的事实（它打开了我们能够放弃这么做的可能性，或许是通过持续的自我训练或者通过采纳一个与过去的任何东西完全不同的世界观和自我理解）？再次，我认为他意味着前者。因此，我认为他的意思是，理论思想的最终的标准是那些所有人在实践中不可避免地以之为先决条件的观念，即便他们在言辞上否定它们。
硬核常识之所以“硬”，或者按怀特海的说法，顽强的事实之所以顽强，是因为它陈述的是一种所有人在实践和存在中必须以之为先决条件的力量。因此，硬核常识不是一个在认识论上被证明为合理的观念，而是任何一个视图否定或怀疑它的人在其实践生活中不可避免地以之为先决条件的事实。在这种硬核常识的意义上，关于意识现象存在三个明显的、基本的事实。
物理实在意识是总是某个人（生物）的意识（正如“思”总是“我思”），而每个人（生物）都是一个身体的存在，它显示有物理学（包括化学、生物学）所规定的物质性的方面，例如，时-空的定位、广延、具有各种力场的作用和效应等。因此，在这个意义上，意识，或者一般地来说心智，本质上是一个物理现象。意识作为一个物理现象的事实，是意识的科学——医学、生理科学、神经科学、脑科学、神经病理学，等等——的研究先决条件。我们将意识现象的这个物质性方面称为意识的物理实在。
体验实在意识现象除了物理学所规定的物理方面外，它还有物理学的规定性无法指称的方面，即体验。所谓体验，就是人们用感受、感觉、感受质、“所像是的东西”、自我感、现象意识等词语所指称的方面。“体验本身是一个根本的、既定的、自然的事实；没有任何比体验的存在更确定的‘东西’了——这是一个非常古老的看法。”我们将意识现象的这个体验方面称为意识的体验实在。与物理实在性一样，意识的体验实在需要独立的概念来指称，并且这些概念不可还原为意识现象的物理学的规定性或被这种类规定性（如神经同步）所取代。
统一性和相应性的实在对于意识现象，除了上述两个基本事实外，还有一个基本事实，即意识的物理实在与体验实在是统一的。我们将这两种实在的统一称为统一性实在。这个统一性有两层含义：第一，意识的物理实在和体验实在统一于生命有机体，一个存在论上单一的“东西”。怀特海陈述了这个统一性的事实：“让我们问一个关于我们自己亲历的身-心关系的强有力的信念。首先，存在一个统一性的要求。人类个体是一个事实，身体和心智。这个统一性的要求是根本的事实，它始终被预设，但很少被清晰地表述。我正在体验，而我的身体是我的。”第二，相关性或相应性，即意识的物理方面与体验方面是彼此相应的。脑科学、神经病理学以及人类医学的实践广泛地表明：没有脑神经系统和活动的完整性就没有相应的意识体验的完整性；反之，意识体验的异常和缺损必然相应于脑神经系统和活动的异常和缺损。
现在，当我们确认了这三个事实后，剩下的任务就是如何建构一个融贯的观念体系来一致且充分地解释这些事实。
三、困境。
怀特海认为，一个思辨的观念体系的建构受到两个方向的制约和引导：其一是它要解释了哪些事实，以及它是否解释了所有这些事实；其二是解释这些事实的观念体系是否自洽。而一个思辨的观念体系与事实之间不外出现三种状况：（1）该体系的结论可能与被观察到的事实相符；（2）结论可能显示出与事实总体的相符，但在细节上有分歧；（3）结论可能与事实完全不相符。在第一种情况下，事实可以得到更充分的理解，而且阐明了这种体系对世界的适用性。在第二种情况下，既要批判地考察对事实的观察，又要批判地考察体系的细节。思想史表明，对被观察事实的错误解释会进入观察的记录中。因此，无论是关于事实的理论还是已接受的各种观念都存在疑问。在第三种情况下，则需要或者把理论限定在某个特殊的领域，或者完全抛弃主要的思想范畴，从而对理论进行根本的重建。
在上述可能三种状况中，可以看出，已确认的事实不仅可以作为我们评估已有观念体系之得失的标准，而且更重要的是它对建构一个一致的观念体系的可能性方向施加了固有的约束。
自近代机械论物理学的渐趋完善以来，物质主义和实体二元论就成为理解心-身关系的两个支配性的思想图式。而在20世纪的大部分时间里，特别是20世纪后半叶，有关心-身问题的争论则主要由物理主义所主导。至今二元论和物理主义都是不成功的。面对上述三个必须解释的事实，它们分别有自己的困境。
物理主义的困境物理主义作为一个哲学世界观一直受到科学中的物理学的根本立场的激发和培育。物理主义的基本思想是：仅存在物质、物质属性和物质之间的作用关系所构成的物质世界，这个世界在物质因果作用上是封闭的，不存在超物理的其他因果作用方式。这个形而上学论题有一个相伴的认识论的论题，即所有一切都依照物理学的规律行事，因此，世界的所有现象如果能被解释的话，那么它们最终都能被物理学解释；物理学和其他自然科学及其方法对描述这个世界而言是充分的。怀特海认为，物理主义，或他所称的科学的物质主义（scientificmaterialism），最核心部分是它有关于物质之内涵的规定，即它的物质观。这种物质观假定宇宙的终极事实是物质，其内涵包含三方面：第一，物质是惰性的、无内在的活性，它们的一切活动皆源于外部施加的机械力；第二，它们遍及一个流变构形的空间中；第三，它们本身是无内在的、无感觉的、无情的、无价值的和无目的的。
怀特海将这种惰性的、广延的、无内性的物质称为“空乏的现实”当科学物质主义将这种仅有“空乏的现实”的规定性的物质视为唯一实在的存在种类时，它就已经先验地排斥了体验实在的存在。因此，我们看到当物理主义被接受为一个基本的观念图式时，意识在这样一个惰性的、无内在性的物质世界中并没有位置：它或者被解释掉（例如，还原的物理主义），它或者被取消（例如，取消的物质主义）；同时，既然在这个观念图式中体验实在被否定了，统一性实在也就自然消失了，因此也就不存在解释它的必要了。
在物理主义现有的物质观的假定和信念之下，它无法解释体验实在，因此它是不充分的。反之，如果它要解释体验实在，那么物理主义的物质观就必须被修改。
笛卡尔认为物质与心智截然不同。他认为物质的根本特性是有广延性，占据一定的空间，因此可以从物理上予以解释；然而心智的根本特性则是有意识，或就这个术语的广义而言是有思想。在此观点看来，心智存在于每个人的头脑之中。就这这样，笛卡尔开创了二元论。这是一种在科学上不能令人满意的立场，但如果我们不去涉及解释心智与肉体的关系，这种立场直观上看起来很简单也很有吸引力。
二元论的困境笛卡尔持有与其同时代的机械论的物质主义者一样的物质观。他的二元论是在当时那个渐趋完成的物质观的基础上提的。为了调和物理实在与体验实在这两者共存的事实，笛卡尔假定，除了物质的存在论领域，还有一个心智的存在论领域，这个领域是体验实在的安居之所；笛卡尔认为，就这两个存在论领域的本质的实现而言，它们未被解释的关系对它们各自的存在而言是不必要的，两者中没有哪一种需要另一种。意识现象的物理实在和体验实在就分属在这两个异质的存在领域。鉴于笛卡尔的这种假定，物理实在与体验实在被先验地隔绝开，它们之间不存在任何实质的和必然的关联和作用。
不难看出，在机械论物质观的假定之下，尽管二元论的观念图式调和了物理实在和体验实在二者共存的事实，但它却牺牲了人之存在的统一性和单一性这个基本事实。在这个观念图式中，人之存在的统一性是不可理解的，也是不可解决的。因此，与物理主义一样，二元论对意识现象的基本事实的解释也是不充分的。
涌现论的困境正如怀特海以及当代的一些哲学家（如德日进、科布、格里芬、内格尔、斯特劳逊）所诊断的那样，不论是物质主义还是二元论，它们困境的症结在于它们对现代物质主义的物质观的承诺。例如，斯特劳逊在评价汉弗莱的著作《心灵之尘：意识的魔法》时说：
曾经，并不是很久前，没有人认为存在一个心-身问题。没有人认为意识是一个特别神秘的事物，而他们是正确的。这个困境感只是在大约400年前才出现的，而且是因为一个特定的理由：人们开始认为他们知道物质是什么。他们（非常简单地）认为，物质完全是由粒状的、具有各种形状的、彼此碰撞的微粒组成。这就是经典的接触力学，即“微粒哲学”，而它引起了一个难题。如果这就是物质的一切，那么它如何成为心智或意识的基础，或它如何引起心智或意识呢？正向莎士比亚所观察的，似乎很清楚：“当脑不在了，人也就死了”。但是这个完全物质的脑如何成为意识的所在地呢？
为了挽救物理主义的物质观，有时人们期望在物质主义的框架中，借助涌现的观念来解“难问题”、“解释的鸿沟”或“产生问题”——即“空乏的现实”的脑如何产生有体验的心。斯特劳逊认为涌现方案无助于“产生问题”的解决，因为要从非体验的“空乏的现实”产生体验，除非在逻辑上诉诸一个“无中生有”原则。但熊十力认为，“无中生有”是一个完全不可接受的原则。在他看来：
子以为宇宙本际，唯有物而无心，本际，犹言初际，借用佛籍话。此肤见也。如本无心，而后忽发现心灵，是从无生有，断无是理。
宇宙实体若只是单纯的物质性，单者，单独。纯者，纯一。本无他种性，他种性，谓生命、心灵的性质。则后来忽尔发现生命、心灵，便是无中生有。忽尔，犹云忽然。若果如此，宇宙间一切事物都是无因而生。易言之，一切事物皆无有因果或规律可说，科学云何成立？余不敢信唯物一元之论可以说明心灵、生命者，余不敢信四字，一直贯至此。诚以单纯的物质性而许其能产生非物质的生命、心灵诸特殊现象，此以因果律衡之，其论实不可通故。
因此，尽管体验实在与物理实在之间存在相关性或相应性，但体验实在并不是由物理实在产生的。
四、两面一元论、泛心论和泛体验论。
既然物理主义与体验实在的事实冲突，二元论与统一性实在的事实冲突，并且借助涌现观念也无助于解决“产生问题”，因此按照怀特海对观念体系与事实之间关系的论述，原有的观念体系必须被重建。
二元论者和物质主义论者都愈发认识到他们各自立场的不足，而这[恰恰]为心-身问题的真正进展创造了机会，因为它揭示了有必要进行更为彻底的概念重建。
与格里芬一样，内格尔、塞尔、斯特劳逊、西格尔等哲学家也纷纷提出了重建一个新观念体系的期望和构想。内格尔认为：“心智现象与脑关联的方式以及人的同一性与有机体的生物持续性关联的方式，是一些目前还未能解决的问题，但[解决的]可能性却是哲学思辨的恰当主题。我认为已经清楚的一点是，心-身关系的任何正确的理论都会彻底转变我们关于世界的整个观念，并且它要求对现在被认为是物理的现象有一个新的理解。”
我们应该循着什么线索来重建新的观念体系呢？不难看出，还原论的物理主义、二元论和涌现论的物理主义的失败为新的观念体系的建构施加三个约束：首先，为了不重蹈二元论的覆辙，新的观念体系在本体论上必须是一元的；其次，如果要在一个一元本体的框架下既融摄物理实在也融摄体验实在，那么这个一元本体就不应该只具有由物质主义的所假定的那种物质的规定性和实在性，相反，它还必须具有体验的实在性；第三，根据它们彼此异质的规定性以及“非无中生有”原则，物理实在与体验实在之间不存在一种产生与被产生或归约与被归约的关系。不难看出，要满足这三个约束，新的观念体系必须采取某种一体两面论或两面一元论的形式。它是一元的，因此满足了统一性实在的要求；它是两面的，因此不但同时保证了这两者——物理实在和体验实在，而且也满足了它们之间不可归约的要求。现在，我们对两面一元论做一个简要界定：世界由一种本体构成，而每个本体的实例（即现实实体）都包含两个不能互相归约的实在的方面，即物理实在和体验实在。
不难看出，如上简洁界定的、作为新观念体系的两面一元论并不是什么全新的形而上学构想，它本质上是传统泛心论的一种表达。所谓泛心论简单地说是这样一种观点：每一个事物（即一个本体类型的实例）既有一个物理的方面，也有一个心智的或意识的方面。在心-身关系的历史中，无论是在古代还是近现代，泛心论一直是一个基本而重要的形而上学方案，而在当代意识的形而上学中，泛心论因物理主义和二元论的不足重新成为心-身问题解决方案中的一个合理的候选者而得到强劲地复兴。
正如我们已经论证的那样，泛心论的优势在于：相对于将心还原为物从而否认体验实在的物理主义，它尊重了体验的实在性；相对于贝克莱式的将物还原为心或心的内容从而否认身体实在的唯心主义，它尊重了人的物理实在；相对于将人的物理实在和体验实在分属于两个本体领域的二元论，它尊重了物理实在和体验实在的统一性和人的单一性。
然而，这种简单表述的泛心论显得过于宽泛，并且不严谨。其过于宽泛和不严谨表现在两个方面。第一，它未考虑演化水平就不加区分地将心智甚至意识的概念赋予所有事物。“心”（psyche）是一个内涵过于宽泛的概念，它既涵盖简单低级的行为模式、无意识的感知、动机、驱力、情绪，也意指复杂高级的有意识的体验类型，如有意识的感知、意愿、感受、想象、回忆、思考、反思、意志、期望，等等。如果我们对“心”的低级与高级之间的演化差别不加区分，那么我们就无法回应一个关键的置疑：顺着事物的复杂性层级一路向下，难道动物、植物、细胞、分子、原子、夸克……所有这些现实实体都有如人类一般的心智品质吗？其二，它没有明确能够成为体验的主体所应有的组织类型，即没有像莱布尼茨、怀特海、哈茨霍恩、威尔伯等人那样讨论聚集体与真正的个体的组织类型的差别。
泛心论上述的潜在的理论问题在莱布尼茨、怀特海、德日进、哈茨霍恩、科布、拉兹洛、格里芬、德昆西、威尔伯、斯科尔比那等人日渐积累和创造性的思辨中得到了澄清和改进，并因此发展成为一个更丰满、更精致的理论形态，即格里芬所称的泛体验论。
[泛体验论]学说是指，“万物都在体验”。这个术语是由过程哲学家格里芬杜撰的，它界定了一种源自怀特海和哈茨霍恩的特定版本的泛心论。怀特海将事件（在他的术语中即“机遇”）当成根本的形而上学的实在，并且与体验概念联系在一起（这无疑受到詹姆斯的“纯粹体验”作为所有实在的基础的理论的影响）。泛体验论是目前表达最为清晰的泛心论的形式。哈茨霍恩，格里芬、德昆西和其他过程哲学家继续开展着针对一般泛心论的争论，并且整理了大量的证据，这些证据既支持他们的立场又批判占支配地位的物质主义和二元论的形而上学。
与科学物质论对自然的基本单元的假定不同，怀特海和哈茨霍恩提出：自然的基本单元是创造的（具有内在活性和自发性的）、体验的事件。“事件”、“创造性”和“体验”这些概念表明了过程和机体哲学关于本体之内涵的三个主要方面。“事件”表明自然的基本单元是时间性的持续的事件，例如，原子、分子、细胞或个体的人都是由一系列瞬间事件构成的一个历时同一的社会。“创造的”这个谓词表明，尽管所有事件都受其他的和先前的事件的影响，但没有一个事件完全是由其他和先前事件来决定，相反，在其时间性的构成中，每个事件至少都存在自我决定或自我创造的活力，并因而对未来施加了某种创造性影响。“体验的”这个谓词表明，自然的基本单元（即事件）并不是缺乏体验的“空乏的现实”，相反，它们是具有感受和体验能力的主体。当然，在怀特海看来，事件具有体验并不表明所有事件都有有意识的感知、思想、想象、感受等心智品质，而只是表明它们都具有一个类似于人类心智品质的内在性方面；哈茨霍恩认为，心智品质——如感知、欲望、感知、感受、记忆、思想、目的等——乃是一种宇宙变量，它们具有连续的谱系，既有远远低于人也有可能高于人的表现形式，例如记忆，可以是涉及人一生的自传体记忆，也可能是极为短暂的短时记忆；因此，说所有的事件都是体验的，并非是说它们必须是人类的体验或与之极为相似，而只是说它们并非是绝对不同。
在解决心-身问题上，相比于一般的泛心论，泛体验论做出了如下两个方面的重要贡献。
（1）任何一个现实实体本质上是一种主体-客体，或客体-主体。
在过程和机体哲学的创发过程中，怀特海思辨地论证了每个现实实体不仅是知识论意义上的客体，而且也是存在论上的主体。
在过程和机体哲学中，现实实体最好被称为现实际遇，而现实际遇的一个更恰当的表达是体验际遇。首先，现实世界中被科学的物质主义抽象为惰性的、孤离的、非时间的、纯空间化的实体是不存在的；相反，现实实体不仅有内在的自发和活性，而且一个现实实体只有处于与其他现实实体的关系中才有意义——“世间无物是独立于他物的”，因此每个现实实体都是处于关系中的过程，它最好被视为一个现实际遇，即一种时间性的发生。其次，现实实体只有在其中才有意义的那个关系中的过程是一种主体-客体关系中的过程，因为一个现实实体并非如一个科学的物质主义所认定的那样只是一个知识论意义上的观念，一个仅存于知识世界中的观念性的客体；相反，这些被认识的客体就其存在而言，它也是一个存在论上的主体。在怀特海看来，一个现实实体之所以是主体，是因为：
有机体哲学是一个有关现实的细胞理论。每一个事实的终极单元都是一个细胞复合体，它不可能分解为具有现实的同样完全性的构成要素。
在发生学理论中，细胞表现为利用世界上各种使它得以产生的要素构成它自身存在的基础。每一个利用特定要素的过程被称为摄受。
一个现实实体是一个过程，在其发展过程中，在这个过程中，许多未完成的主体的统一体的运作最终成为一个完成了的运作统一体，这被称为“满足”。“满足”就是由于实现了现实实体的范畴要求而产生的对这个创造的欲望的满意。
在怀特海的思想中，摄受是原始的现实实体具有的一种最原始的体验形式。一个现实实体在与其他现实实体的关系中为了“满足”自身的存在，必然形成一种对其他现实实体的“关心”，正因为是一种“关心”，因此摄受的活动总内含了情感的基调：
作为主体的际遇对客体有一种“关心”。这一“关心”便立即把客体作为一种构成成分置入主体的体验之中。它这样做时是带着情感的，这情感的，这情感来自客体并指向客体。照这样的解释，主-客体关系便是体验的基本结构。
主-客体的关系可以被设想成接受者和引发者的关系，其中，被引发的事实有一种情感基调，这种情感是关于引发者在被引发的体验中的地位的。同时，整个被引发的际遇是一个包括许多如此引发事例的整体。
如果从一个现实实体的自身存在的角度来看，一个现实际遇就是该现实实体的体验际遇。在过程哲学中，际遇是一个创造性的进展，是一个现实实体之间诸作用一起构成的生成过程。一个体验际遇，既包含作为主体之活动的体验，也涉及与之相关的或被摄受的事物或客体。
这一事物即是一个材料，也就是说，可以在不提及它在那一是际遇中的参与而对它进行描述。凡引起某际遇的某种特定活动的资料就是客体。因此，主体与客体是相对的术语。一个际遇之所以是主体，是因为它那与某一客体有关的特定活动；至于某物之所以是客体，则在于它在某一主体中引起某种特定活动。
因此，一个体验际遇涉及三个要素：其一是摄受活动；其二是材料，它的关联性引起了摄受的萌生；其三是主体和主体形式，主体形式表现出一种情感的基调，它决定了体验际遇的效应。一个现实实体就它自身的生存而言，它就是体验际遇中的进行摄受的主体，而相关的被摄受的材料就是这个体验际遇中的客体；另一方面，就该现实实体被其他的现实实体摄受而言，它又是另一体验际遇中的客体。
简言之，似乎不大可能把整个生物界的物种截然划分为两类，一类有主体性，而另一类没有主体性。我们最终必须得承认，所有自然的系统，毫无例外，都具有主体性；只不过一个等级同另一个等级，一个物种同另一个物种，在主体性方面存在等级的差别罢了。
（2）主体-客体的历时和共时的相应性。
与泛心论立场的主要的持有者一样，德日进认为，如果我们不承认自然具有内在性——即作为具有摄受的主体的一面，那么就不可能对“人之现象”并因此对宇宙的整个现象界做出一致的解释。德日进认为，尽管物质主义者和唯心主义者都有充足的理由声称自己的在先性和首要性，但它们都只强调了自然的一半。
在科学的层面上，物质主义者和唯心主义者之间的争论，或是目的论者与定命论者之间的争论目前仍存在着。一世纪来的吵嚷已过，而双方的立场迄无改变，双方都有充足的理由来坚持自己的立场。
据我所知，这个我自己也缠在里面的争辩，其所以绵亘不休并非说人类觉得自然界中许多的矛盾现象——如机械论与自由、死与不朽——无法得到统一，恐怕是在于两派思想难以寻觅到相同的立场。一方面，物质主义坚持东西只含有过渡关系的外表行动。另一方面，唯心主义者则执拗地不愿走出那种孤独的内省，把存在物看作是一种在自身封闭的事物，只存在于“内部”活动中。像这样，两相分歧，永不碰面，各据一方，各只见了问题的一半。
为此，他说：“我相信内外两个观点需要统一起来，而且它们不久会统一在一种现象学或一般化的物理学中，这些学问会把事物的内在方面与世界的外在方面一起加以考虑。否则，我会觉得科学必须试图建构的一致解释就不能涵盖宇宙的整体。”
要更好地理解自然的内在性，德日进提出必须把以下三个观察联系在一起加以思考。第一观察是，事物的内在方面即使在物质最原始的状态时也存在，与原始状态事物的外在方面的简单的复杂性相应的是它的内部的简单的“意识”（依怀特海的术语就是“摄受”）。这里复杂性用于刻画事物的外在方面，而“意识”用于刻画事物的内在方面。第二观察是，事物的内在方面在自然的演化中会表现出不同的品质，事物的“意识”品质在一开始实际上是同质的，但也随着事物层级的演化-发展而渐渐产生和分化出不同的品质；“意识”的品质在人类心智层面上是平常的，也是显然的，但如果“顺着演化的相反方向折返来看，意识在品质上显示为一个明暗逐渐变化的谱，其最低下的部分终而消失在黑暗。”第三观察是，每个确定结构的事物都会有相应的内在方面，并且事物结构的复杂性与事物“意识”的丰富性是相应的；任何时刻只要有更丰富更完善的结构，就相应地有更为发展的“意识”；最简单的原生质的复杂情形已足令人讶异了，而这种复杂性又是依等比级数层层累增，这情形在原生动物进到多细胞动物的过程中就可看出，而各处的生物也一直都是如此；事物内在“意识”的丰富性恰与其外在的物质结构的复杂性成正比，或说事物的物质结构越丰富、越完善，则其“意识”亦越趋丰富和完善——这两者不过是同一个事物的两个面向而已。德日进将事物的两个面向在演化-发展上的相应性称为“复杂性和意识律”。
与德日相似，威尔伯将事物的内在方面称为“深度”，而把外在方面称为“表面”。因此，所有的“表面”都有其相应的“深度”。根据思辨以及已有的科学证据，威尔伯列出了从原始的摄受到人类的反思意识水平的演化谱系，而这个演化谱系中的每一个内在性模式都有与之相应的外在性模式，见图1。例如，我们可以说，原子的内在性可由摄受来刻画，细胞相应的内在性是兴奋性，代谢有机体（例如植物）相应的内在性是初步感觉，原-神经元有机体（例如腔肠动物）相应的内在性是感觉，神经元有机体（例如节肢动物）相应的内在性是知觉，神经索（例如鱼/两栖动物）相应的内在性是知觉/冲动，脑干（例如爬行动物）相应的内在性是冲动/情绪，边缘系统（例如古哺乳动物）相应的内在性是情绪/意象，新皮层（例如灵长目动物）相应的内在性是象征，复杂新皮层（例如人类）相应的内在性是概念和反思等等。
“复杂性和意识律”表明事物的内在性与外在性之间存在历时的相应性。除此之外，还有一个共时的相应性。例如在特定的人类水平上，我们有充分的来自日常生活、医学、认知神经科学、神经病理学等多方面的证据，使我们可以假定：人类心智状态的每一实例均相应于一个特定的身-脑状态。汉弗莱认为，“无疑，我们中的很多人会说我们一直都知道这种相应关系在原则上必定存在。”但“更重要的是，我们有理由坚信这些假设确实是正确的。因为，随着实验科学的进步，我们确实看到，心智和大脑仅仅是一个单一状态的不同方面。特别是，几乎每天都出现在学术期刊上的脑成像研究极为细致地证明了心智活动的特定种类（正如一个警觉的主体所报告的那样）如何精确地与大脑活动的特定模式（正如由外部仪器记录的那样）相关联。当一个人感到疼痛时，这一小块脑区就激活了,当他想到一个视觉意象时,这一小块脑区就激活了，当他试图记住这天是星期几时，这一小块脑区就激活了，如此等等。”
五、两视一元论及其理论蕴含。
无论是历时的相应性还是共时的相应性，知道它们（物理实在和体验实在）是相应的是一回事，而说明它们为什么如此——即为什么有如此结构和活动模式的物质系统就必然相应地呈现出某个现象模式的体验，并反之亦然呢？——则是另一回事。换言之，我们面临的是汉弗莱所陈述的如下境地：
不过，知道心智和大脑是一个单一状态的不同方面是一回事，知道它们为什么如此则又是另一回事。被统计数据说服是一回事,能够理解——当然这是我们最终希望的——有关的因果或逻辑的法则又是另一回事。尽管我们拥有用以归纳概括的所有证据，我们可能依然没有用以演绎解释的基础。
让我们类比地假定一下：通过一系列“大气成像”实验，我们会看到只要天空中出现一个可见的闪电现象，就会有一个相应的放电发生。我们很快会确信闪电与放电不过是同一事物的不同方面。并且，我们当然也能够预测，只要放电发生，那么闪电就会出现。即使如此,我们可能依然不理解什么使得一个放电也显现为闪电。
同样，总有一天我们会收集到心-脑相关的足够多的详细资料，从而能够预测随附于（superveneon）任何特定的大脑状态的是哪一个心智状态。即使如此，我们依然不知道为何此种大脑状态引起这种心智状态，因此没有办法先验地由一个演绎出另一个。
要对“物理实在与体验实在为什么是相应的”给出一个说明，一个必须首先回答的问题是：为什么一个单一的现实实体会呈现出两个面向——物理实在和体验实在——呢？事实上，怀特海、德日进等人在论述一个现实实体既是客体也是主体时，他已经初步但决定性地回答了这一点。现在我们愿意更进一步地说，一个单一实体之所以呈现出这两个面向源于存在两个理解它的视角——一个知识论的视角和一个存在论的视角，或一个第三人称视角和一个第一人称视角。
我们已经知道，一个现实实体（标记为aE1）之所以作为主体，是因为每个现实实体在存在上都是其自身经历（它的活动和反应）的承担者，这个“承担”对它而言就是第一人称的“感受”。另一方面，相对于另一个与之（aE1）处于某种关系中的、并在它自己的存在论上是主体的现实实体（标记为aE2）而言，aE1则成为被aE2摄受的客体，因此，在aE2的第一人称的体验中，aE1只是其中的一项体验内容，以至于aE1成为aE2的第一人称视野中的一个如怀特海所说的“空乏的现实”，即在知识理论意义上它完全蜕变成aE2的一个单纯的体验客体；同时，相对于aE1而言，aE2的第一人称体验则成了一种单纯的第三人称的“观察”。因此，对任何现实实体的理解同时具有第一人称和第三人称两个“视角”——前者是存在论的和体验的视角，后者是知识论的和观察的视角，其物理方面和体验方面不过是在这两个视角下的相应呈现。如此一来，对同一个单一的现实实体之所以会给出两类范畴——即物理范畴和体验范畴——的描述，其原因正在于存在透视一个现实实体的两个视角。对于某个人而言，当他处在第三人称或知识论的被观察的视角时，关于他所得到的就是其脑神经结构和活动的描述和知识，而当他处在第一人称或存在论的体验的视角时，关于他所得到的是他自身的体验。
现在，我们仍然有最后一个问题：为什么现实实体的两个面向之间存在历时的和共时的相应性？换言之，即为什么有如此结构和活动模式的物质系统就相应地呈现出某个现象模式的体验，并反之亦然呢
事实上，这种“为什么”与“为什么存在某物而不是一无所有”意义上的“为什么”是同一种性质的。熊十力认为，对于这种性质的“为什么”是不能致诘的：事情如此，我们不能再诘问它为什么如此。我们将这称为“法尔自然原则”。
法尔犹言自然。自然者，无所待而然。本者，本来。然者，如此。本来如此，无可诘问所由。
奥修则以另一种方式说道：
我无法向你解释怎么或为什么，它是一个事实。就像科学家说H2O是水一样……两份氢，一份氧——两个氢原子，一个氧原子——它们的化合物就是水。你不能问为什么。为什么不是三份氢、一份氧呢为什么不是四份氧、一份氢呢？为什么是H2O，而不是其他方式呢？科学家会耸耸肩，它会说：我们不知道。它就是这样。
当然，在某种意义上，这个原则类似于莱布尼茨的“先定和谐”，但在此我们无需假设“神”的介入。
至此，我们愿意将我们在泛体验论基础上发展的方案称为“两视一元论”。其核心思想是：首先，任何一个现实实体都是作为主体-客体而存在；因此，当它是主体时，存在一个第一人称视角的、存在论意义上的体验的事实，而当它是客体时，存在一个第三人称视角的、知识论意义上的被观察的事实；理解一个现实实体的这两种视角使该现实实体分别呈现出物理方面和体验方面。其次，因为物理实在和体验实在是同一现实实体在不同视角中的呈现，因此它们之间的关系不是产生和被产生或归约和被归约的关系，而是表现为一种相应性——既是历时的也是共时的；第三，它们之间的相应性是法尔自然的。
现在我们来探讨两视一元论关于“意识本身是否是因果作用的”这一问题的理论蕴含。
根据两视一元论，既然意识的物理方面和体验方面不过是同一现实实体在不同视角中的呈现，因此它们之间先验地就不存在因果作用的问题；如果我们要谈论因果作用，那么因果作用只存在于现实实体的物理方面，并且它不超出这个方面——换言之物理实在在因果作用上封闭的。下面我们以埃德尔曼的论述来分析这一点。我们与埃德尔曼的观点部分是一致的——而这一致的部分是主要的，部分是不同的。
埃德尔曼关于意识本身的因果作用问题的基本观点是：（1）意识的体验方面被其物理方面所蕴含，而不是被它所导致；（2）体验方面——或按他的术语，现象变换——本身不可能是因果作用的，存在因果作用的是物理方面，并且物理方面在因果作用上是封闭的。埃德尔曼将现象变换及其过程称为C，将其底层的神经动态核心过程称为C’。
我们已经指出，C是一个过程，而不是一个事物，它反映了高阶分辨，而且如果C’不存在，它也不会出现。但是考虑到物理学的定律，C本身不可能是因果作用的；它反映了一个关系，但它既不可能直接也不可能通过场的属性施加一个物理力。然而，它被C’蕴涵，而C’的详细的分辨活动是因果作用的。
也就是说，尽管C伴随着C’，但恰是C’是其他神经事件和某些身体动作的原因。这个世界在因果作用上是封闭的——没有幽灵或精神在场——并且这个世界中的发生的事件只对构成C’的神经事件做出反应。
一个常有的事情是：人们谈到心智事件或现象体验，好像它们有因果作用。但是因为意识是一个被再入动态核心中的神经活动的整合所蕴涵的过程，因此，它本身不可能是因果作用的。在宏观层次上，物理世界在因果作用上是封闭的：只有在物质或能量层次上的交易（transaction）才是因果作用的。所以正是丘脑皮层核心的活动是因果作用的，而不是它所蕴涵的现象体验。
埃德尔曼认为这个本身没有因果作用的现象变换C是底层具有因果作用的神经事件的一个“可靠的指示器”，但是它又认为，“所以我们必须得出结论：我们有关意识导致某事发生的信念是许多有用的错觉之一”。
根据“两视一元论”的基本思想，我们当然认可埃德尔曼有关神经活动不是体验的原因以及体验没有因果作用的观点，但是我们认为他没有将“蕴涵”、“同时出现的属性”和“可靠的指示器”这些观念有机地整合在一起。我们认为，C不是C’的属性，当我们说C’蕴含C的时，我们必须同时说C可靠地指示了C’。确切地说，C和C’仅仅是同一现实实体处于不同视角时的呈现——当它就是存在论的、第一人称的主体时，其呈现就是现象体验C，而当它处在知识论的、第三人称的视角中时，其呈现出的就是被观察到的再入动态核心的神经事件C’——而这两种呈现之间的相应关系是法尔自然的。此外，我们认为，“意识的因果作用”不是一个“有用的错觉”而是一个有用的错误的认识，即这种错误是理性层面的，而不是知觉层面的。
六、结语。
正如怀特海、德日进、威尔伯、斯特劳逊等人所诊断的那样，剥夺自然的存在论的主体地位，或将自然的内在性剥离掉——这种剥夺或剥离是现代才有的，它们最终系统地体现在关于存在本性的现代科学的物质观中。然而，一旦将生命现象特别是“人的现象”置于这种物质观所刻画的世界中时，人就成了一个无法被合理地理解的现象，心-身问题便处于一个先验的困局中。这就是现代科学的物质观的造成的困局：“从一个纯粹实证的观点来看，人是科学所探讨中最神秘的也是最棘手的对象。事实上我们可以承认说，科学在其宇宙论中还不曾为人找到适当的地位。”
人是宇宙中的事实，而事实是无所谓“困局”的。当我们基于事实力图思辨地重建现代科学的物质观时，我们要做的关键一步是“我们要求在我们的物理自然概念中的缺陷应该由它与生命的融合来弥补。另一方面，我们还要求生命的观念应该涉及物理自然的观念。”这样，我们获得了解决困局的最初步的方案——两面一元论或泛心论。在一般的泛心论基础上，泛体验论做了进一步的理论发展:它更加明确地指出任何现实实体是作为主体-客体的统一体存在的，并且它们的物理方面与体验方面在演化的谱系上是相应的。最后，通过提出两视一元论，我们回答了：一个现实实体之所以有两个面向，原因在于对它的呈现存在两个视角——进行体验之主体的第一人称视角，和被观察之客体的第三人称视角。我们认为，由这两个视角所描述的品质之间之所以有如此的相应性是法尔自然的，因此这两个视角之间不存在产生和被产生的关系；因果作用只存在于物理学视角的描述中，并且它在因果作用上是封闭的。
作者简介：
李恒威，浙江大学语言与认知研究中心教授、科学技术哲学（意识研究方向）博士生导师，意识科学与东方传统研究中心主任。浙江大学哲学博士（外国哲学），2005-2007在浙江大学语言与认知研究中心（“985工程”国家哲学社会科学创新基地）与合作导师唐孝威院士从事心智、认知和意识的跨学科研究，2009-2010年在哥本哈根大学做访问学者，访学内容为心智、现象学和东方传统。主要研究领域为意识的形而上学、意识科学与东方传统研究等。
20世纪后半叶兴起的“意识研究”开启了对意识现象的多层次研究。现象学层次力图经由意识体验本身、日常反思、现象学反思乃至东方止观禅修的方式来显示、描述和检视意识现象是什么，它的现象本性以及结构和层次。科学层次旨在研究意识现象的物理机制，例如意识的神经关联物。形而上学层次旨在确定意识的存在论地位，辨析意识体验所归属的范畴（心）与身-脑所归属的范畴（身）之间的关系。在这三个层次中，意识的形而上学有其特别的地位和根本的重要性，因为它关乎对“人的现象”和人的存在方式的理解。
“从一个纯粹实证的观点来看，人是科学所探讨中最神秘的也是最棘手的对象。事实上我们可以承认说，科学在其宇宙论中还不曾为人找到适当的地位。”“正是意识使心-身问题变得非常棘手……如果没有意识，心-身问题就会索然无味；可是一旦有了意识，心-身问题似乎又让人绝望。”由意识现象所造就的心-身问题至今仍困扰着哲学和科学的理性。现在，我们仍然能感受到350年前当笛卡尔面对这个问题时所表达的那种无望的感觉：“我被抛入一个如此严峻的怀疑中……以至于我既不能摆脱它们，也看不到任何解决它们的方法。我似乎意外地掉进了一个深深的漩涡，它搅拌着我，以至于我既够不到底部也游不到顶部。”
因此，当代“意识研究”的一个核心任务就建构一个能够平复这种理性困扰的意识的形而上学。那么，完成这一任务的标准是什么呢？很大程度上，这些也是怀特海对一般的思辨哲学提出的要求：
“思辨哲学致力于建构普遍观念的一个融贯的、合乎逻辑的和具有必然性的体系，以使我们体验中的每个要素都能得到解释。我使用‘解释’这一概念意指我们所意识到的任何东西（正如所享受、知觉、意愿或思考的那样）都将有这个一般图式的一个特定实例的特征。因此，这种哲学图式应当是融贯的和合乎逻辑的，并且相对于它的解释，是可适用的和充分的。在这里‘适用的’意指某些体验项由此是可解释的，而‘充分的’意指不存在任何体验项是这种解释无能为力的。”
怀特海认为，一个健全的形而上学（即思辨的观念体系）必须包含两个方面：理性的方面和经验观察的方面。理性的方面提出了对观念的要求：即整个体系中的那些基本观念既不是彼此分离的，也不是相互界定的，而是相互依存和相互配合的——它们构成了一个融贯的整体；在逻辑上，这些观念应该是自洽的和无矛盾的。经验观察的方面提出了对观察事实及其解释的要求：即这个观念系统不但能解释某些观察事实，而且能解释所有基本的观察事实。简言之，意识的形而上学应该是一个能对意识的所有基本观察事实做出自洽解释的融贯的观念体系。
二、三个基本事实。
观念体系的首要目标是为了解释观察事实，而一个健全观念体系的最终目标是为了自洽且充分地解释已确定的基本的观察事实。因此，意识的形而上学的首要任务可就是，确定需要被解释的基本的观察事实是什么。
然而，确定事实与解释事实的观念体系（哲学的或科学的）之间的关系并没有一种单向的简单性，即并不是：存在无可争议的、预先明确的事实，接着唯一剩下的任务只是去构建解释这些事实的观念体系。实际的历史状况要比这种单向的关系复杂。有时反而是：我们历史地继承了一个特定的形而上学立场，一个库恩意义上的范式，我们是在这个特定的范式内择取事实和问题，以及寻找解决问题的资源和手段，因此，我们对事实和问题的择取和态度以及对问题的回答都不可避免地受到范式的影响和局限。范式的力量通常是极为顽强的，历史上不乏这样的例子：人们为了忠于范式而忽视、排斥甚至压制事实。
托马斯·库恩对科学中范式作用的讨论使得人们愈发认识到范式思维的力量，它既是不可避免的也是危险的。当然，它的主要危险是，它使我们对不适合范式的真正的现象昏昧不察，或者当这些现象迫使我们注意时，它会使我们武断地先验地拒绝它们。
19世纪的许多哲学思想由于轻易地接受了所有这种九种错误习惯或其中的几种，因而使他们自己脱离了与日常生活中的平常的、顽强的事实的关联。
那么，对意识的形而上学而言，如何尽可能地摆脱特定范式对事实之确定的影响呢？为此，格里芬提出“硬核常识”与软核常识的区分。他认为，软核常识是在过去已被科学证伪并在未来亦有可能被证伪的那类常识，而硬核常识则是尽管理性的怀疑活动能在言辞上不断地置疑甚至否定它但在实践中却不可避免地要以其为先决条件的那类常识。
怀特海最清晰地陈述了有关硬核常识的标准。在他陈述“形而上的证据规则”时，他写道：“我们必须屈从于那些先决条件，尽管对它们存在很多批评，但我们仍然要利用它们来调节我们的生活”……当怀特海说即便我们批评这些观念，我们仍然利用它们来调节我们的生活时，他意味的是我们不可避免地要这么做，以至于我们做不了别的？还是他仅仅意味着这是一个所有人目前都这么做的一个偶然的事实（它打开了我们能够放弃这么做的可能性，或许是通过持续的自我训练或者通过采纳一个与过去的任何东西完全不同的世界观和自我理解）？再次，我认为他意味着前者。因此，我认为他的意思是，理论思想的最终的标准是那些所有人在实践中不可避免地以之为先决条件的观念，即便他们在言辞上否定它们。
硬核常识之所以“硬”，或者按怀特海的说法，顽强的事实之所以顽强，是因为它陈述的是一种所有人在实践和存在中必须以之为先决条件的力量。因此，硬核常识不是一个在认识论上被证明为合理的观念，而是任何一个视图否定或怀疑它的人在其实践生活中不可避免地以之为先决条件的事实。在这种硬核常识的意义上，关于意识现象存在三个明显的、基本的事实。
物理实在意识是总是某个人（生物）的意识（正如“思”总是“我思”），而每个人（生物）都是一个身体的存在，它显示有物理学（包括化学、生物学）所规定的物质性的方面，例如，时-空的定位、广延、具有各种力场的作用和效应等。因此，在这个意义上，意识，或者一般地来说心智，本质上是一个物理现象。意识作为一个物理现象的事实，是意识的科学——医学、生理科学、神经科学、脑科学、神经病理学，等等——的研究先决条件。我们将意识现象的这个物质性方面称为意识的物理实在。
体验实在意识现象除了物理学所规定的物理方面外，它还有物理学的规定性无法指称的方面，即体验。所谓体验，就是人们用感受、感觉、感受质、“所像是的东西”、自我感、现象意识等词语所指称的方面。“体验本身是一个根本的、既定的、自然的事实；没有任何比体验的存在更确定的‘东西’了——这是一个非常古老的看法。”我们将意识现象的这个体验方面称为意识的体验实在。与物理实在性一样，意识的体验实在需要独立的概念来指称，并且这些概念不可还原为意识现象的物理学的规定性或被这种类规定性（如神经同步）所取代。
统一性和相应性的实在对于意识现象，除了上述两个基本事实外，还有一个基本事实，即意识的物理实在与体验实在是统一的。我们将这两种实在的统一称为统一性实在。这个统一性有两层含义：第一，意识的物理实在和体验实在统一于生命有机体，一个存在论上单一的“东西”。怀特海陈述了这个统一性的事实：“让我们问一个关于我们自己亲历的身-心关系的强有力的信念。首先，存在一个统一性的要求。人类个体是一个事实，身体和心智。这个统一性的要求是根本的事实，它始终被预设，但很少被清晰地表述。我正在体验，而我的身体是我的。”第二，相关性或相应性，即意识的物理方面与体验方面是彼此相应的。脑科学、神经病理学以及人类医学的实践广泛地表明：没有脑神经系统和活动的完整性就没有相应的意识体验的完整性；反之，意识体验的异常和缺损必然相应于脑神经系统和活动的异常和缺损。
现在，当我们确认了这三个事实后，剩下的任务就是如何建构一个融贯的观念体系来一致且充分地解释这些事实。
三、困境。
怀特海认为，一个思辨的观念体系的建构受到两个方向的制约和引导：其一是它要解释了哪些事实，以及它是否解释了所有这些事实；其二是解释这些事实的观念体系是否自洽。而一个思辨的观念体系与事实之间不外出现三种状况：（1）该体系的结论可能与被观察到的事实相符；（2）结论可能显示出与事实总体的相符，但在细节上有分歧；（3）结论可能与事实完全不相符。在第一种情况下，事实可以得到更充分的理解，而且阐明了这种体系对世界的适用性。在第二种情况下，既要批判地考察对事实的观察，又要批判地考察体系的细节。思想史表明，对被观察事实的错误解释会进入观察的记录中。因此，无论是关于事实的理论还是已接受的各种观念都存在疑问。在第三种情况下，则需要或者把理论限定在某个特殊的领域，或者完全抛弃主要的思想范畴，从而对理论进行根本的重建。
在上述可能三种状况中，可以看出，已确认的事实不仅可以作为我们评估已有观念体系之得失的标准，而且更重要的是它对建构一个一致的观念体系的可能性方向施加了固有的约束。
自近代机械论物理学的渐趋完善以来，物质主义和实体二元论就成为理解心-身关系的两个支配性的思想图式。而在20世纪的大部分时间里，特别是20世纪后半叶，有关心-身问题的争论则主要由物理主义所主导。至今二元论和物理主义都是不成功的。面对上述三个必须解释的事实，它们分别有自己的困境。
物理主义的困境物理主义作为一个哲学世界观一直受到科学中的物理学的根本立场的激发和培育。物理主义的基本思想是：仅存在物质、物质属性和物质之间的作用关系所构成的物质世界，这个世界在物质因果作用上是封闭的，不存在超物理的其他因果作用方式。这个形而上学论题有一个相伴的认识论的论题，即所有一切都依照物理学的规律行事，因此，世界的所有现象如果能被解释的话，那么它们最终都能被物理学解释；物理学和其他自然科学及其方法对描述这个世界而言是充分的。怀特海认为，物理主义，或他所称的科学的物质主义（scientificmaterialism），最核心部分是它有关于物质之内涵的规定，即它的物质观。这种物质观假定宇宙的终极事实是物质，其内涵包含三方面：第一，物质是惰性的、无内在的活性，它们的一切活动皆源于外部施加的机械力；第二，它们遍及一个流变构形的空间中；第三，它们本身是无内在的、无感觉的、无情的、无价值的和无目的的。
怀特海将这种惰性的、广延的、无内性的物质称为“空乏的现实”当科学物质主义将这种仅有“空乏的现实”的规定性的物质视为唯一实在的存在种类时，它就已经先验地排斥了体验实在的存在。因此，我们看到当物理主义被接受为一个基本的观念图式时，意识在这样一个惰性的、无内在性的物质世界中并没有位置：它或者被解释掉（例如，还原的物理主义），它或者被取消（例如，取消的物质主义）；同时，既然在这个观念图式中体验实在被否定了，统一性实在也就自然消失了，因此也就不存在解释它的必要了。
在物理主义现有的物质观的假定和信念之下，它无法解释体验实在，因此它是不充分的。反之，如果它要解释体验实在，那么物理主义的物质观就必须被修改。
笛卡尔认为物质与心智截然不同。他认为物质的根本特性是有广延性，占据一定的空间，因此可以从物理上予以解释；然而心智的根本特性则是有意识，或就这个术语的广义而言是有思想。在此观点看来，心智存在于每个人的头脑之中。就这这样，笛卡尔开创了二元论。这是一种在科学上不能令人满意的立场，但如果我们不去涉及解释心智与肉体的关系，这种立场直观上看起来很简单也很有吸引力。
二元论的困境笛卡尔持有与其同时代的机械论的物质主义者一样的物质观。他的二元论是在当时那个渐趋完成的物质观的基础上提的。为了调和物理实在与体验实在这两者共存的事实，笛卡尔假定，除了物质的存在论领域，还有一个心智的存在论领域，这个领域是体验实在的安居之所；笛卡尔认为，就这两个存在论领域的本质的实现而言，它们未被解释的关系对它们各自的存在而言是不必要的，两者中没有哪一种需要另一种。意识现象的物理实在和体验实在就分属在这两个异质的存在领域。鉴于笛卡尔的这种假定，物理实在与体验实在被先验地隔绝开，它们之间不存在任何实质的和必然的关联和作用。
不难看出，在机械论物质观的假定之下，尽管二元论的观念图式调和了物理实在和体验实在二者共存的事实，但它却牺牲了人之存在的统一性和单一性这个基本事实。在这个观念图式中，人之存在的统一性是不可理解的，也是不可解决的。因此，与物理主义一样，二元论对意识现象的基本事实的解释也是不充分的。
涌现论的困境正如怀特海以及当代的一些哲学家（如德日进、科布、格里芬、内格尔、斯特劳逊）所诊断的那样，不论是物质主义还是二元论，它们困境的症结在于它们对现代物质主义的物质观的承诺。例如，斯特劳逊在评价汉弗莱的著作《心灵之尘：意识的魔法》时说：
曾经，并不是很久前，没有人认为存在一个心-身问题。没有人认为意识是一个特别神秘的事物，而他们是正确的。这个困境感只是在大约400年前才出现的，而且是因为一个特定的理由：人们开始认为他们知道物质是什么。他们（非常简单地）认为，物质完全是由粒状的、具有各种形状的、彼此碰撞的微粒组成。这就是经典的接触力学，即“微粒哲学”，而它引起了一个难题。如果这就是物质的一切，那么它如何成为心智或意识的基础，或它如何引起心智或意识呢？正向莎士比亚所观察的，似乎很清楚：“当脑不在了，人也就死了”。但是这个完全物质的脑如何成为意识的所在地呢？
为了挽救物理主义的物质观，有时人们期望在物质主义的框架中，借助涌现的观念来解“难问题”、“解释的鸿沟”或“产生问题”——即“空乏的现实”的脑如何产生有体验的心。斯特劳逊认为涌现方案无助于“产生问题”的解决，因为要从非体验的“空乏的现实”产生体验，除非在逻辑上诉诸一个“无中生有”原则。但熊十力认为，“无中生有”是一个完全不可接受的原则。在他看来：
子以为宇宙本际，唯有物而无心，本际，犹言初际，借用佛籍话。此肤见也。如本无心，而后忽发现心灵，是从无生有，断无是理。
宇宙实体若只是单纯的物质性，单者，单独。纯者，纯一。本无他种性，他种性，谓生命、心灵的性质。则后来忽尔发现生命、心灵，便是无中生有。忽尔，犹云忽然。若果如此，宇宙间一切事物都是无因而生。易言之，一切事物皆无有因果或规律可说，科学云何成立？余不敢信唯物一元之论可以说明心灵、生命者，余不敢信四字，一直贯至此。诚以单纯的物质性而许其能产生非物质的生命、心灵诸特殊现象，此以因果律衡之，其论实不可通故。
因此，尽管体验实在与物理实在之间存在相关性或相应性，但体验实在并不是由物理实在产生的。
四、两面一元论、泛心论和泛体验论。
既然物理主义与体验实在的事实冲突，二元论与统一性实在的事实冲突，并且借助涌现观念也无助于解决“产生问题”，因此按照怀特海对观念体系与事实之间关系的论述，原有的观念体系必须被重建。
二元论者和物质主义论者都愈发认识到他们各自立场的不足，而这[恰恰]为心-身问题的真正进展创造了机会，因为它揭示了有必要进行更为彻底的概念重建。
与格里芬一样，内格尔、塞尔、斯特劳逊、西格尔等哲学家也纷纷提出了重建一个新观念体系的期望和构想。内格尔认为：“心智现象与脑关联的方式以及人的同一性与有机体的生物持续性关联的方式，是一些目前还未能解决的问题，但[解决的]可能性却是哲学思辨的恰当主题。我认为已经清楚的一点是，心-身关系的任何正确的理论都会彻底转变我们关于世界的整个观念，并且它要求对现在被认为是物理的现象有一个新的理解。”
我们应该循着什么线索来重建新的观念体系呢？不难看出，还原论的物理主义、二元论和涌现论的物理主义的失败为新的观念体系的建构施加三个约束：首先，为了不重蹈二元论的覆辙，新的观念体系在本体论上必须是一元的；其次，如果要在一个一元本体的框架下既融摄物理实在也融摄体验实在，那么这个一元本体就不应该只具有由物质主义的所假定的那种物质的规定性和实在性，相反，它还必须具有体验的实在性；第三，根据它们彼此异质的规定性以及“非无中生有”原则，物理实在与体验实在之间不存在一种产生与被产生或归约与被归约的关系。不难看出，要满足这三个约束，新的观念体系必须采取某种一体两面论或两面一元论的形式。它是一元的，因此满足了统一性实在的要求；它是两面的，因此不但同时保证了这两者——物理实在和体验实在，而且也满足了它们之间不可归约的要求。现在，我们对两面一元论做一个简要界定：世界由一种本体构成，而每个本体的实例（即现实实体）都包含两个不能互相归约的实在的方面，即物理实在和体验实在。
不难看出，如上简洁界定的、作为新观念体系的两面一元论并不是什么全新的形而上学构想，它本质上是传统泛心论的一种表达。所谓泛心论简单地说是这样一种观点：每一个事物（即一个本体类型的实例）既有一个物理的方面，也有一个心智的或意识的方面。在心-身关系的历史中，无论是在古代还是近现代，泛心论一直是一个基本而重要的形而上学方案，而在当代意识的形而上学中，泛心论因物理主义和二元论的不足重新成为心-身问题解决方案中的一个合理的候选者而得到强劲地复兴。
正如我们已经论证的那样，泛心论的优势在于：相对于将心还原为物从而否认体验实在的物理主义，它尊重了体验的实在性；相对于贝克莱式的将物还原为心或心的内容从而否认身体实在的唯心主义，它尊重了人的物理实在；相对于将人的物理实在和体验实在分属于两个本体领域的二元论，它尊重了物理实在和体验实在的统一性和人的单一性。
然而，这种简单表述的泛心论显得过于宽泛，并且不严谨。其过于宽泛和不严谨表现在两个方面。第一，它未考虑演化水平就不加区分地将心智甚至意识的概念赋予所有事物。“心”（psyche）是一个内涵过于宽泛的概念，它既涵盖简单低级的行为模式、无意识的感知、动机、驱力、情绪，也意指复杂高级的有意识的体验类型，如有意识的感知、意愿、感受、想象、回忆、思考、反思、意志、期望，等等。如果我们对“心”的低级与高级之间的演化差别不加区分，那么我们就无法回应一个关键的置疑：顺着事物的复杂性层级一路向下，难道动物、植物、细胞、分子、原子、夸克……所有这些现实实体都有如人类一般的心智品质吗？其二，它没有明确能够成为体验的主体所应有的组织类型，即没有像莱布尼茨、怀特海、哈茨霍恩、威尔伯等人那样讨论聚集体与真正的个体的组织类型的差别。
泛心论上述的潜在的理论问题在莱布尼茨、怀特海、德日进、哈茨霍恩、科布、拉兹洛、格里芬、德昆西、威尔伯、斯科尔比那等人日渐积累和创造性的思辨中得到了澄清和改进，并因此发展成为一个更丰满、更精致的理论形态，即格里芬所称的泛体验论。
[泛体验论]学说是指，“万物都在体验”。这个术语是由过程哲学家格里芬杜撰的，它界定了一种源自怀特海和哈茨霍恩的特定版本的泛心论。怀特海将事件（在他的术语中即“机遇”）当成根本的形而上学的实在，并且与体验概念联系在一起（这无疑受到詹姆斯的“纯粹体验”作为所有实在的基础的理论的影响）。泛体验论是目前表达最为清晰的泛心论的形式。哈茨霍恩，格里芬、德昆西和其他过程哲学家继续开展着针对一般泛心论的争论，并且整理了大量的证据，这些证据既支持他们的立场又批判占支配地位的物质主义和二元论的形而上学。
与科学物质论对自然的基本单元的假定不同，怀特海和哈茨霍恩提出：自然的基本单元是创造的（具有内在活性和自发性的）、体验的事件。“事件”、“创造性”和“体验”这些概念表明了过程和机体哲学关于本体之内涵的三个主要方面。“事件”表明自然的基本单元是时间性的持续的事件，例如，原子、分子、细胞或个体的人都是由一系列瞬间事件构成的一个历时同一的社会。“创造的”这个谓词表明，尽管所有事件都受其他的和先前的事件的影响，但没有一个事件完全是由其他和先前事件来决定，相反，在其时间性的构成中，每个事件至少都存在自我决定或自我创造的活力，并因而对未来施加了某种创造性影响。“体验的”这个谓词表明，自然的基本单元（即事件）并不是缺乏体验的“空乏的现实”，相反，它们是具有感受和体验能力的主体。当然，在怀特海看来，事件具有体验并不表明所有事件都有有意识的感知、思想、想象、感受等心智品质，而只是表明它们都具有一个类似于人类心智品质的内在性方面；哈茨霍恩认为，心智品质——如感知、欲望、感知、感受、记忆、思想、目的等——乃是一种宇宙变量，它们具有连续的谱系，既有远远低于人也有可能高于人的表现形式，例如记忆，可以是涉及人一生的自传体记忆，也可能是极为短暂的短时记忆；因此，说所有的事件都是体验的，并非是说它们必须是人类的体验或与之极为相似，而只是说它们并非是绝对不同。
在解决心-身问题上，相比于一般的泛心论，泛体验论做出了如下两个方面的重要贡献。
（1）任何一个现实实体本质上是一种主体-客体，或客体-主体。
在过程和机体哲学的创发过程中，怀特海思辨地论证了每个现实实体不仅是知识论意义上的客体，而且也是存在论上的主体。
在过程和机体哲学中，现实实体最好被称为现实际遇，而现实际遇的一个更恰当的表达是体验际遇。首先，现实世界中被科学的物质主义抽象为惰性的、孤离的、非时间的、纯空间化的实体是不存在的；相反，现实实体不仅有内在的自发和活性，而且一个现实实体只有处于与其他现实实体的关系中才有意义——“世间无物是独立于他物的”，因此每个现实实体都是处于关系中的过程，它最好被视为一个现实际遇，即一种时间性的发生。其次，现实实体只有在其中才有意义的那个关系中的过程是一种主体-客体关系中的过程，因为一个现实实体并非如一个科学的物质主义所认定的那样只是一个知识论意义上的观念，一个仅存于知识世界中的观念性的客体；相反，这些被认识的客体就其存在而言，它也是一个存在论上的主体。在怀特海看来，一个现实实体之所以是主体，是因为：
有机体哲学是一个有关现实的细胞理论。每一个事实的终极单元都是一个细胞复合体，它不可能分解为具有现实的同样完全性的构成要素。
在发生学理论中，细胞表现为利用世界上各种使它得以产生的要素构成它自身存在的基础。每一个利用特定要素的过程被称为摄受。
一个现实实体是一个过程，在其发展过程中，在这个过程中，许多未完成的主体的统一体的运作最终成为一个完成了的运作统一体，这被称为“满足”。“满足”就是由于实现了现实实体的范畴要求而产生的对这个创造的欲望的满意。
在怀特海的思想中，摄受是原始的现实实体具有的一种最原始的体验形式。一个现实实体在与其他现实实体的关系中为了“满足”自身的存在，必然形成一种对其他现实实体的“关心”，正因为是一种“关心”，因此摄受的活动总内含了情感的基调：
作为主体的际遇对客体有一种“关心”。这一“关心”便立即把客体作为一种构成成分置入主体的体验之中。它这样做时是带着情感的，这情感的，这情感来自客体并指向客体。照这样的解释，主-客体关系便是体验的基本结构。
主-客体的关系可以被设想成接受者和引发者的关系，其中，被引发的事实有一种情感基调，这种情感是关于引发者在被引发的体验中的地位的。同时，整个被引发的际遇是一个包括许多如此引发事例的整体。
如果从一个现实实体的自身存在的角度来看，一个现实际遇就是该现实实体的体验际遇。在过程哲学中，际遇是一个创造性的进展，是一个现实实体之间诸作用一起构成的生成过程。一个体验际遇，既包含作为主体之活动的体验，也涉及与之相关的或被摄受的事物或客体。
这一事物即是一个材料，也就是说，可以在不提及它在那一是际遇中的参与而对它进行描述。凡引起某际遇的某种特定活动的资料就是客体。因此，主体与客体是相对的术语。一个际遇之所以是主体，是因为它那与某一客体有关的特定活动；至于某物之所以是客体，则在于它在某一主体中引起某种特定活动。
因此，一个体验际遇涉及三个要素：其一是摄受活动；其二是材料，它的关联性引起了摄受的萌生；其三是主体和主体形式，主体形式表现出一种情感的基调，它决定了体验际遇的效应。一个现实实体就它自身的生存而言，它就是体验际遇中的进行摄受的主体，而相关的被摄受的材料就是这个体验际遇中的客体；另一方面，就该现实实体被其他的现实实体摄受而言，它又是另一体验际遇中的客体。
简言之，似乎不大可能把整个生物界的物种截然划分为两类，一类有主体性，而另一类没有主体性。我们最终必须得承认，所有自然的系统，毫无例外，都具有主体性；只不过一个等级同另一个等级，一个物种同另一个物种，在主体性方面存在等级的差别罢了。
（2）主体-客体的历时和共时的相应性。
与泛心论立场的主要的持有者一样，德日进认为，如果我们不承认自然具有内在性——即作为具有摄受的主体的一面，那么就不可能对“人之现象”并因此对宇宙的整个现象界做出一致的解释。德日进认为，尽管物质主义者和唯心主义者都有充足的理由声称自己的在先性和首要性，但它们都只强调了自然的一半。
在科学的层面上，物质主义者和唯心主义者之间的争论，或是目的论者与定命论者之间的争论目前仍存在着。一世纪来的吵嚷已过，而双方的立场迄无改变，双方都有充足的理由来坚持自己的立场。
据我所知，这个我自己也缠在里面的争辩，其所以绵亘不休并非说人类觉得自然界中许多的矛盾现象——如机械论与自由、死与不朽——无法得到统一，恐怕是在于两派思想难以寻觅到相同的立场。一方面，物质主义坚持东西只含有过渡关系的外表行动。另一方面，唯心主义者则执拗地不愿走出那种孤独的内省，把存在物看作是一种在自身封闭的事物，只存在于“内部”活动中。像这样，两相分歧，永不碰面，各据一方，各只见了问题的一半。
为此，他说：“我相信内外两个观点需要统一起来，而且它们不久会统一在一种现象学或一般化的物理学中，这些学问会把事物的内在方面与世界的外在方面一起加以考虑。否则，我会觉得科学必须试图建构的一致解释就不能涵盖宇宙的整体。”
要更好地理解自然的内在性，德日进提出必须把以下三个观察联系在一起加以思考。第一观察是，事物的内在方面即使在物质最原始的状态时也存在，与原始状态事物的外在方面的简单的复杂性相应的是它的内部的简单的“意识”（依怀特海的术语就是“摄受”）。这里复杂性用于刻画事物的外在方面，而“意识”用于刻画事物的内在方面。第二观察是，事物的内在方面在自然的演化中会表现出不同的品质，事物的“意识”品质在一开始实际上是同质的，但也随着事物层级的演化-发展而渐渐产生和分化出不同的品质；“意识”的品质在人类心智层面上是平常的，也是显然的，但如果“顺着演化的相反方向折返来看，意识在品质上显示为一个明暗逐渐变化的谱，其最低下的部分终而消失在黑暗。”第三观察是，每个确定结构的事物都会有相应的内在方面，并且事物结构的复杂性与事物“意识”的丰富性是相应的；任何时刻只要有更丰富更完善的结构，就相应地有更为发展的“意识”；最简单的原生质的复杂情形已足令人讶异了，而这种复杂性又是依等比级数层层累增，这情形在原生动物进到多细胞动物的过程中就可看出，而各处的生物也一直都是如此；事物内在“意识”的丰富性恰与其外在的物质结构的复杂性成正比，或说事物的物质结构越丰富、越完善，则其“意识”亦越趋丰富和完善——这两者不过是同一个事物的两个面向而已。德日进将事物的两个面向在演化-发展上的相应性称为“复杂性和意识律”。
与德日相似，威尔伯将事物的内在方面称为“深度”，而把外在方面称为“表面”。因此，所有的“表面”都有其相应的“深度”。根据思辨以及已有的科学证据，威尔伯列出了从原始的摄受到人类的反思意识水平的演化谱系，而这个演化谱系中的每一个内在性模式都有与之相应的外在性模式，见图1。例如，我们可以说，原子的内在性可由摄受来刻画，细胞相应的内在性是兴奋性，代谢有机体（例如植物）相应的内在性是初步感觉，原-神经元有机体（例如腔肠动物）相应的内在性是感觉，神经元有机体（例如节肢动物）相应的内在性是知觉，神经索（例如鱼/两栖动物）相应的内在性是知觉/冲动，脑干（例如爬行动物）相应的内在性是冲动/情绪，边缘系统（例如古哺乳动物）相应的内在性是情绪/意象，新皮层（例如灵长目动物）相应的内在性是象征，复杂新皮层（例如人类）相应的内在性是概念和反思等等。
“复杂性和意识律”表明事物的内在性与外在性之间存在历时的相应性。除此之外，还有一个共时的相应性。例如在特定的人类水平上，我们有充分的来自日常生活、医学、认知神经科学、神经病理学等多方面的证据，使我们可以假定：人类心智状态的每一实例均相应于一个特定的身-脑状态。汉弗莱认为，“无疑，我们中的很多人会说我们一直都知道这种相应关系在原则上必定存在。”但“更重要的是，我们有理由坚信这些假设确实是正确的。因为，随着实验科学的进步，我们确实看到，心智和大脑仅仅是一个单一状态的不同方面。特别是，几乎每天都出现在学术期刊上的脑成像研究极为细致地证明了心智活动的特定种类（正如一个警觉的主体所报告的那样）如何精确地与大脑活动的特定模式（正如由外部仪器记录的那样）相关联。当一个人感到疼痛时，这一小块脑区就激活了,当他想到一个视觉意象时,这一小块脑区就激活了，当他试图记住这天是星期几时，这一小块脑区就激活了，如此等等。”
五、两视一元论及其理论蕴含。
无论是历时的相应性还是共时的相应性，知道它们（物理实在和体验实在）是相应的是一回事，而说明它们为什么如此——即为什么有如此结构和活动模式的物质系统就必然相应地呈现出某个现象模式的体验，并反之亦然呢？——则是另一回事。换言之，我们面临的是汉弗莱所陈述的如下境地：
不过，知道心智和大脑是一个单一状态的不同方面是一回事，知道它们为什么如此则又是另一回事。被统计数据说服是一回事,能够理解——当然这是我们最终希望的——有关的因果或逻辑的法则又是另一回事。尽管我们拥有用以归纳概括的所有证据，我们可能依然没有用以演绎解释的基础。
让我们类比地假定一下：通过一系列“大气成像”实验，我们会看到只要天空中出现一个可见的闪电现象，就会有一个相应的放电发生。我们很快会确信闪电与放电不过是同一事物的不同方面。并且，我们当然也能够预测，只要放电发生，那么闪电就会出现。即使如此,我们可能依然不理解什么使得一个放电也显现为闪电。
同样，总有一天我们会收集到心-脑相关的足够多的详细资料，从而能够预测随附于（superveneon）任何特定的大脑状态的是哪一个心智状态。即使如此，我们依然不知道为何此种大脑状态引起这种心智状态，因此没有办法先验地由一个演绎出另一个。
要对“物理实在与体验实在为什么是相应的”给出一个说明，一个必须首先回答的问题是：为什么一个单一的现实实体会呈现出两个面向——物理实在和体验实在——呢？事实上，怀特海、德日进等人在论述一个现实实体既是客体也是主体时，他已经初步但决定性地回答了这一点。现在我们愿意更进一步地说，一个单一实体之所以呈现出这两个面向源于存在两个理解它的视角——一个知识论的视角和一个存在论的视角，或一个第三人称视角和一个第一人称视角。
我们已经知道，一个现实实体（标记为aE1）之所以作为主体，是因为每个现实实体在存在上都是其自身经历（它的活动和反应）的承担者，这个“承担”对它而言就是第一人称的“感受”。另一方面，相对于另一个与之（aE1）处于某种关系中的、并在它自己的存在论上是主体的现实实体（标记为aE2）而言，aE1则成为被aE2摄受的客体，因此，在aE2的第一人称的体验中，aE1只是其中的一项体验内容，以至于aE1成为aE2的第一人称视野中的一个如怀特海所说的“空乏的现实”，即在知识理论意义上它完全蜕变成aE2的一个单纯的体验客体；同时，相对于aE1而言，aE2的第一人称体验则成了一种单纯的第三人称的“观察”。因此，对任何现实实体的理解同时具有第一人称和第三人称两个“视角”——前者是存在论的和体验的视角，后者是知识论的和观察的视角，其物理方面和体验方面不过是在这两个视角下的相应呈现。如此一来，对同一个单一的现实实体之所以会给出两类范畴——即物理范畴和体验范畴——的描述，其原因正在于存在透视一个现实实体的两个视角。对于某个人而言，当他处在第三人称或知识论的被观察的视角时，关于他所得到的就是其脑神经结构和活动的描述和知识，而当他处在第一人称或存在论的体验的视角时，关于他所得到的是他自身的体验。
现在，我们仍然有最后一个问题：为什么现实实体的两个面向之间存在历时的和共时的相应性？换言之，即为什么有如此结构和活动模式的物质系统就相应地呈现出某个现象模式的体验，并反之亦然呢
事实上，这种“为什么”与“为什么存在某物而不是一无所有”意义上的“为什么”是同一种性质的。熊十力认为，对于这种性质的“为什么”是不能致诘的：事情如此，我们不能再诘问它为什么如此。我们将这称为“法尔自然原则”。
法尔犹言自然。自然者，无所待而然。本者，本来。然者，如此。本来如此，无可诘问所由。
奥修则以另一种方式说道：
我无法向你解释怎么或为什么，它是一个事实。就像科学家说H2O是水一样……两份氢，一份氧——两个氢原子，一个氧原子——它们的化合物就是水。你不能问为什么。为什么不是三份氢、一份氧呢为什么不是四份氧、一份氢呢？为什么是H2O，而不是其他方式呢？科学家会耸耸肩，它会说：我们不知道。它就是这样。
当然，在某种意义上，这个原则类似于莱布尼茨的“先定和谐”，但在此我们无需假设“神”的介入。
至此，我们愿意将我们在泛体验论基础上发展的方案称为“两视一元论”。其核心思想是：首先，任何一个现实实体都是作为主体-客体而存在；因此，当它是主体时，存在一个第一人称视角的、存在论意义上的体验的事实，而当它是客体时，存在一个第三人称视角的、知识论意义上的被观察的事实；理解一个现实实体的这两种视角使该现实实体分别呈现出物理方面和体验方面。其次，因为物理实在和体验实在是同一现实实体在不同视角中的呈现，因此它们之间的关系不是产生和被产生或归约和被归约的关系，而是表现为一种相应性——既是历时的也是共时的；第三，它们之间的相应性是法尔自然的。
现在我们来探讨两视一元论关于“意识本身是否是因果作用的”这一问题的理论蕴含。
根据两视一元论，既然意识的物理方面和体验方面不过是同一现实实体在不同视角中的呈现，因此它们之间先验地就不存在因果作用的问题；如果我们要谈论因果作用，那么因果作用只存在于现实实体的物理方面，并且它不超出这个方面——换言之物理实在在因果作用上封闭的。下面我们以埃德尔曼的论述来分析这一点。我们与埃德尔曼的观点部分是一致的——而这一致的部分是主要的，部分是不同的。
埃德尔曼关于意识本身的因果作用问题的基本观点是：（1）意识的体验方面被其物理方面所蕴含，而不是被它所导致；（2）体验方面——或按他的术语，现象变换——本身不可能是因果作用的，存在因果作用的是物理方面，并且物理方面在因果作用上是封闭的。埃德尔曼将现象变换及其过程称为C，将其底层的神经动态核心过程称为C’。
我们已经指出，C是一个过程，而不是一个事物，它反映了高阶分辨，而且如果C’不存在，它也不会出现。但是考虑到物理学的定律，C本身不可能是因果作用的；它反映了一个关系，但它既不可能直接也不可能通过场的属性施加一个物理力。然而，它被C’蕴涵，而C’的详细的分辨活动是因果作用的。
也就是说，尽管C伴随着C’，但恰是C’是其他神经事件和某些身体动作的原因。这个世界在因果作用上是封闭的——没有幽灵或精神在场——并且这个世界中的发生的事件只对构成C’的神经事件做出反应。
一个常有的事情是：人们谈到心智事件或现象体验，好像它们有因果作用。但是因为意识是一个被再入动态核心中的神经活动的整合所蕴涵的过程，因此，它本身不可能是因果作用的。在宏观层次上，物理世界在因果作用上是封闭的：只有在物质或能量层次上的交易（transaction）才是因果作用的。所以正是丘脑皮层核心的活动是因果作用的，而不是它所蕴涵的现象体验。
埃德尔曼认为这个本身没有因果作用的现象变换C是底层具有因果作用的神经事件的一个“可靠的指示器”，但是它又认为，“所以我们必须得出结论：我们有关意识导致某事发生的信念是许多有用的错觉之一”。
根据“两视一元论”的基本思想，我们当然认可埃德尔曼有关神经活动不是体验的原因以及体验没有因果作用的观点，但是我们认为他没有将“蕴涵”、“同时出现的属性”和“可靠的指示器”这些观念有机地整合在一起。我们认为，C不是C’的属性，当我们说C’蕴含C的时，我们必须同时说C可靠地指示了C’。确切地说，C和C’仅仅是同一现实实体处于不同视角时的呈现——当它就是存在论的、第一人称的主体时，其呈现就是现象体验C，而当它处在知识论的、第三人称的视角中时，其呈现出的就是被观察到的再入动态核心的神经事件C’——而这两种呈现之间的相应关系是法尔自然的。此外，我们认为，“意识的因果作用”不是一个“有用的错觉”而是一个有用的错误的认识，即这种错误是理性层面的，而不是知觉层面的。
六、结语。
正如怀特海、德日进、威尔伯、斯特劳逊等人所诊断的那样，剥夺自然的存在论的主体地位，或将自然的内在性剥离掉——这种剥夺或剥离是现代才有的，它们最终系统地体现在关于存在本性的现代科学的物质观中。然而，一旦将生命现象特别是“人的现象”置于这种物质观所刻画的世界中时，人就成了一个无法被合理地理解的现象，心-身问题便处于一个先验的困局中。这就是现代科学的物质观的造成的困局：“从一个纯粹实证的观点来看，人是科学所探讨中最神秘的也是最棘手的对象。事实上我们可以承认说，科学在其宇宙论中还不曾为人找到适当的地位。”
人是宇宙中的事实，而事实是无所谓“困局”的。当我们基于事实力图思辨地重建现代科学的物质观时，我们要做的关键一步是“我们要求在我们的物理自然概念中的缺陷应该由它与生命的融合来弥补。另一方面，我们还要求生命的观念应该涉及物理自然的观念。”这样，我们获得了解决困局的最初步的方案——两面一元论或泛心论。在一般的泛心论基础上，泛体验论做了进一步的理论发展:它更加明确地指出任何现实实体是作为主体-客体的统一体存在的，并且它们的物理方面与体验方面在演化的谱系上是相应的。最后，通过提出两视一元论，我们回答了：一个现实实体之所以有两个面向，原因在于对它的呈现存在两个视角——进行体验之主体的第一人称视角，和被观察之客体的第三人称视角。我们认为，由这两个视角所描述的品质之间之所以有如此的相应性是法尔自然的，因此这两个视角之间不存在产生和被产生的关系；因果作用只存在于物理学视角的描述中，并且它在因果作用上是封闭的。
作者简介：
李恒威，浙江大学语言与认知研究中心教授、科学技术哲学（意识研究方向）博士生导师，意识科学与东方传统研究中心主任。浙江大学哲学博士（外国哲学），2005-2007在浙江大学语言与认知研究中心（“985工程”国家哲学社会科学创新基地）与合作导师唐孝威院士从事心智、认知和意识的跨学科研究，2009-2010年在哥本哈根大学做访问学者，访学内容为心智、现象学和东方传统。主要研究领域为意识的形而上学、意识科学与东方传统研究等。