《时间概念》是德国思想家马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889-1976）的一本小书，由两个文本组成，其一是海德格尔作于一九二四年的论著《时间概念》，当时计划在《德国文学科学和精神史季刊》上发表，但因篇幅过长（译成中文大概有八九万字），或者还有其他方面的原因，终于未能刊出，故这部论著在作者生前一直未公开发表过;其二是作者于一九二四年七月二十五日在马堡神学家协会上做的同名演讲，后由哈特姆特·蒂特延（Hartmut Tietjen）博士编辑，一九八九年在马克斯·尼迈耶出版社出版。《海德格尔全集》主编弗里德里希-威廉姆·冯·海尔曼先生（Friedrich-Wilhelm v. Herrmann）亲自执编本卷，把这两个文本集在一起，编成《海德格尔全集》第六十四卷，于二○○四年出版。
　　应该说，上述两个同名文本，无论是论著还是演讲稿，都算得上海德格尔的成熟文本。特别是这部作者未成功发表的论著《时间概念》，一直被认为是《存在与时间》的“初稿”或“原稿”（Urfassung）。之所以可以这么说，是因为论著《时间概念》勾勒出了《存在与时间》的基本框架。这部论著的第二节“此在的源始存在特征”对应于《存在与时间》的第一篇“准备性的此在基础分析”;第三節“此在与时间性”对应于《存在与时间》的第二篇，而且后者就沿用了同样的标题;而第四节“时间性与历史性”则是《存在与时间》第二篇第五章的标题;至于第一节“狄尔泰的问题提法与约克的基本倾向”，它的部分内容直接构成了《存在与时间》的第七十七节。
　　所以，这本《时间概念》是有特殊重要性的。虽然与《存在与时间》相比较，这个“初稿”无论在结构上还是在表述上都显得比较稚嫩，不像后者那样具有结构完整性和成熟老到的表达;但话又要说回来，“初稿”或“原稿”也有自己的优长和好处，比如更少学术上的精准严密性考虑，更多语言上的鲜活力量。可以看出，此时的海德格尔刚开启自己的思想道路，思与言的风格还比较粗犷和生猛。

一

　　就论著《时间概念》的内容而言，除了导论性的第一节“狄尔泰的问题提法与约克的基本倾向”讨论“历史性”概念和“生命”概念，正文第二、第三、第四节确实对应着《存在与时间》的总体结构。第二节是关于此在在世—“在世界之中存在”—的分析，揭示此在存在的整体性，即“关照”（Sorge，又译“烦”“操心”等，参看海德格尔《存在与时间》，图宾根出版社1986年，第41页）;第三节讨论此在的时间性意义，从消逝—先行—死亡—时间性这样一个弱论证思路，提出“此在就是时间”的基本结论;第四节从时间性拓展至历史性，揭示此在之存在结构的历史性以及相应的“阐释学处境”。若可以简化，这三节的核心思想无非是如下三个命题：一、此在就是关照;二、此在就是时间;三、此在就是历史。
　　顾名思义，《时间概念》的主旨是关于时间问题的探讨。从一九一九年的早期弗莱堡讲座开始，直到一九二七年出版的《存在与时间》，海德格尔反对传统时间概念，即所谓“自然时间”或“当前时间”概念，开启此在在世的“将来时间”理解。

　　在同名演讲中，海德格尔首先设问：何谓哲学地追问时间？他的回答是：要“根据时间来理解时间”（die Zeit aus der Zeit zu verstehen）。这是要与神学区分开来，因为神学的时间追问是从“永恒”（aei）到时间，但永恒即上帝，如何追问之？神学讨论时间，也只能讨论有限此在的时间性以及基督信仰的历史性。如何在哲学上“根据时间来理解时间”呢？海德格尔说，他不是要为时间下一个普遍的科学定义，而是要进入“前科学”（Vorwissenschaft）层面给出一个“形式显示的定义”。这是海德格尔在早期弗莱堡讲座中形成的现象学的思想态度，把哲学定位于“前理论”或者“前科学”，其任务是要“着手探查哲学和科学、此在关于它自身和世界的阐释性言谈最终可能意味着什么”（《时间概念》，出自《海德格尔全集》第64卷，法兰克福出版社2004年，第108页;以下仅标注页码）。
　　所谓传统时间概念起源于亚里士多德的时间观。海德格尔在《时间概念》中将亚里士多德在《物理学》（219b1）中给出的时间定义（因为时间正是这个—关于前后的运动的数）简述为：“时间就是关于前和后的运动的计量。”（第79页）这个时间定义规定了后世的科学时间观。比如中世纪的奥古斯丁在《忏悔录》第十一卷提出一个问题：精神本身是否就是时间？而他的回答竟然也是“测量”：“我的精神啊，我是在你里面度量时间;我测量你，故我测量时间。……我再重复一次，我在测量时间时，我就是在测量我自己的处身。”（第111页）海德格尔引用了奥古斯丁的这段话，他看到奥古斯丁继承的依然是亚里士多德的时间定义，在后世则被牛顿等物理学家接受和发挥为科学的（物理的）线性时间观。时间是运动的计量，是“现在之河”，是可测量的。然而海德格尔说：“与时间的源始交道方式不是测量。”（第118页）
　　这种传统时间观是自然人类生活世界的时间理解和时间经验，海德格尔清楚地知道这一点，所以才把它称为“自然时间”;“自然时间”实即“现在时间”，因为“如果我们试图从自然时间上推出什么是时间，那么，νèν（现在）就是过去和将来的μ?τρον（尺度）”。（第121页）又因为它是自然生活世界里可计量的时间，所以海德格尔也径直称之为“时钟时间”，实即“物理时间”。然而，这种时间观或时间理解并非本源性的时间经验。海德格尔断言：“一旦时间被界定为时钟时间，那就绝无希望达到时间的源始意义了。”（第122页）在《存在与时间》中，海德格尔给出了一个统一的命名，即“现在时间”（Jetztzeit）;而在《时间概念》中，海德格尔似乎更愿意称之为“当前时间”（Gegenwartszeit）。海德格尔说：“这种当前时间被阐明为不断通过现在而滚动的流逝序列（Ablaufsfolge）;这种先后相继（Nacheinander）的方向意义被说成是唯一的和不可逆的。一切发生的事件都是从无尽的将来滚动入不可回复的过去。”（第121页）

　　虽然着眼点不尽相同，但海德格尔此时所谓的“自然时间”“时钟时间”和“当前时间”等说法其实是同一回事。海德格尔进一步揭示了传统时间观的两个基本特性：一是“不可逆性”，二是“均质化”。所谓“不可逆性”（Nicht-Umkehrbarkeit）是传统时间观的基本假设。海德格尔进而批评，传统时间考察“无视于将来而专注于当前，而且从当前出发追随飞逝入过去之中的时间”。（第121页）而所谓“均质化”（Homogenisierung）具有同样重要的意义，海德格尔的完整说法是“现在点（Jetztpunkt）的均质化”。时间直线上的每一个点（即“现在点”）都是均匀的和同质的。海德格尔说：“均质化是使时间适应于空间，适应于纯粹的在场;这是一种把全部时间从自身中驱赶入当前之中的趋势。时间完全被数学化了，变成了与空间坐标x、y、z并列的坐标t。时间是不可逆的。”（第121页至第122页）时间一方面是不可逆的直线运动，另一方面是同质的;而有了直线性和同质性这两个设定，时间才是可测量的。
　　从海德格尔关于传统时间观的批判出发，我这里还想特别强调两点。其一，传统时间观是着眼于“当前/现在”的线性时间。作为运动的计量，传统时间观是线性一维的“现在时间”，即把时间看作一种“现在之流”，过去是已经消逝的“现在”，将来是尚未到来的“现在”。其二，线性时间令人绝望。必须看到，传统时间观具有自然性，是自然人类精神表达方式和精神体系（哲学、宗教和艺术）的基础。在线性时间观的支配下，每个人都是“旁观者”和“等死者”。我们在线性的“现在之流”的时间面前旁观“逝者如斯夫”，等着生命无可阻挡地流失/消逝。为对付生命的无限流逝，各民族（自然人类）都创造了永恒宗教，要摆脱“线性时间”的不断流失，必须有一个非时间的永恒彼岸，或“天国”或“来世”。
　　我们看到，对传统线性时间观的批判，是现代哲学的一个开端性的课题，具有突破性意义。在现代哲学史上，尼采是第一个发起这种批判工作的，他在后期的“相同者的永恒轮回”学说中形成了一种以“瞬间—时机”（Augenblick）为核心和基准的循环时间观，并且公然声称“時间本身是一个圆圈”（尼采《查拉图斯特拉如是说》，孙周兴译，商务印书馆2010年，第248页）。海德格尔前期发展了尼采的“圆性时间”观，形成一种以将来为指向的此在时间性循环结构。海德格尔在《时间概念》中的思路类似于一种“脑筋急转弯”：是的，时间在流逝，处于不断“消逝”（Vorbei）中，但为什么我们不能把“消逝”理解为一种“先行”（Vorlaufen）呢？海德格尔进一步由这种“先行”引出“向死而生”，即一种以死亡为实存之终极可能性的时间经验。这就把尼采式的“瞬间—时机”时间观转换成一种以“将来”为核心的时间理解了。
　　前期海德格尔在时间问题上的思考当然是与尼采相关的，是对尼采哲学的一个继承（尽管海德格尔此时几乎绝口不提尼采）。但两者之间的差异也是显然的：尼采的时间之思着眼于“当下/瞬间”，而海德格尔则着眼于“将来”。由于把“当下/瞬间”理解为一个创造性的时机或契机，尼采在后期哲学中重又转向艺术，可以说是重归艺术，思考“作为艺术的权力意志”;而前期海德格尔更重视此在实存经验。但无论是尼采还是海德格尔，都放弃了线性时间观，转而主张时间是圆的—时间是不直的。

　　后期海德格尔更进一步，思入一种以“瞬间时机之所”为切点的“时—空”观。他所谓的“瞬间时机之所”（Augenblicksst?tte， site of the mement）仍然与尼采的“瞬间”时间观相关。海德格尔的思想目标是清晰的：“时间与空间本身乃源自时—空。比起时间与空间本身及其计算性地被表象的联系来，时-空是更为原始的。”（海德格尔《哲学论稿》，孙周兴译，商务印书馆2016年，第444页）比起主要在科学—技术时代形成的时间和空间观，时间与空间不分的“时—空”（Zeit—Raum）是更为本源性的。不过这是后话，我们这里就不能详加讨论了。
　　海德格尔为何要专题讨论“时间”概念？因为海德格尔（以及更早的尼采）已经意识到一个由技术决定的新文明和新生活世界的到来，而这种新文明有别于以线性时间观为基础的传统自然人类文明，需要一种新的生命经验，尤其需要一种新的时间经验。海德格尔形成的问题焦点在于：在自然的或者物理的时间观之外，我们可能有何种不一样的时间经验？特别在早期弗莱堡讲座（1919-1923）中，海德格尔从胡塞尔现象学出发，关注亚里士多德哲学、原始基督教经验、狄尔泰的生命哲学等，也可能未曾明言地读解了尼采哲学，形成了区别于传统哲学—科学的“现在时间”（线性时间）的基于实存体验的时间概念，从而为他后来的《存在与时间》的写作奠定了基础。

二

　　如前所述，本书是海德格尔前期代表作《存在与时间》的准备稿，其中基本词语的用法是与《存在与时间》基本一致的。我们在翻译时参照了现有的《存在与时间》中译本，而且尽可能尊重现有的译名，不过也有少数几个基本词语的汉译，我们另有考虑和安排，在此需要作特别说明。 　　一是“Sorge”“Besorgen”“Fürsorgen”。我们在此以“关照”翻译动词“sorgen”、动名词“das Sorgen”以及名词“die Sorge”，以“照料”译“Besorgen”以及相应的动词，以“照顾”译“Fürsorgen”以及相应的动词。我们这种译法有别于现有的中文翻译。《存在与时间》现有中译本第一版原先依循熊伟先生的译法，把这三个词依次译为“烦”“烦忙”“烦神”，意味蛮好，流传甚广;后来由陈嘉映教授完成的修订译本则改译为“操心”“操劳”“操持”，应该说也是有译者的严肃思考的。（《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店1987年第一版;商务印书馆2016年，中文修订第二版）人生在世，“操心”是难免的。然而以个人愚见，“操心”还不如“烦”，人生在世，无非一“烦”。不过“烦”这个译名也确实留下了一些遗憾：或过于佛教化，或太多负面意味。德文的“Sorge”一词含义丰富，含有“烦”“操心”“忧心”“烦忧”“关心”等多重意思，且似乎还以“忧心”和“关心”的意义更显赫，要在单一的对应汉语译名中把这些意思都传达出来，固然是极难的。既如此，我会更愿意选择比较字面和中性的翻译立场，故建议以“关照—照料—照顾”来翻译海德格尔的“Sorge—Besorgen—Fürsorgen”。另外值得一说的是，“关照”这个词语在日常汉语中的常用词，即“请多关照啊”;又可以拆分为“关心/关爱”和“照顾/照应”，意思也是不错的。
　　二是“Auslegung”（阐释）与“Interpre-tation”（诠释）以及“Hermeneutik”（阐释学）。在以前对海德格尔、伽达默尔等著作的汉语翻译中，我一直把“Auslegung”译为“解释”，把“Interpretation”译为“阐释”，而且想当然地以为，“解释”（Auslegung）对应于“理解”（Verstehen），在海德格尔那里具有实存论（此在阐释学）的意义;而“阐释”（Interpretation）则与“文本”（Text）相关，比较偏于文本。现在我得承认张江教授的呼吁是对的，我们在这些译名的选择和厘定上既需要努力对应外语原文的意义，也需要充分考虑汉语语感（张江《“阐”“诠”辩—阐释的公共性讨论之一》，《哲学研究》2017年第12期）。“Auslegung”确实是在“理解”（Verstehen）层上使用的，具有“展示、开放”的字面意义，故譯成“阐释”似乎更适恰;而“Interpretation”则是中介性的，按伽达默尔的说法，“诠释”（Interpretation）这个词原本指示着中介关系，指示着不同语言的讲话者之间的中间人的作用，也即翻译者的作用，由此出发，这个词才进一步被赋予对难以理解的文本的解释之意。（《德法之争：伽达默尔与德里达的对话》，孙周兴等译，商务印书馆2015年，第16页）有鉴于此，我考虑把“Interpretation”译为“诠释”。如果把“Auslegung”译为“阐释”，而把“Interpretation”译为“诠释”，那么，相关的“Hermeneutik”该怎么译？我们知道关于“Hermeneutok”这门学问，国内的翻译也颇混乱，目前至少有四个不同的译名，即“阐释学”“诠释学”“释义学”和“解释学”，而且好像大家都不想分出一个上下高低，各位学者都采用自己的译法，用得顺顺当当，在交流时也未必有太大的困难和障碍。“Hermeneutik”至少涉及“理解”（Verstehen）“阐释”（Auslegen）和“诠释”（Interpretation）三大主题词，现在译名混乱的原因，恐怕部分是由于汉译无法照顾到这三大主题词。仅就“理解”（Verstehen，现有中译本把“理解”处理为“领会”和“领悟”，使海德格尔的哲学阐释学脱离了一般阐释学的讨论语境）与“阐释”（Auslegen）的一体性以及“阐释”一词更适合于哲学阐释学和方法阐释学而言，我愿意同意把“Hermeneutik”译为“阐释学”。此外我想暂时保留“解释学”这个译名，不过这是有前提条件的，前提是，我们可以把其中的“解”了解为“理解”之“解”，把其中的“释”了解为“阐释”之“释”。

　　三是“Jeweiligkeit”（各自性）。我以前一直把“Jeweiligkeit”一词译成“当下性”，现在看来是有问题的。在日常德语中，形容词“jeweilig”意为“当下的、各自的”。在海德格尔那里，“Jeweiligkeit”既有“当下性”的时间性意义，又有“各自性/个别性”的意思。英译本显然更强调了后面这个意思，故把它译作“specificity”（特性、特殊性）。（《时间概念》，因戈·法林[Ingo Farin]译，布鲁姆斯伯里出版社2011年，第50页）这个英译虽然也不到位，但至少给了我一个提醒，应该更多地考虑“Jeweiligkeit”的“各自、各个”之义。所以我暂且把它译为“各自性”，似也可以考虑译为“各个性”。

三

　　再来说说本书译事。二○一九年二月至四月，我有机会躲在香港道风山，集中完成两本译著的补译和校订工作，其一是尼采的《快乐的科学》，其二是海德格尔的《时间概念》。前者早就做完了初译稿，但没有时间最后校订，这次基本做完;后者是一个半成品，早就完成一半左右，这次完成了另一半的翻译。这两本书的中译，大概属于我做的最后的翻译工作了。我主编的《海德格尔文集》已出三十卷（2018年），今后大概还需要做一些增补工作;我主编的《尼采著作全集》共十四卷，迄今已出版五卷，还有一定的工作量。这些都还在进行当中，我以后还会—还不得不—做一些补译和编校工作，但估计不会再承担整书的翻译了。 　　说实话，最近几年来我对于学术翻译这件事越来越心存疑虑。我当然承认学术翻译意义重大，而且也不是简单的复制和转移工作，而是一项带有創造性的活动。最近几十年的中国学术，要说有什么重大推进，其中恐怕主要是学术翻译的贡献—据统计，当代中国哲学词汇百分之九十以上是译词，可见学术翻译的重要意义。然而当今时代急速变换，文明进入我所谓的“技术人类文明”时代，翻译这件“文本转换”工作以后主要由机器人（人工智能）来完成，这件事现在已初露端倪，而且我相信，不远的将来机器翻译将做得更好，超过自然人类的手工活，因为机器人以后会综合众多译者和译本的优势，去芜存精，做出超越个体的更佳翻译。在翻译这件事上，我们马上会进入一个“过渡阶段”，就是自然人力与机器人合作的阶段，现有的好译本要经过机器人的修订，成为人—机合作的新译本，烂的译本就只好惨遭淘汰了。总之，以我的预计，翻译—哪怕是学术翻译—这个事业已经开始面临一个巨大变局，自然人可做的贡献将越来越小。这在一定程度上已经是事实，我们作为自然人，谁能跟“普遍数理”的大数据和“自我学习”的机器人比呀？！
　　做出上述判断对我来说是极其残忍的，毕竟我一直以学术翻译为重，而且几十年乐此不疲，现在仍然在主编三四套以翻译为重的系列图书（除上述《尼采著作全集》和《海德格尔文集》之外，还有“未来艺术丛书”和“未来哲学丛书”等）。然而，在被技术统治的当今世界里，技术碾压个体，个体反抗是必要的，但没用，在抵抗中顺势而为才是正道。这大概也算我们古越人（绍兴人）的特点，打不过就跑，边打边跑—反正坐以待毙不是咱的风格。
　　本书中的论著《时间概念》是我新译的，同名演讲稿曾由陈小文博士译成中文，经我校改，收入由我主编的《海德格尔选集》（两卷本，上海三联书店1996年）;我们当时的译文是根据一九八九年的德文单行本做的，译和校都比较匆忙，留下不少问题。时隔二十五年，这次由我根据全集版重新处理一遍，相信现在的译文品质应该有所提高。
　　在翻译过程中，译者参考了两个英译本：一是论著《时间概念》的英译本（trans. by Ingo Farin and Alex Skinner，Bloomsbury， 2011），二是演讲“时间概念”的英译本（trans. by William McNeill，Oxford，1992）。这两个英译本对于我们的中文翻译颇多益处。
　　二○一六年冬季学期，我在同济大学人文学院开设了“海德格尔原著选读”课程，选用了本书中的论著《时间概念》作为阅读材料，有十几位同学参加了该课程。课程的推进也促使我展开本书的译事。
　　本书虽然篇幅不大，但表述怪异，行文生涩，并不好译。译文中或有错误，请识者（包括若干年以后可能出现的“机器人朋友”）批评指正。自然人类智力不够，体力趋弱，只能做到这个份上了。
　　二○一九年四月八日记于香港道风山
　　二○二○年一月二十日再记于日本京都
　　《时间概念》，[德]海德格尔著，孙周兴译，商务印书馆即将出版