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摘要：冯梦龙对小说中的笑谑因素及其文化价值特别重视，他确认小说与笑文化有某种本源性联系，小说在经史文化为主的严肃、沉重、僵板的主流文化世界之外，开辟了一个充满活力、欢乐、笑声的“第二世界”；小说中的笑声不仅能破颐解闷、“疗腐”、“疗小”，还能使人洞悉世情、彻悟人生、窥破文化幻象，让人们在小说的笑声中超越自我、完成人生。
关键词：冯梦龙； 小说； 笑谑性； 文化价值
中图分类号：I207.4文献标识码：Ａ
对小说笑谑性的确认及对其文化价值的肯定，是冯梦龙小说思想中十分重要的构成。而关于这个问题的研究，尽管已有学者涉及，但尚有较大理论空间可以拓展和深化。
我们将与笑谑性相关的文化现象称为“笑文化”现象。中国古代笑文化遍及社会生活的各个领域，尤其是精神生活领域。在精神文化世界，笑文化是重要的一个部类，它与以经史文化为核心的严肃庄正僵板的主流文化构成了两极，平衡着人们的精神生活和社会的文化结构。迄今为止，除了一些零星的成果外，我们还没有对中国古代笑文化与中国文学的关系领域进行系统、全面、深入、细致研究的有力成果。笑文化的构成、它对中国文学发展历史持久、多方面，诸如文学中风格、体裁、类型、题材、表现方式、话语、创作原则、精神内涵的构成等方面的影响，作为一个很有价值的领域，确实等待着有眼光和学力的研究者来拓荒。本文尽管直接关涉这一个领域，但作为一篇以冯梦龙关于小说笑谑性问题思想为研究对象的论文，在有限的篇幅中要对这个领域进行全面描述和分析，显然是不可能也不必要的，我只能期待其他有学力和兴趣的学者来完成这个工作。
一、对小说笑谑本性的确认
小说本体论问题，现代小说学家反复讨论而未能获得一致意见。冯梦龙也从某个独特的角度不自觉地涉及到它，与现代理论家有意无意为小说寻找具有深度和重要精神价值的界定不一样的是，冯梦龙对小说的界定十分低调，低调到今天强调小说深刻精神价值的人可能觉得那简直是在贬低小说。
首先，冯梦龙在社会文化精神结构二元对立格局中定位小说，沿袭了班固以来正统文化人对小说的歧视性区分：小说是与在社会精神文化结构中处于中心地位的经史文化相对立的边缘性文化样式。他说：“六经国史而外，其余著述皆为小说也。”①（P.1）很明显地认定了小说的边缘性。而在中国古代大多数文化人那里，这个中心/边缘的二元对立结构，对应的正是大道/小道、崇高/卑微、高雅/低俗、严肃/游戏等文化品格定性。在这样的定性定位前提下，冯梦龙给小说内在本质的界定就十分特别了：小说既然不属于承载大道的高雅严肃的精神文化样式，那就理当是小道之言，是一种具有内在游戏性、笑谑性的文化样式。他在给《广笑府》作序时说：“古今来莫非话，话莫非笑也。”②（P.1）“话”是一个特指性概念，主要指宋以来“说话”中的“话”，就是讲故事，或者用现代语言学术语，叫故事性话语。在这个前提下，“话”也含有一般话语的意思（如他在该序后面讲到的“经书子史”、“诗赋文章”等）。冯梦龙这个命题表明了这样一种认识：人类从古到今，所有的文化样式都有故事性（“古今来莫非话也”），关于人类生活的历史都是通过故事性话语（“话”）叙述出来的，所以，讲故事是一个社会建构精神文化世界的主要方式，小说（当然不只是小说）就是这样的“话”。某种意义上，冯梦龙“古今来莫非话也”的命题，将所有精神文化样式都小说化了，或者说使它们都具有泛小说性。
这个认识使我们想起当代西方著名马克思主义文化理论家杰姆逊的一个断言：人类意识形态主要是通过讲故事的方式建构的，而不是通过抽象的理论方式建构的。但冯梦龙接下来的断言就是很多古代和现代特别推重小说重大文化价值的人接受起来都有难度的：“话莫非笑也。”这意思是说，古今所有的故事性话语都充满内在的游戏性、笑谑性。这个判断表面看似乎并不正确，或者说在逻辑上有以偏概全的毛病：并不是所有的故事性、小说性作品都是笑谑性的。但冯梦龙却坚持认为小说具有内在的笑谑性：“不笑不成话，不笑不话不成世界。”也就是说，所有的小说都内在地充满了欢乐或嘲讽的笑，笑是小说内在必定的构成。他这样以偏概全地将笑谑性确认为小说的内在本性，乃至一切精神文化形式的本性，是为了突出表达他对小说与笑谑性本质联系的认识。
冯梦龙对小说笑谑性的本体确认，相当意义上并不是他的独出心机，而是对历代正统文化人对小说相同或相近认识的一个确认。在中国小说批评史上，确认小说具有笑谑性、游戏性、低俗性的文化人比比皆是。班固在《汉志》中对前世小说进行列举和评价时多用“似因托之”、“迂诞依托”评介它们，就是说那些小说假托诸子或者某些历史名人来说话或者编故事，带有明显的游戏性；据鱼豢《魏略》记载，曹植当年见著名小说家邯郸淳时，诵“俳优小说数千言”，将“小说”与“俳优”联组在一起，足见那时候小说的游戏性、笑谑性特征已经比较突出；以后，历代文化人在谈及小说或某些小说作品时，经常使用“诙谐”、“嘲戏”、“滑稽”、“夸诞”、“笑谑”、“戏谐”这样的词来指称它们内容或者风格特征。刘勰在《文心雕龙》中说：“然文辞之有谐隐，譬九流之有小说，盖稗官所采，以广视听。”③（P.272）可见，在刘勰的时代，人们对小说的诙谐性、笑谑性已经有明确的认识；后世纪晓岚编辑四库全书时，他据以判断一部著作是否为小说的标准之一，就是该书是否具有笑谑性、游戏性：
（《大唐新语》）《唐志》列诸杂史中，然其中谐谑一门，殊为猥杂，其义例亦全为小说，非史体也。④(P.6-233)
（《大唐传载》）记武德至元和杂事，……其间及诙嘲琐语，则小说之本色也。④(P.6-234)
因此，冯梦龙确认小说内在的笑谑性在逻辑上并不全面，也并非独创，而是沿袭了传统认识。但应该特别注意到的是，那些正统文化人确认小说的笑谑性、游戏性是为了证明小说不具有多少文化价值，它的这种文化品性也是它不具有重大文化价值的证明。因此，明清相当多的开明文化人为了抬高小说的文化地位，千方百计为小说张目，突出它重大的文化价值，极力证明它并不是如正统文化人所蔑视的那样是低俗的、笑谑的、游戏的，而是具有羽翼经史、比肩经史或者超过经史的严肃重大的文化价值。冯梦龙在别的地方也表达了这样的认识和努力，但他不以经史文化为价值标杆衡量小说，也不从崇高、严肃、纯正、承载大道的意义上抬高小说，而恰恰通过接受正统文化人对小说文化品格的定位从另一个角度肯定小说：小说本体上就是低俗的、笑谑的、（相对经史而言是）不纯正的，但这种文化品格并非毫无价值，反而有重大的文化价值，这个文化价值是经史文化无法比拟的。这是另一种抬高小说文化地位和价值的方式，比前面那种方式也许更有力量，更和小说的内在精神特征相吻合。
那么，在冯梦龙的眼里，小说的笑谑性有什么重大的人生和文化价值呢？
二、在小说的笑声中破颐解闷、疗“腐”疗“小”
在冯梦龙那里，小说笑谑性的精神价值之一是能使人“快活”，即提供娱乐功能。
冯梦龙在文化生活中是一位极其诙谐幽默的文化人，他和一批情趣相投的文化人组织了一个叫“韵社”的团体，他在这个团体中被朋友推为“千古笑宗”。有人在给冯梦龙的《古今笑》作叙时，谈到编撰这部小说的起源与他们的文化生活直接相关。文章这样描述他和朋友们的文化生活状态：
韵社诸兄弟抑郁无聊，不堪复读《离骚》，计惟一笑足以自娱，于是争以笑尚，推社长龙子犹为笑宗焉。子犹固博物者，至稗编丛说，流览无不遍。凡挥尘而谭，杂以近闻，诸兄弟辄放声狂笑，粲风起而郁云开，夕鸟惊而寒鳞跃，山花为之遍放，林叶为之振落。日夕相聚，抚掌掀髯。不复知有南面王乐矣。⑤（P.657）
这里《离骚》代表的是正统高雅、宏富、深奥、严肃的关乎家国天下的精神文化样式，那是中国古代社会规定的文化人必须认真研习践履的文化，是和他们现实生活的第一世界紧密相连的文化样式。但这个世界的沉重却使文化人处在“抑郁无聊”的精神重压状态中。为了调剂和超越这个世界，冯梦龙与朋友们开辟了另一片轻松的天地，与严肃、沉重、枯燥、呆板的第一世界的生活大不一样的、由笑声构成的轻松活泼的欢乐世界。他们“挥尘而谭，杂以近闻”，日以笑谑自娱娱人。他们的那份放松和快乐简直是感天动地。冯梦龙那些笑谑性小说作品的完成，相当意义上可以认为是这种生活方式和态度的实践性结果或曰副产品，反过来讲，也正是这些笑谑性小说构成了他们“快活”的精神生活的主要对象。因此，上引这段文字也表明，在冯梦龙和他的朋友们那里，小说中笑谑因素的首要价值是在他们沉闷、严肃、枯燥的现实生活世界之外，开辟了一个轻松、快乐的第二世界。小说笑谑性的这种作用几乎是中国古代开明的文化人的共识，他们大都意识到笑谑性小说具有“破颐解闷”的作用，所以，往往在自己沉闷单调的生活世界中，或创作或阅读这类作品。
并不仅仅是《古今笑》和《笑府》这两部作品具有笑谑性，可以给人“破颐解闷”，所有的小说都具有这种让人开心娱乐、“破颐解闷”的作用。冯梦龙在《古今小说序》中追溯宋代通俗小说兴盛的原因时曾经做过这样的描述：
若通俗演义，不知何昉？按南宋供奉局，有说话人，如今说书之流。其文必通俗。其作者莫可专。泥马倦勤，以太上享天下之养，仁寿清暇，喜阅话本，命内珰日进一帙，当意，则以金钱厚酬。于是内珰辈广求先代奇迹及闾里新闻，倩人敷演进御，以怡天颜。①(P.1)
从娱乐的角度描述宋代通俗小说兴起的原因，既是符合实际的，也表明冯梦龙十分重视小说的娱乐消闲、破颐解闷的作用。尽管这里只说到宋代帝王消闲娱乐的需求刺激了话本小说的产生和发展，但在民间的勾栏瓦舍，话本小说被广大下层人民喜爱的理由之一，其实也是一样的。
从这个意义上，可以说，所有小说都充满欢乐的笑声，或者能激起欢乐的笑声，至少在冯梦龙那里，对小说的娱乐性、笑谑性及其价值有充分的认识。因此，他基于某些作品表达出的关于笑谑问题的见解，也不仅只对这些作品有效，而对他所有的小说都有效。
不过，在冯梦龙那里，笑谑的作用远不止是“破颐解闷”，使人轻松快活，它还有重要得多的文化功能，那就是“疗腐”、“疗小”。“韵社第五人”在《题古今笑》中介绍道：
一日，野步既倦，散憩篱薄间，无可语，复纵谭笑。村塾中忽出腐儒，贸贸而前，闻笑声也，揖而丐所以笑者。子犹无已，为举浅显一端，儒亦晃悟，划然长噱。余私于子犹曰：“笑能聊腐耶？”子犹曰：“固也。夫雷霆不能夺我之笑声，鬼神不能定我之笑局，混沌不能息我之笑机。眼孔小者，吾将笑之使大；心孔小者，吾将笑之使达。方且破烦蠲忿，夷难解惑，岂特疗腐而已。”⑤（P.657-658）
在冯梦龙这样的小说人这里，笑竟然是那样重要：雷霆不能夺，鬼神不能定，混沌不能息。这当然不仅仅是因为笑能破郁解闷了，它还可以疗“腐”、疗“小”。这里的“腐”，指的是被僵板腐朽的正统文化教育所同化的那些文化人的严肃古板、沉闷僵化、枯燥乏味的生活方式，迂阔不通的为人处世态度和精神状态，它们会在笑声中受到致命的摧毁，被撕破正经八板、崇高庄严的外在面罩，而显示出其可笑可鄙可悲可怜可叹的内质。同时，那些“腐儒”也有可能在笑声中转化人生态度、生活方式和精神趣味，使生活获得新的生机与活力。因此，对于那些腐儒或类似腐儒的人们，笑是最好的疗治药方。这里的“小”，指的是那些生活视野和精神视野以及心胸狭隘的人，笑声能让他们超达通脱，彻悟宇宙人生之真谛。这样，笑谑对于人生来讲就不只是一种调剂沉闷单调的“第一生活”的佐料，而是一种重要的生活方式和生活态度，一种获得对人生新认识和领悟，变僵板为灵动、变严肃为滑稽、变陈腐为新鲜、变拘泥为通脱、变狭隘为豁达的重要契机和方式。
笑如何“疗腐”和“疗小”呢？这与小说对严肃僵板的正统文化、生活方式和由此导致的迂腐行为和人格的讽刺性处理有关。像《儒林外史》这样的小说，用讽刺性手法描写了一大批在八股制艺时代文化人的众生相，展示了无数文化人视为人生最重要、最有价值的生活目标和生活方式以及人格构成状态，在具有摧毁性的笑声中将其可鄙、可悲、可笑、可怜、可叹的实质以震撼人心的方式揭示出来，唤醒人们的觉悟，这就是“疗腐”；同时小说中的笑声对狭隘的眼界和心胸也有摧毁性的作用，它让人看清了自己太“小”的“眼孔”和“心孔”导致的人生局限和偏执，从而走向阔大和通达。
三、在小说的笑声中勘破世情、彻悟人生
在冯梦龙那里，小说的笑声不仅能让人们娱乐开心、“疗腐”、“疗小”，还能让人们在笑声中勘破世情，彻悟人生。他在给《古今笑》作叙时肯定这部小说的笑谑性：“人但知天下事不认真做不得，而不知人心风俗皆以太认真而至于大坏。”⑤(P.656)这个判断不仅决不会得到那些严肃古板认真的文化人的首肯，甚至一般人都很难接受。古代无数大师哲人的训诫、无数成功者经验总结的警语格言，都教导人们对认定和追求的目标要执着认真，严肃对待，不然人生将一无所成。冯梦龙却对此予以否定，因为他不无深刻地看到事物存在的辩证性：“后世凡认真者，无非认做一件美事。既有一美，便有一不美为之对。”⑥(P.656)冯梦龙像老子从圣人的仁义礼智信看到它存在的前提恰恰是与之对立的对象的存在一样，看到了美之事物必有不美之事物与之相对立而存在，甚至后者就是前者的伴生物。这样，对认定为美之对象越认真执着，也就意味着越会催生不美之对立性结果。冯梦龙实际上已经在批评那些太认真执着的人们没有意识到自己的认识、生存和追求的片面性，他们将事物绝对化了，结果割断了事物之间的二重性联系，将本来是对立共生的事物作了好坏美丑善恶的判然有别的区别，并将其中一方面的价值绝对化，这种狭隘的价值认定和追求很难不造成社会的对立和事物的分裂状态。
而且，这还不是事物的全部，更重要的是，个人出于狭隘的文化视野、价值观念和生活立场所认定为最有价值的东西，很可能并不真有价值：“而况所谓美者，又未必真美乎！”以丑为美，以腐朽为神奇，以迂阔为雅正，这样的状况在古代僵板的文化人那里真是比比皆是。因此，冯梦龙显然是看到了人生片面、偏执、狭隘价值观念和生活立场的悲剧。
在这种情况下，像《古今笑》这样的小说中传达的对生活和事物的笑谑态度和行为，有助于让人们看到自己认真执着的片面可笑，看到自己认定的价值对象的狭隘甚至虚假，从而超越自己片面的生存。这种小说的笑声是一种对人生社会透彻的领悟和洞明：
孰知荧光石火，不足当高人一笑也。一笑而富贵假，而骄吝忮求之路绝；一笑而功名假，而贪妒毁誉之路绝；一笑而道德亦假，而标榜倡狂之路绝；推之，一笑而子孙眷属皆假，而经营顾虑之路绝；一笑而山河大地皆假，而背叛侵凌之路绝。⑥(P.656-657)
在世俗社会被人们认为最有价值的这些东西，被无数人认真执着对待和追求的这些对象，在小说发出的笑声中都被揭破了其虚假或价值有限的真相，当人们勘破了这些东西无价值的真相后，对它们认真执着的不合适也就显示出来了。所以，冯梦龙通过自己的笑谑性小说告诉人们：“安见夫认真之必是而取笑之必非乎？非谓认真不如取笑也，古今来原无真可认也。无真可认，吾但有笑而已矣。”⑥(P.657)这就是勘破世情之后的大觉悟：不是不想认真，而是古今来原无真可认！也就是说，古往今来人们认定的那些值得认真对待的东西其实都不值得认真对待！因此，小说中的笑声并不仅仅只有消闲娱乐、解忧破闷的作用，还有重大的文化价值。它能让被狭隘目标、观念和生活方式遮蔽了视野的人们超越社会设定的普遍价值观念，彻悟人生哲理。
前面我们说过，小说的游戏性、笑谑性特征本源自民间，但在这里我们可以看到，小说中的笑声已经超越了来自下层民间的对具体生活情景和对象的调侃、嘲弄、讥讽和滑稽处理的层面，而充满了哲性的智慧与觉悟，这种哲性智慧与觉悟使人能超越世间百态、宇宙万象，而致达澄澈空明的境界。小说中笑声的这种哲性内含主要是佛禅文化所提供的。民间笑文化尽管充满生活智慧，但并非一无追求和执守，它通过笑声在否定和摧毁一些东西，但却保留着某种东西。只有佛禅精神才会断言人类社会“古今来原无真可认”，从而完全否定人世一切，而追求彻底超脱和觉悟。
但我们同时也注意到，就是冯梦龙自己在生活中也并不能作到完全勘破世情，彻底超越人生。如果他真能彻底超越领悟，真的能把他提到的“皆假”的那些东西看得一钱不值，他年轻时就不会那么认真地对待和自己交往的那些歌妓，就不会那么认真地编写《四书指月》那一类为了科举考试的书，也不会多次应试不第而仍然执着功名，更不会到60岁时获得一个小小的县令还那么认真地去履职；在“第一世界”的现实生活中，他“认真”的东西很多，而那正是他在“第二世界”中否定的。中国文化人在两个世界生活中的这种矛盾性、二重性，在冯梦龙这里表现得十分突出。而且，还不只是这些，即使在第二世界中，冯梦龙也并不总是这么洒脱，这么超越，这么看空一切，仍然对很多东西十分认真。例如，在给自己辑录编撰的小说集《情史》作的序言中，他就对“情”十分认真，而且以“情”为基础建构了一个哲学本体论意义上的宇宙观和伦理观，把它看成宇宙、人类、社会、家庭、个人等万千事物之生灭根基所在。尽管从明代思想界来讲，这些思想在对抗理学的宇宙论和伦理观方面也是有积极意义的，但从一个更超越性的高度看，这份认真执着也是够可以的了。不仅是对情，就是对国家、社会、民情，他在很多小说性评论中都十分执着，他希望自己的小说“通俗”、“导愚”，能成为“六经国史之辅”的“通言”、“明言”、“恒言”，等等，都表现出即使在第二世界中，他也并不总是那样彻底超脱，中国文化人整个生活世界中的二重性在精神生活领域中依然强烈地表现出来。
尽管可以历史地给予冯梦龙那些“认真”的言论以积极的评价，但从一个更高的角度，我们更有理由认定，他那些赞赏小说笑谑性、否定各种“认真”态度的思想更有哲理性和长远价值，因为这些言论表现出冯梦龙作为一个文化人对世情明锐犀利的透视和对人生局限的超越性领悟。
四、在小说的笑声中窥破文化圣典和文化英雄的幻象
在冯梦龙那里，小说的笑声不仅是针对现实世界的，还是针对文化世界自身的。正是在这种笑声中，人们编织的关于世界的文化圣典和文化英雄的幻象被窥破。
阅读是文化人精神生活的主要方式，也是建立自己精神世界和人类历史的主要途径。对于后人而言，古代历史人物和历史进程的真相我们已经无从亲历，我们只能通过故事性话语这种历史叙事形式来建构。而在这种建构中，经书子史被长期推崇为文化圣典的叙事形式又具有最权威的地位。但这些圣典叙述的历史人物和历史过程的真实性究竟几何？大多数正统文化人对其真实性不从根本上提出怀疑的，他们相信那基本是真实历史人物和过程的记载。但在冯梦龙看来，这可能是有问题的。
冯梦龙在《广笑府序》中有一段话值得特别注意：“古今来莫非话也，话莫非笑也。两仪之混沌开辟，列圣之揖让征诛，见者其谁也？夫亦话之而已耳。后之话今，亦犹今之话昔。话而疑之，可笑也；话而信之，尤可笑也。”②(P.1)前面已经分析过，冯梦龙在这段话中确认了笑谑性与小说的本体性关联。这里的“话”主要指小说性话语，但同时，我们要特别补充的是，这个概念还泛指一切话语形式，尤其是该序言下面所说的“经书子史”、“诗赋文章”这些话语形式，它们在中国文化中具有核心地位。冯梦龙这段文字表明了这样一种认识：关于人类生活的历史都是通过故事性话语叙述出来的，对包括小说、经书子史在内的一切关于人类历史的叙述毫无批判地接受是特别可笑的（尽管他也不欣赏没有根据的“话之而疑之”的态度，但重点却是否定盲信的态度），冯梦龙是在对盲信权威文化形式的态度进行否定，表明了对包括那些文化圣典在内的所有精神文化形式建构的历史可靠性和真理性的怀疑甚至窥破。所有关于天地开辟、列圣揖让征伐的历史都是那些文化圣典叙述出来的，可是“见者其谁”？今天的历史要由后人来描述，可是描述今天历史的后人谁真正见证过、经历过今天的历史过程和人物？“后之话今”的非亲证性，一如人们“今之话昔”，必定带着许多的虚构和想当然。这种基于事实和情理的推断，就将包括小说和经书子史这些“话”创造的历史的权威性和可靠性否定了。
小说家在小说批评中否定小说创造的历史的权威性和可靠性是完全可以理解的。一方面是因为正统文化人从来就不认为小说创造的历史是真实的历史，它不过是小说家虚构“因托”的游戏玩笑之作；另一方面，对小说创造的历史真实性和权威性的不认定，也恰恰表现出小说家对小说这种精神形式非神圣化、崇高化的态度，以及对于小说自我否定、自我批判和自我超越特征的认识：小说是一种拒绝绝对化、神圣化的精神形式，无论内容还是形式，它永远在怀疑、否定、超越自己的状态中发展，永远不会成为一种圣典式的文化样式。因为圣典化就意味着不可超越、不可怀疑，意味着崇高、绝对、完成、封闭和僵死，而小说恰恰和这种要求格格不入，它那怀疑一切的笑声足以将一切神圣绝对的精神样式摧毁。所以，小说的笑声传达的怀疑一切历史真实性和神圣经典的态度，表达出对文化圣典本身及其创造的人类历史大胆的重新审视和评估的难得勇气与眼光。如果所有的历史、神圣经典其实并不真的传达了历史真相和真理，那么，它们就成了和小说一样具有游戏性和笑谑性的文化形式。
显然，冯梦龙是在强调以阅读小说的态度，即具有精神超越性、怀疑性、否定性的态度对待文化圣典，以《广笑府》这样的小说提供的游戏性的嘲讽、哂笑的眼光看待所有精神文化形式及其创造的历史。在这种态度和眼光中，文化圣典消失了神圣崇高的幻象，成为一无价值的东西：“经书子史，鬼话也，而争传焉。诗赋文章，淡话也，而争工焉。”②（P.1）构成古代社会精神文化世界的那些最重要、最有价值的符号样式和成果，在小说家的笑声中成了可笑可悲的“鬼话”、“淡话”，这简直是惊世骇俗的宣判！要知道，古代正统权威的精神文化形式主要是两大类，一类是作用于实践理性的经书子史，一类是作用于审美感性的“诗赋文章”。这两类文化形式在塑造中国文化人的精神世界方面具有至关重要的作用，但冯梦龙却宣判它们要么是“鬼话”，要么是“淡话”，也就是说，这些文化形式远不是那么重要高贵，甚至是毫无价值！即使以任何时代的文化立场看，对传统崇高伟大的文化形式这样彻底否定都带有明显的片面偏激。但我们更应该佩服的是，在那个把文化圣典看成是最高贵伟大的形式、这些形式创造的文化世界是不容怀疑的神圣、真理世界的时候，作这种宣判该需要怎样的文化胆魄！这也表明了，对冯梦龙那样的文化人，借助于从小说中获得的人生启示，他已经具有超越传统文化形式和文化世界的精神优势和力量，他在小说的笑声中已经窥破了那些崇高神圣的文化圣典的幻象。
与窥破文化圣典幻象相关的是，在小说的笑声中，那些文化圣典创造的文化英雄的幻象也被窥破，那些在经书子史、诗赋文章中被历代文化人反复塑造出来的神圣崇高伟大的文化圣人成了可笑、可怜、可鄙的俗人、假人、畸人、罪人，其行为与思想虚伪荒谬可笑、毫无价值——
尧与舜，你让天子，我笑那汤与武，你夺天子，他道是没有个旁人儿觑，觑破这意思儿也不过是个十字街头小经纪。还有什么龙逢、比干、伊和吕，也有什么巢父、许由、夷与齐，只这般唧唧哝哝的，我也那有功夫笑着你。我笑那李老聃五千言的道德经，我笑那释迦佛五千卷的文字，干惹得那些道士们去打云锣，和尚们去打木鱼，弄儿穷活计；哪曾有什么青牛的道理，白象的滋味？怪的是又惹出那达摩老骚胡来，把这些干屎橛的渣，嚼了又嚼，洗了又洗。又笑那孔子的老头儿，你絮叨叨说什么道学文章，也平白地把好些儿活人都弄死。又笑那张道陵、许旌阳，你便白日升天又何济，只这些未了精精儿到底来也只是一淘冤苦的鬼。
住住住!②(P.1-2)
这是多么辛辣尖锐、大胆痛快的揭发、嘲笑和指斥！是多么彻底的文化觉醒，文化反叛！在中国古代，几乎绝大多数文化人在儒道佛三种文化经典创造的文化圣人中，选择着自己的精神偶像，也是选择着自己的精神生活和价值标准。他们或者推崇儒家孔子，或者信奉道家老子，或者追随释迦佛教，或者参合三者而用之。这些文化圣人分别成了无数中国古代文化人的精神偶像，他们可以不追随信奉其中某些文化偶像，但不会否定一切文化偶像，他们大多会在其中选择自己的文化偶像作为自己价值生活的标杆。但在冯梦龙这样小说家嘲笑的透视中，这些文化偶像一钱不值，不仅一钱不值，而且还是一些令人不齿的俗人、假人、畸人甚至坏人！
已有学者研究指出，从“尧与舜”到“住住住”，这段文字几乎完全是从李贽所辑录《开卷一笑》的《呵呵令》中移借来的。因此，也有人据此断言《广笑府序》不是冯梦龙所作，认定是“现代书贾之伪托”⑦。是否今人伪托，这要由考据材料来证实。我觉得它很可能是当年冯梦龙自己为了给《广笑府》作序时从李贽的《开卷一笑》中移植到过来的。不过，即使是移植过来的，我认为这段文字表达的思想见解应该认为不仅是李贽的，也是冯梦龙的，因为这些思想与该序言的上下文以及他在另外一些地方表达的思想具有高度的一致性，所以，完全有理由相信这段文字真实地表达了冯梦龙对那些权威文化经典塑造的崇高伟大的人物的嘲笑和否定姿态。冯梦龙在这里几乎用睥睨一切、窥破一切、摧毁一切的笑声彻底揭破了掩盖在崇高伟大外衣下面的中国历史上那些赫赫有名的历史人物和文化英雄的行为及学说的虚假、庸俗、空虚与无聊。这样，经过历代无数文化人制造和包装的社会史与文化史的大厦在小说和小说人致命的笑声中轰然倒塌，一个由许多崇高、神圣、伟大的历史和文化圣人构成的巨大文化幻象在小说的笑声中破灭。
五、在小说的笑声中超越和完成自我人生
但在冯梦龙那里，这致命的笑声不仅仅针对历史和现实中的他人，也是针对自己的。他指出，在小说的世界中，人们——
或笑人，或笑于人，笑人者亦复笑于人，人之相笑宁有已时？②(P.1)
也就是说，小说的阅读是一种读者必须也必然进入其中的阅读，在这种阅读中，我们能够领悟，当我们在嘲笑、否定别人和前人的文化局限和生活局限时，我们超越了别人和前人；但我们作为一个历史地存在的生命，我们也不可避免地带有历史、文化和个人生命潜在规定的文化局限与人生局限，因此，我们的局限也一定会被别人嘲笑否定，这种“笑人者复笑于人”的处境恰恰能让我们认识到自己生存的片面和相对，从而避免将自己的人生绝对化。这个思想表明，他对人类生存的局限性和片面性有清醒的意识。没有一个人可以真像那些文化英雄那样，永远伟大、崇高和绝对。这就是小说看待人生与经书子史这样崇高的文化圣典看待人生的根本区别。经书子史塑造的是全面、崇高、神圣、绝对的文化英雄和历史英雄，而小说塑造的都是有缺陷的、局限的、片面的、相对的人物，因此，小说中的人物显然更接近现实存在的人生，这样的人和人生才一定有可以嘲笑的地方，也必定会被人嘲笑。所以，我们才会在现实和小说中笑人也复笑于人。
因此，以小说为代表的文化和以经书子史为代表的文化是十分不同的两种文化，两者最适宜表达的对象和基本的文化理念有根本的区别。经书子史塑造的是崇高、伟大、绝对的历史英雄和文化英雄，而小说则塑造的是逼近现实人的实际状态的低俗、片面、相对、有局限的人物。因此，在经书子史这样崇高的文化圣典的叙事原则处于绝对权威性的社会，小说是不会产生的，小说只能产生于这种绝对的权威性丧失的时代。所以，冯梦龙才在自己编辑的《古今小说》序言中提出一个很多人都反复引用、但对其深刻的内涵却缺乏全面意识的命题：“史统散而小说兴。”①(P.1)历史编撰原则（史统）处于绝对权威地位的时代小说是不会兴盛的，小说兴盛必然以历史编撰原则绝对权威性丧失为前提，其深刻的原因正在上面说的，两种文化形式潜含着对历史、人类和人性很不相同，有时候甚至是截然对立的理解。我认为，冯梦龙“史统散而小说兴”的命题正潜含有这样的内容。
这使我想起当代西方著名思想家米·巴赫金关于小说起源的一个重要见解。在《史诗与小说》中，巴赫金论述史诗与小说的区别时指出，小说只能在史诗衰落之后才会兴起，因为史诗这种崇高庄严的文化形式叙述的对象是过去的、已经完成的、民族古代历史中的伟大人物，这些人物是崇高的、神圣的、绝对的、全面的、面向过去的，是不容否定、批评、亵渎的；而小说则是低俗的文化形式，这种文化形式本质上适宜于描绘人类现实的（或充满现实趣味和特征的）生活，而现实的生活和人物总是低俗的、相对的、有缺陷的、未完成的、面向未来的，是可以否定、批评、嘲笑、亵渎的。所以，两种文化形式有决然不同的文化精神。⑧史诗在西方古代文化史上的地位和国史在中国文化史上的地位具有极大的类同性。而很有意思的是，冯梦龙在论述国史和小说内在精神区别时，潜含着和巴赫金这位当代著名思想家极其相近的思想，这对我们今天思考小说的文化本性和价值是有极大启发性的。
因此，在冯梦龙那里，每个有局限、有片面的人都生活在笑人又复笑于人这样必然的文化和历史处境中，在这种处境中，绝对的神圣、崇高是不存在的。小说正是强化人们这种意识的重要文化形式，正是在小说的这种启示性笑声中，人们互相嘲笑否定，互相超越对方和各自的局限，完善着自己的人生。由此，冯梦龙扩大着他从小说的笑谑性特征中获得的体悟：并不仅仅小说是一个笑谑的世界，并不仅仅在小说中人们之间互相否定嘲弄，在这种否定嘲弄中确证人们的低俗、局限和片面，从而获得人生超越，整个人类的生活世界其实都充满着这样的片面局限，因此也必然是充满笑声的世界——
还有一古今世界一大笑府，我与若皆在其中供话柄。不话不成人，不笑不成话，不笑不话不成世界。②(P.2)
我们在用超越否定的笑声对待历史和当下社会的他人和他人创造的历史与文化，同时，在这“古今世界一大笑府”中，我们自己的生存和行为也正在或将会成为别人嘲笑讽喻和超越的对象。这体现出作者强烈意识到自己生存的片面和局限性，从而避免把自己和自己的生活绝对化与崇高化、并割断生活的辩证联系。所有的人都是在这种超越性的笑声中来到这个充满笑谑嘲讽的世界（“不话不笑不成世界”）、进入这个社会的，是在笑声中成长和走过自己的一生，并逐步完善自己的（“不话不成人”），正是在这种笑声中，人与自己真实的、低俗的，同时也是片面的生存保持着同一性，而不至于绝对化，不至于成为小说的笑声所要摧毁的那种崇高僵板但内在却空洞无聊的偶像式生存。因此，正是笑，使我们避免了生活的陈腐绝对，而显出活生生的生活本身的五彩缤纷和生香活色。冯梦龙希望的是，在这样充满世俗生活的缤纷色彩和情趣中，人们快活地走完自己的人生，这就是他小说笑谑嘲讽的目的：
野覃有异种曰“笑矣乎”，误食者辄笑不止，人以为毒。吾愿人人得“笑矣乎”而食之，大家笑着过日子，岂不太平无事亿万世！于是集《古今笑》三十六卷。⑥(P.657)
冯梦龙希望大家“笑着过”的“日子”，就是那种确认人类生存的低俗性、相对性、片面性和局限性，但又在不断互相否定和嘲笑这种片面性与局限性的状态中获得超越的人生，在这样的状态中完成他人也完成我们自己。
冯梦龙关于小说与笑谑关系的见解，从中国古代小说理论批评史角度看，具有重要的意义。冯梦龙当然不是中国古代认识到小说中笑谑性因素具有文化价值的第一人，也不是最后一人，但却是见解最具有深度的一个文化人。
①绿天馆主人（冯梦龙）.古今小说·序[M].许政扬校注，人民文学出版社，1958。
②墨憨斋主人（冯梦龙）.广笑府·序[M].尔弓校点，荆楚书社，1987。
③刘勰，范文澜注.文心雕龙注·谐隐（上册）[M].人民文学出版社，1958。
④影印本文渊阁《四库全书总目提要》，台湾商务印书馆，1985。
⑤[明]韵社第五人.题古今笑[A]，丁锡根编著.中国历代小说序跋集（中）[Z].人民文学出版社，1996。
⑥[明]冯梦龙.古今笑自叙[A]，丁锡根编著.中国历代小说序跋集（中）[Z].人民文学出版社，1996。
⑦参见竹君校注《笑府选》，海峡文艺出版社，1987年版，内附有《〈广笑府〉质疑二题》一文。
⑧该文收于钱中文主编《巴赫金全集》之《小说理论》卷，可参看，河北教育出版社，1998年出版。
（责任编辑 吴 勇）
关键词：冯梦龙； 小说； 笑谑性； 文化价值
中图分类号：I207.4文献标识码：Ａ
对小说笑谑性的确认及对其文化价值的肯定，是冯梦龙小说思想中十分重要的构成。而关于这个问题的研究，尽管已有学者涉及，但尚有较大理论空间可以拓展和深化。
我们将与笑谑性相关的文化现象称为“笑文化”现象。中国古代笑文化遍及社会生活的各个领域，尤其是精神生活领域。在精神文化世界，笑文化是重要的一个部类，它与以经史文化为核心的严肃庄正僵板的主流文化构成了两极，平衡着人们的精神生活和社会的文化结构。迄今为止，除了一些零星的成果外，我们还没有对中国古代笑文化与中国文学的关系领域进行系统、全面、深入、细致研究的有力成果。笑文化的构成、它对中国文学发展历史持久、多方面，诸如文学中风格、体裁、类型、题材、表现方式、话语、创作原则、精神内涵的构成等方面的影响，作为一个很有价值的领域，确实等待着有眼光和学力的研究者来拓荒。本文尽管直接关涉这一个领域，但作为一篇以冯梦龙关于小说笑谑性问题思想为研究对象的论文，在有限的篇幅中要对这个领域进行全面描述和分析，显然是不可能也不必要的，我只能期待其他有学力和兴趣的学者来完成这个工作。
一、对小说笑谑本性的确认
小说本体论问题，现代小说学家反复讨论而未能获得一致意见。冯梦龙也从某个独特的角度不自觉地涉及到它，与现代理论家有意无意为小说寻找具有深度和重要精神价值的界定不一样的是，冯梦龙对小说的界定十分低调，低调到今天强调小说深刻精神价值的人可能觉得那简直是在贬低小说。
首先，冯梦龙在社会文化精神结构二元对立格局中定位小说，沿袭了班固以来正统文化人对小说的歧视性区分：小说是与在社会精神文化结构中处于中心地位的经史文化相对立的边缘性文化样式。他说：“六经国史而外，其余著述皆为小说也。”①（P.1）很明显地认定了小说的边缘性。而在中国古代大多数文化人那里，这个中心/边缘的二元对立结构，对应的正是大道/小道、崇高/卑微、高雅/低俗、严肃/游戏等文化品格定性。在这样的定性定位前提下，冯梦龙给小说内在本质的界定就十分特别了：小说既然不属于承载大道的高雅严肃的精神文化样式，那就理当是小道之言，是一种具有内在游戏性、笑谑性的文化样式。他在给《广笑府》作序时说：“古今来莫非话，话莫非笑也。”②（P.1）“话”是一个特指性概念，主要指宋以来“说话”中的“话”，就是讲故事，或者用现代语言学术语，叫故事性话语。在这个前提下，“话”也含有一般话语的意思（如他在该序后面讲到的“经书子史”、“诗赋文章”等）。冯梦龙这个命题表明了这样一种认识：人类从古到今，所有的文化样式都有故事性（“古今来莫非话也”），关于人类生活的历史都是通过故事性话语（“话”）叙述出来的，所以，讲故事是一个社会建构精神文化世界的主要方式，小说（当然不只是小说）就是这样的“话”。某种意义上，冯梦龙“古今来莫非话也”的命题，将所有精神文化样式都小说化了，或者说使它们都具有泛小说性。
这个认识使我们想起当代西方著名马克思主义文化理论家杰姆逊的一个断言：人类意识形态主要是通过讲故事的方式建构的，而不是通过抽象的理论方式建构的。但冯梦龙接下来的断言就是很多古代和现代特别推重小说重大文化价值的人接受起来都有难度的：“话莫非笑也。”这意思是说，古今所有的故事性话语都充满内在的游戏性、笑谑性。这个判断表面看似乎并不正确，或者说在逻辑上有以偏概全的毛病：并不是所有的故事性、小说性作品都是笑谑性的。但冯梦龙却坚持认为小说具有内在的笑谑性：“不笑不成话，不笑不话不成世界。”也就是说，所有的小说都内在地充满了欢乐或嘲讽的笑，笑是小说内在必定的构成。他这样以偏概全地将笑谑性确认为小说的内在本性，乃至一切精神文化形式的本性，是为了突出表达他对小说与笑谑性本质联系的认识。
冯梦龙对小说笑谑性的本体确认，相当意义上并不是他的独出心机，而是对历代正统文化人对小说相同或相近认识的一个确认。在中国小说批评史上，确认小说具有笑谑性、游戏性、低俗性的文化人比比皆是。班固在《汉志》中对前世小说进行列举和评价时多用“似因托之”、“迂诞依托”评介它们，就是说那些小说假托诸子或者某些历史名人来说话或者编故事，带有明显的游戏性；据鱼豢《魏略》记载，曹植当年见著名小说家邯郸淳时，诵“俳优小说数千言”，将“小说”与“俳优”联组在一起，足见那时候小说的游戏性、笑谑性特征已经比较突出；以后，历代文化人在谈及小说或某些小说作品时，经常使用“诙谐”、“嘲戏”、“滑稽”、“夸诞”、“笑谑”、“戏谐”这样的词来指称它们内容或者风格特征。刘勰在《文心雕龙》中说：“然文辞之有谐隐，譬九流之有小说，盖稗官所采，以广视听。”③（P.272）可见，在刘勰的时代，人们对小说的诙谐性、笑谑性已经有明确的认识；后世纪晓岚编辑四库全书时，他据以判断一部著作是否为小说的标准之一，就是该书是否具有笑谑性、游戏性：
（《大唐新语》）《唐志》列诸杂史中，然其中谐谑一门，殊为猥杂，其义例亦全为小说，非史体也。④(P.6-233)
（《大唐传载》）记武德至元和杂事，……其间及诙嘲琐语，则小说之本色也。④(P.6-234)
因此，冯梦龙确认小说内在的笑谑性在逻辑上并不全面，也并非独创，而是沿袭了传统认识。但应该特别注意到的是，那些正统文化人确认小说的笑谑性、游戏性是为了证明小说不具有多少文化价值，它的这种文化品性也是它不具有重大文化价值的证明。因此，明清相当多的开明文化人为了抬高小说的文化地位，千方百计为小说张目，突出它重大的文化价值，极力证明它并不是如正统文化人所蔑视的那样是低俗的、笑谑的、游戏的，而是具有羽翼经史、比肩经史或者超过经史的严肃重大的文化价值。冯梦龙在别的地方也表达了这样的认识和努力，但他不以经史文化为价值标杆衡量小说，也不从崇高、严肃、纯正、承载大道的意义上抬高小说，而恰恰通过接受正统文化人对小说文化品格的定位从另一个角度肯定小说：小说本体上就是低俗的、笑谑的、（相对经史而言是）不纯正的，但这种文化品格并非毫无价值，反而有重大的文化价值，这个文化价值是经史文化无法比拟的。这是另一种抬高小说文化地位和价值的方式，比前面那种方式也许更有力量，更和小说的内在精神特征相吻合。
那么，在冯梦龙的眼里，小说的笑谑性有什么重大的人生和文化价值呢？
二、在小说的笑声中破颐解闷、疗“腐”疗“小”
在冯梦龙那里，小说笑谑性的精神价值之一是能使人“快活”，即提供娱乐功能。
冯梦龙在文化生活中是一位极其诙谐幽默的文化人，他和一批情趣相投的文化人组织了一个叫“韵社”的团体，他在这个团体中被朋友推为“千古笑宗”。有人在给冯梦龙的《古今笑》作叙时，谈到编撰这部小说的起源与他们的文化生活直接相关。文章这样描述他和朋友们的文化生活状态：
韵社诸兄弟抑郁无聊，不堪复读《离骚》，计惟一笑足以自娱，于是争以笑尚，推社长龙子犹为笑宗焉。子犹固博物者，至稗编丛说，流览无不遍。凡挥尘而谭，杂以近闻，诸兄弟辄放声狂笑，粲风起而郁云开，夕鸟惊而寒鳞跃，山花为之遍放，林叶为之振落。日夕相聚，抚掌掀髯。不复知有南面王乐矣。⑤（P.657）
这里《离骚》代表的是正统高雅、宏富、深奥、严肃的关乎家国天下的精神文化样式，那是中国古代社会规定的文化人必须认真研习践履的文化，是和他们现实生活的第一世界紧密相连的文化样式。但这个世界的沉重却使文化人处在“抑郁无聊”的精神重压状态中。为了调剂和超越这个世界，冯梦龙与朋友们开辟了另一片轻松的天地，与严肃、沉重、枯燥、呆板的第一世界的生活大不一样的、由笑声构成的轻松活泼的欢乐世界。他们“挥尘而谭，杂以近闻”，日以笑谑自娱娱人。他们的那份放松和快乐简直是感天动地。冯梦龙那些笑谑性小说作品的完成，相当意义上可以认为是这种生活方式和态度的实践性结果或曰副产品，反过来讲，也正是这些笑谑性小说构成了他们“快活”的精神生活的主要对象。因此，上引这段文字也表明，在冯梦龙和他的朋友们那里，小说中笑谑因素的首要价值是在他们沉闷、严肃、枯燥的现实生活世界之外，开辟了一个轻松、快乐的第二世界。小说笑谑性的这种作用几乎是中国古代开明的文化人的共识，他们大都意识到笑谑性小说具有“破颐解闷”的作用，所以，往往在自己沉闷单调的生活世界中，或创作或阅读这类作品。
并不仅仅是《古今笑》和《笑府》这两部作品具有笑谑性，可以给人“破颐解闷”，所有的小说都具有这种让人开心娱乐、“破颐解闷”的作用。冯梦龙在《古今小说序》中追溯宋代通俗小说兴盛的原因时曾经做过这样的描述：
若通俗演义，不知何昉？按南宋供奉局，有说话人，如今说书之流。其文必通俗。其作者莫可专。泥马倦勤，以太上享天下之养，仁寿清暇，喜阅话本，命内珰日进一帙，当意，则以金钱厚酬。于是内珰辈广求先代奇迹及闾里新闻，倩人敷演进御，以怡天颜。①(P.1)
从娱乐的角度描述宋代通俗小说兴起的原因，既是符合实际的，也表明冯梦龙十分重视小说的娱乐消闲、破颐解闷的作用。尽管这里只说到宋代帝王消闲娱乐的需求刺激了话本小说的产生和发展，但在民间的勾栏瓦舍，话本小说被广大下层人民喜爱的理由之一，其实也是一样的。
从这个意义上，可以说，所有小说都充满欢乐的笑声，或者能激起欢乐的笑声，至少在冯梦龙那里，对小说的娱乐性、笑谑性及其价值有充分的认识。因此，他基于某些作品表达出的关于笑谑问题的见解，也不仅只对这些作品有效，而对他所有的小说都有效。
不过，在冯梦龙那里，笑谑的作用远不止是“破颐解闷”，使人轻松快活，它还有重要得多的文化功能，那就是“疗腐”、“疗小”。“韵社第五人”在《题古今笑》中介绍道：
一日，野步既倦，散憩篱薄间，无可语，复纵谭笑。村塾中忽出腐儒，贸贸而前，闻笑声也，揖而丐所以笑者。子犹无已，为举浅显一端，儒亦晃悟，划然长噱。余私于子犹曰：“笑能聊腐耶？”子犹曰：“固也。夫雷霆不能夺我之笑声，鬼神不能定我之笑局，混沌不能息我之笑机。眼孔小者，吾将笑之使大；心孔小者，吾将笑之使达。方且破烦蠲忿，夷难解惑，岂特疗腐而已。”⑤（P.657-658）
在冯梦龙这样的小说人这里，笑竟然是那样重要：雷霆不能夺，鬼神不能定，混沌不能息。这当然不仅仅是因为笑能破郁解闷了，它还可以疗“腐”、疗“小”。这里的“腐”，指的是被僵板腐朽的正统文化教育所同化的那些文化人的严肃古板、沉闷僵化、枯燥乏味的生活方式，迂阔不通的为人处世态度和精神状态，它们会在笑声中受到致命的摧毁，被撕破正经八板、崇高庄严的外在面罩，而显示出其可笑可鄙可悲可怜可叹的内质。同时，那些“腐儒”也有可能在笑声中转化人生态度、生活方式和精神趣味，使生活获得新的生机与活力。因此，对于那些腐儒或类似腐儒的人们，笑是最好的疗治药方。这里的“小”，指的是那些生活视野和精神视野以及心胸狭隘的人，笑声能让他们超达通脱，彻悟宇宙人生之真谛。这样，笑谑对于人生来讲就不只是一种调剂沉闷单调的“第一生活”的佐料，而是一种重要的生活方式和生活态度，一种获得对人生新认识和领悟，变僵板为灵动、变严肃为滑稽、变陈腐为新鲜、变拘泥为通脱、变狭隘为豁达的重要契机和方式。
笑如何“疗腐”和“疗小”呢？这与小说对严肃僵板的正统文化、生活方式和由此导致的迂腐行为和人格的讽刺性处理有关。像《儒林外史》这样的小说，用讽刺性手法描写了一大批在八股制艺时代文化人的众生相，展示了无数文化人视为人生最重要、最有价值的生活目标和生活方式以及人格构成状态，在具有摧毁性的笑声中将其可鄙、可悲、可笑、可怜、可叹的实质以震撼人心的方式揭示出来，唤醒人们的觉悟，这就是“疗腐”；同时小说中的笑声对狭隘的眼界和心胸也有摧毁性的作用，它让人看清了自己太“小”的“眼孔”和“心孔”导致的人生局限和偏执，从而走向阔大和通达。
三、在小说的笑声中勘破世情、彻悟人生
在冯梦龙那里，小说的笑声不仅能让人们娱乐开心、“疗腐”、“疗小”，还能让人们在笑声中勘破世情，彻悟人生。他在给《古今笑》作叙时肯定这部小说的笑谑性：“人但知天下事不认真做不得，而不知人心风俗皆以太认真而至于大坏。”⑤(P.656)这个判断不仅决不会得到那些严肃古板认真的文化人的首肯，甚至一般人都很难接受。古代无数大师哲人的训诫、无数成功者经验总结的警语格言，都教导人们对认定和追求的目标要执着认真，严肃对待，不然人生将一无所成。冯梦龙却对此予以否定，因为他不无深刻地看到事物存在的辩证性：“后世凡认真者，无非认做一件美事。既有一美，便有一不美为之对。”⑥(P.656)冯梦龙像老子从圣人的仁义礼智信看到它存在的前提恰恰是与之对立的对象的存在一样，看到了美之事物必有不美之事物与之相对立而存在，甚至后者就是前者的伴生物。这样，对认定为美之对象越认真执着，也就意味着越会催生不美之对立性结果。冯梦龙实际上已经在批评那些太认真执着的人们没有意识到自己的认识、生存和追求的片面性，他们将事物绝对化了，结果割断了事物之间的二重性联系，将本来是对立共生的事物作了好坏美丑善恶的判然有别的区别，并将其中一方面的价值绝对化，这种狭隘的价值认定和追求很难不造成社会的对立和事物的分裂状态。
而且，这还不是事物的全部，更重要的是，个人出于狭隘的文化视野、价值观念和生活立场所认定为最有价值的东西，很可能并不真有价值：“而况所谓美者，又未必真美乎！”以丑为美，以腐朽为神奇，以迂阔为雅正，这样的状况在古代僵板的文化人那里真是比比皆是。因此，冯梦龙显然是看到了人生片面、偏执、狭隘价值观念和生活立场的悲剧。
在这种情况下，像《古今笑》这样的小说中传达的对生活和事物的笑谑态度和行为，有助于让人们看到自己认真执着的片面可笑，看到自己认定的价值对象的狭隘甚至虚假，从而超越自己片面的生存。这种小说的笑声是一种对人生社会透彻的领悟和洞明：
孰知荧光石火，不足当高人一笑也。一笑而富贵假，而骄吝忮求之路绝；一笑而功名假，而贪妒毁誉之路绝；一笑而道德亦假，而标榜倡狂之路绝；推之，一笑而子孙眷属皆假，而经营顾虑之路绝；一笑而山河大地皆假，而背叛侵凌之路绝。⑥(P.656-657)
在世俗社会被人们认为最有价值的这些东西，被无数人认真执着对待和追求的这些对象，在小说发出的笑声中都被揭破了其虚假或价值有限的真相，当人们勘破了这些东西无价值的真相后，对它们认真执着的不合适也就显示出来了。所以，冯梦龙通过自己的笑谑性小说告诉人们：“安见夫认真之必是而取笑之必非乎？非谓认真不如取笑也，古今来原无真可认也。无真可认，吾但有笑而已矣。”⑥(P.657)这就是勘破世情之后的大觉悟：不是不想认真，而是古今来原无真可认！也就是说，古往今来人们认定的那些值得认真对待的东西其实都不值得认真对待！因此，小说中的笑声并不仅仅只有消闲娱乐、解忧破闷的作用，还有重大的文化价值。它能让被狭隘目标、观念和生活方式遮蔽了视野的人们超越社会设定的普遍价值观念，彻悟人生哲理。
前面我们说过，小说的游戏性、笑谑性特征本源自民间，但在这里我们可以看到，小说中的笑声已经超越了来自下层民间的对具体生活情景和对象的调侃、嘲弄、讥讽和滑稽处理的层面，而充满了哲性的智慧与觉悟，这种哲性智慧与觉悟使人能超越世间百态、宇宙万象，而致达澄澈空明的境界。小说中笑声的这种哲性内含主要是佛禅文化所提供的。民间笑文化尽管充满生活智慧，但并非一无追求和执守，它通过笑声在否定和摧毁一些东西，但却保留着某种东西。只有佛禅精神才会断言人类社会“古今来原无真可认”，从而完全否定人世一切，而追求彻底超脱和觉悟。
但我们同时也注意到，就是冯梦龙自己在生活中也并不能作到完全勘破世情，彻底超越人生。如果他真能彻底超越领悟，真的能把他提到的“皆假”的那些东西看得一钱不值，他年轻时就不会那么认真地对待和自己交往的那些歌妓，就不会那么认真地编写《四书指月》那一类为了科举考试的书，也不会多次应试不第而仍然执着功名，更不会到60岁时获得一个小小的县令还那么认真地去履职；在“第一世界”的现实生活中，他“认真”的东西很多，而那正是他在“第二世界”中否定的。中国文化人在两个世界生活中的这种矛盾性、二重性，在冯梦龙这里表现得十分突出。而且，还不只是这些，即使在第二世界中，冯梦龙也并不总是这么洒脱，这么超越，这么看空一切，仍然对很多东西十分认真。例如，在给自己辑录编撰的小说集《情史》作的序言中，他就对“情”十分认真，而且以“情”为基础建构了一个哲学本体论意义上的宇宙观和伦理观，把它看成宇宙、人类、社会、家庭、个人等万千事物之生灭根基所在。尽管从明代思想界来讲，这些思想在对抗理学的宇宙论和伦理观方面也是有积极意义的，但从一个更超越性的高度看，这份认真执着也是够可以的了。不仅是对情，就是对国家、社会、民情，他在很多小说性评论中都十分执着，他希望自己的小说“通俗”、“导愚”，能成为“六经国史之辅”的“通言”、“明言”、“恒言”，等等，都表现出即使在第二世界中，他也并不总是那样彻底超脱，中国文化人整个生活世界中的二重性在精神生活领域中依然强烈地表现出来。
尽管可以历史地给予冯梦龙那些“认真”的言论以积极的评价，但从一个更高的角度，我们更有理由认定，他那些赞赏小说笑谑性、否定各种“认真”态度的思想更有哲理性和长远价值，因为这些言论表现出冯梦龙作为一个文化人对世情明锐犀利的透视和对人生局限的超越性领悟。
四、在小说的笑声中窥破文化圣典和文化英雄的幻象
在冯梦龙那里，小说的笑声不仅是针对现实世界的，还是针对文化世界自身的。正是在这种笑声中，人们编织的关于世界的文化圣典和文化英雄的幻象被窥破。
阅读是文化人精神生活的主要方式，也是建立自己精神世界和人类历史的主要途径。对于后人而言，古代历史人物和历史进程的真相我们已经无从亲历，我们只能通过故事性话语这种历史叙事形式来建构。而在这种建构中，经书子史被长期推崇为文化圣典的叙事形式又具有最权威的地位。但这些圣典叙述的历史人物和历史过程的真实性究竟几何？大多数正统文化人对其真实性不从根本上提出怀疑的，他们相信那基本是真实历史人物和过程的记载。但在冯梦龙看来，这可能是有问题的。
冯梦龙在《广笑府序》中有一段话值得特别注意：“古今来莫非话也，话莫非笑也。两仪之混沌开辟，列圣之揖让征诛，见者其谁也？夫亦话之而已耳。后之话今，亦犹今之话昔。话而疑之，可笑也；话而信之，尤可笑也。”②(P.1)前面已经分析过，冯梦龙在这段话中确认了笑谑性与小说的本体性关联。这里的“话”主要指小说性话语，但同时，我们要特别补充的是，这个概念还泛指一切话语形式，尤其是该序言下面所说的“经书子史”、“诗赋文章”这些话语形式，它们在中国文化中具有核心地位。冯梦龙这段文字表明了这样一种认识：关于人类生活的历史都是通过故事性话语叙述出来的，对包括小说、经书子史在内的一切关于人类历史的叙述毫无批判地接受是特别可笑的（尽管他也不欣赏没有根据的“话之而疑之”的态度，但重点却是否定盲信的态度），冯梦龙是在对盲信权威文化形式的态度进行否定，表明了对包括那些文化圣典在内的所有精神文化形式建构的历史可靠性和真理性的怀疑甚至窥破。所有关于天地开辟、列圣揖让征伐的历史都是那些文化圣典叙述出来的，可是“见者其谁”？今天的历史要由后人来描述，可是描述今天历史的后人谁真正见证过、经历过今天的历史过程和人物？“后之话今”的非亲证性，一如人们“今之话昔”，必定带着许多的虚构和想当然。这种基于事实和情理的推断，就将包括小说和经书子史这些“话”创造的历史的权威性和可靠性否定了。
小说家在小说批评中否定小说创造的历史的权威性和可靠性是完全可以理解的。一方面是因为正统文化人从来就不认为小说创造的历史是真实的历史，它不过是小说家虚构“因托”的游戏玩笑之作；另一方面，对小说创造的历史真实性和权威性的不认定，也恰恰表现出小说家对小说这种精神形式非神圣化、崇高化的态度，以及对于小说自我否定、自我批判和自我超越特征的认识：小说是一种拒绝绝对化、神圣化的精神形式，无论内容还是形式，它永远在怀疑、否定、超越自己的状态中发展，永远不会成为一种圣典式的文化样式。因为圣典化就意味着不可超越、不可怀疑，意味着崇高、绝对、完成、封闭和僵死，而小说恰恰和这种要求格格不入，它那怀疑一切的笑声足以将一切神圣绝对的精神样式摧毁。所以，小说的笑声传达的怀疑一切历史真实性和神圣经典的态度，表达出对文化圣典本身及其创造的人类历史大胆的重新审视和评估的难得勇气与眼光。如果所有的历史、神圣经典其实并不真的传达了历史真相和真理，那么，它们就成了和小说一样具有游戏性和笑谑性的文化形式。
显然，冯梦龙是在强调以阅读小说的态度，即具有精神超越性、怀疑性、否定性的态度对待文化圣典，以《广笑府》这样的小说提供的游戏性的嘲讽、哂笑的眼光看待所有精神文化形式及其创造的历史。在这种态度和眼光中，文化圣典消失了神圣崇高的幻象，成为一无价值的东西：“经书子史，鬼话也，而争传焉。诗赋文章，淡话也，而争工焉。”②（P.1）构成古代社会精神文化世界的那些最重要、最有价值的符号样式和成果，在小说家的笑声中成了可笑可悲的“鬼话”、“淡话”，这简直是惊世骇俗的宣判！要知道，古代正统权威的精神文化形式主要是两大类，一类是作用于实践理性的经书子史，一类是作用于审美感性的“诗赋文章”。这两类文化形式在塑造中国文化人的精神世界方面具有至关重要的作用，但冯梦龙却宣判它们要么是“鬼话”，要么是“淡话”，也就是说，这些文化形式远不是那么重要高贵，甚至是毫无价值！即使以任何时代的文化立场看，对传统崇高伟大的文化形式这样彻底否定都带有明显的片面偏激。但我们更应该佩服的是，在那个把文化圣典看成是最高贵伟大的形式、这些形式创造的文化世界是不容怀疑的神圣、真理世界的时候，作这种宣判该需要怎样的文化胆魄！这也表明了，对冯梦龙那样的文化人，借助于从小说中获得的人生启示，他已经具有超越传统文化形式和文化世界的精神优势和力量，他在小说的笑声中已经窥破了那些崇高神圣的文化圣典的幻象。
与窥破文化圣典幻象相关的是，在小说的笑声中，那些文化圣典创造的文化英雄的幻象也被窥破，那些在经书子史、诗赋文章中被历代文化人反复塑造出来的神圣崇高伟大的文化圣人成了可笑、可怜、可鄙的俗人、假人、畸人、罪人，其行为与思想虚伪荒谬可笑、毫无价值——
尧与舜，你让天子，我笑那汤与武，你夺天子，他道是没有个旁人儿觑，觑破这意思儿也不过是个十字街头小经纪。还有什么龙逢、比干、伊和吕，也有什么巢父、许由、夷与齐，只这般唧唧哝哝的，我也那有功夫笑着你。我笑那李老聃五千言的道德经，我笑那释迦佛五千卷的文字，干惹得那些道士们去打云锣，和尚们去打木鱼，弄儿穷活计；哪曾有什么青牛的道理，白象的滋味？怪的是又惹出那达摩老骚胡来，把这些干屎橛的渣，嚼了又嚼，洗了又洗。又笑那孔子的老头儿，你絮叨叨说什么道学文章，也平白地把好些儿活人都弄死。又笑那张道陵、许旌阳，你便白日升天又何济，只这些未了精精儿到底来也只是一淘冤苦的鬼。
住住住!②(P.1-2)
这是多么辛辣尖锐、大胆痛快的揭发、嘲笑和指斥！是多么彻底的文化觉醒，文化反叛！在中国古代，几乎绝大多数文化人在儒道佛三种文化经典创造的文化圣人中，选择着自己的精神偶像，也是选择着自己的精神生活和价值标准。他们或者推崇儒家孔子，或者信奉道家老子，或者追随释迦佛教，或者参合三者而用之。这些文化圣人分别成了无数中国古代文化人的精神偶像，他们可以不追随信奉其中某些文化偶像，但不会否定一切文化偶像，他们大多会在其中选择自己的文化偶像作为自己价值生活的标杆。但在冯梦龙这样小说家嘲笑的透视中，这些文化偶像一钱不值，不仅一钱不值，而且还是一些令人不齿的俗人、假人、畸人甚至坏人！
已有学者研究指出，从“尧与舜”到“住住住”，这段文字几乎完全是从李贽所辑录《开卷一笑》的《呵呵令》中移借来的。因此，也有人据此断言《广笑府序》不是冯梦龙所作，认定是“现代书贾之伪托”⑦。是否今人伪托，这要由考据材料来证实。我觉得它很可能是当年冯梦龙自己为了给《广笑府》作序时从李贽的《开卷一笑》中移植到过来的。不过，即使是移植过来的，我认为这段文字表达的思想见解应该认为不仅是李贽的，也是冯梦龙的，因为这些思想与该序言的上下文以及他在另外一些地方表达的思想具有高度的一致性，所以，完全有理由相信这段文字真实地表达了冯梦龙对那些权威文化经典塑造的崇高伟大的人物的嘲笑和否定姿态。冯梦龙在这里几乎用睥睨一切、窥破一切、摧毁一切的笑声彻底揭破了掩盖在崇高伟大外衣下面的中国历史上那些赫赫有名的历史人物和文化英雄的行为及学说的虚假、庸俗、空虚与无聊。这样，经过历代无数文化人制造和包装的社会史与文化史的大厦在小说和小说人致命的笑声中轰然倒塌，一个由许多崇高、神圣、伟大的历史和文化圣人构成的巨大文化幻象在小说的笑声中破灭。
五、在小说的笑声中超越和完成自我人生
但在冯梦龙那里，这致命的笑声不仅仅针对历史和现实中的他人，也是针对自己的。他指出，在小说的世界中，人们——
或笑人，或笑于人，笑人者亦复笑于人，人之相笑宁有已时？②(P.1)
也就是说，小说的阅读是一种读者必须也必然进入其中的阅读，在这种阅读中，我们能够领悟，当我们在嘲笑、否定别人和前人的文化局限和生活局限时，我们超越了别人和前人；但我们作为一个历史地存在的生命，我们也不可避免地带有历史、文化和个人生命潜在规定的文化局限与人生局限，因此，我们的局限也一定会被别人嘲笑否定，这种“笑人者复笑于人”的处境恰恰能让我们认识到自己生存的片面和相对，从而避免将自己的人生绝对化。这个思想表明，他对人类生存的局限性和片面性有清醒的意识。没有一个人可以真像那些文化英雄那样，永远伟大、崇高和绝对。这就是小说看待人生与经书子史这样崇高的文化圣典看待人生的根本区别。经书子史塑造的是全面、崇高、神圣、绝对的文化英雄和历史英雄，而小说塑造的都是有缺陷的、局限的、片面的、相对的人物，因此，小说中的人物显然更接近现实存在的人生，这样的人和人生才一定有可以嘲笑的地方，也必定会被人嘲笑。所以，我们才会在现实和小说中笑人也复笑于人。
因此，以小说为代表的文化和以经书子史为代表的文化是十分不同的两种文化，两者最适宜表达的对象和基本的文化理念有根本的区别。经书子史塑造的是崇高、伟大、绝对的历史英雄和文化英雄，而小说则塑造的是逼近现实人的实际状态的低俗、片面、相对、有局限的人物。因此，在经书子史这样崇高的文化圣典的叙事原则处于绝对权威性的社会，小说是不会产生的，小说只能产生于这种绝对的权威性丧失的时代。所以，冯梦龙才在自己编辑的《古今小说》序言中提出一个很多人都反复引用、但对其深刻的内涵却缺乏全面意识的命题：“史统散而小说兴。”①(P.1)历史编撰原则（史统）处于绝对权威地位的时代小说是不会兴盛的，小说兴盛必然以历史编撰原则绝对权威性丧失为前提，其深刻的原因正在上面说的，两种文化形式潜含着对历史、人类和人性很不相同，有时候甚至是截然对立的理解。我认为，冯梦龙“史统散而小说兴”的命题正潜含有这样的内容。
这使我想起当代西方著名思想家米·巴赫金关于小说起源的一个重要见解。在《史诗与小说》中，巴赫金论述史诗与小说的区别时指出，小说只能在史诗衰落之后才会兴起，因为史诗这种崇高庄严的文化形式叙述的对象是过去的、已经完成的、民族古代历史中的伟大人物，这些人物是崇高的、神圣的、绝对的、全面的、面向过去的，是不容否定、批评、亵渎的；而小说则是低俗的文化形式，这种文化形式本质上适宜于描绘人类现实的（或充满现实趣味和特征的）生活，而现实的生活和人物总是低俗的、相对的、有缺陷的、未完成的、面向未来的，是可以否定、批评、嘲笑、亵渎的。所以，两种文化形式有决然不同的文化精神。⑧史诗在西方古代文化史上的地位和国史在中国文化史上的地位具有极大的类同性。而很有意思的是，冯梦龙在论述国史和小说内在精神区别时，潜含着和巴赫金这位当代著名思想家极其相近的思想，这对我们今天思考小说的文化本性和价值是有极大启发性的。
因此，在冯梦龙那里，每个有局限、有片面的人都生活在笑人又复笑于人这样必然的文化和历史处境中，在这种处境中，绝对的神圣、崇高是不存在的。小说正是强化人们这种意识的重要文化形式，正是在小说的这种启示性笑声中，人们互相嘲笑否定，互相超越对方和各自的局限，完善着自己的人生。由此，冯梦龙扩大着他从小说的笑谑性特征中获得的体悟：并不仅仅小说是一个笑谑的世界，并不仅仅在小说中人们之间互相否定嘲弄，在这种否定嘲弄中确证人们的低俗、局限和片面，从而获得人生超越，整个人类的生活世界其实都充满着这样的片面局限，因此也必然是充满笑声的世界——
还有一古今世界一大笑府，我与若皆在其中供话柄。不话不成人，不笑不成话，不笑不话不成世界。②(P.2)
我们在用超越否定的笑声对待历史和当下社会的他人和他人创造的历史与文化，同时，在这“古今世界一大笑府”中，我们自己的生存和行为也正在或将会成为别人嘲笑讽喻和超越的对象。这体现出作者强烈意识到自己生存的片面和局限性，从而避免把自己和自己的生活绝对化与崇高化、并割断生活的辩证联系。所有的人都是在这种超越性的笑声中来到这个充满笑谑嘲讽的世界（“不话不笑不成世界”）、进入这个社会的，是在笑声中成长和走过自己的一生，并逐步完善自己的（“不话不成人”），正是在这种笑声中，人与自己真实的、低俗的，同时也是片面的生存保持着同一性，而不至于绝对化，不至于成为小说的笑声所要摧毁的那种崇高僵板但内在却空洞无聊的偶像式生存。因此，正是笑，使我们避免了生活的陈腐绝对，而显出活生生的生活本身的五彩缤纷和生香活色。冯梦龙希望的是，在这样充满世俗生活的缤纷色彩和情趣中，人们快活地走完自己的人生，这就是他小说笑谑嘲讽的目的：
野覃有异种曰“笑矣乎”，误食者辄笑不止，人以为毒。吾愿人人得“笑矣乎”而食之，大家笑着过日子，岂不太平无事亿万世！于是集《古今笑》三十六卷。⑥(P.657)
冯梦龙希望大家“笑着过”的“日子”，就是那种确认人类生存的低俗性、相对性、片面性和局限性，但又在不断互相否定和嘲笑这种片面性与局限性的状态中获得超越的人生，在这样的状态中完成他人也完成我们自己。
冯梦龙关于小说与笑谑关系的见解，从中国古代小说理论批评史角度看，具有重要的意义。冯梦龙当然不是中国古代认识到小说中笑谑性因素具有文化价值的第一人，也不是最后一人，但却是见解最具有深度的一个文化人。
①绿天馆主人（冯梦龙）.古今小说·序[M].许政扬校注，人民文学出版社，1958。
②墨憨斋主人（冯梦龙）.广笑府·序[M].尔弓校点，荆楚书社，1987。
③刘勰，范文澜注.文心雕龙注·谐隐（上册）[M].人民文学出版社，1958。
④影印本文渊阁《四库全书总目提要》，台湾商务印书馆，1985。
⑤[明]韵社第五人.题古今笑[A]，丁锡根编著.中国历代小说序跋集（中）[Z].人民文学出版社，1996。
⑥[明]冯梦龙.古今笑自叙[A]，丁锡根编著.中国历代小说序跋集（中）[Z].人民文学出版社，1996。
⑦参见竹君校注《笑府选》，海峡文艺出版社，1987年版，内附有《〈广笑府〉质疑二题》一文。
⑧该文收于钱中文主编《巴赫金全集》之《小说理论》卷，可参看，河北教育出版社，1998年出版。
（责任编辑 吴 勇）