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摘 要：中国古代人性论形成于战国，孟子道性善，荀子言性恶，告子持性无善无恶，先秦儒家的人性论开启了人性讨论的先河，但是从单一方面强调无善无恶或是性善，性恶，并不能合理解释人性的复杂性。
关键词：先秦儒家，人性论，复杂性
中国奴隶社会是靠神来维持的，支配人们思想的是天神，神性主宰一切，天神是人们生活的轴心。人的一切都要由天神来安排，都要取得天神的允诺。由于生产力发展水平的低下和奴隶主统治者的提倡，天神确乎被说得神乎其神。在夏商时代，只是讲天神，天神具有绝对权威，未给人留有余地。到了西周，虽然讲天神，讲天神对人的支配，但是已经注意到了人。西周统治者为了论证其代替殷商取得政权的合理性，提出了“天命靡常”，“皇天无亲，惟德是辅”的思想，“皇天上帝，改厥元子”（《书经·诏语》），是因为殷商无“德”，而周存“德”， “德”即是“敬天保民”（《书经·周书》）。由于周统治者认识到殷商统治者对人民残暴所带来的严重后果妥以“以德配天”自诩。方面他们就不得不比较注意自身的行为，不使其过分无度，以自己的所谓德去配天命。他们知道只有“保享于民”，才能“享天之命”（《书经·多方》）。虽然西周的“以德配天”的思想还是一种神权政治，还是神支配人，从总体上看，是统治阶级对人民的欺骗毕竟是认识史上的一个进步。它在神的统治中加进了人的作用的因素，它稍许限制了统治者，认识了人的力量、重视人的问题。到了西周末期，随着生产力的发展，人类科学知识的进步，由于奴隶制所引起的社会矛盾和阶级斗争的尖锐化，使天命论发生动摇，天神的权威受到挑战，神学迷信发生危机。神学逐渐过渡到人学，人们认识的重心逐渐由天神转到了人。有些思想家还进一步对天给予唯物主义解释，以自然之天来代替有意志的神秘之天，实际上否定了未神。由于天神失灵，社会动摇，这就迫使人正视现实，注意人事，从人事入手，研究社会的盛衰。
虽然神学是人学的先驱，但两者又是互为消长的，即人学的诞生是以一定程度的神学没落为前提的。到了孔子生活的年代，中国社会已经经历了从“殷人尊神”到“周人尊礼尚施”，从“率民以事神，先鬼而后礼”到“事鬼敬神而远之，近人而忠焉”的历史过程。与此同时，人的地位不断提高，“夫民，神之主也”，“国将兴，听于民；将亡，听于神”。加之社会动荡、“礼崩乐坏”、人无以立的历史背景，使得以孔子为创始人的儒学无暇顾及遥远之“天道”，而是急于为自己也为他人寻找安身立命之本，从而铸造了儒学的“人道”品格。儒学由孔子的“仁学”肇其端，到宋明“理学”成其大，虽然期间每一时代、每一阶段各具特点，但究其本，却始终贯穿着对人的关怀，即便是言“天道”，也无不是为了论“人道”。这当然并不是说，中国的人性理论诞生以后没有经历任何发展。恰恰相反，在经历了从先秦儒学到宋明理学的长期发展以后，中国古代的人性理论无论在论证的方式方法上，还是在分析的角度与途径上都经历了更新与完善。而众所周知，虽然中国古代传统文化的主流是由儒家文化与道家文化共同构成的，但因在天人关系上，道家倾向于天的一极，儒家侧重于人的一极。
人性论问题是中国古代思想发展史中的一个重要内容，也是中国古代哲学的特点之一。从认识史看，它既反映了中国古代思想家们对人类社会的认识水平，也表现了随着社会的变迁而产生的人类思想变迁的状况。在先秦，儒家的人性论思想是比较突出的。本文拟就先秦儒家人性论由孔子到孟子的发展，试作一些粗浅的探讨。
一、告子性无善恶论
告子提出性无善无恶之说。“性无善无不善也。”他作比喻说：“性，犹杞柳也；义，犹桮桊也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊。”“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”告子的性无善恶说，实则把人之本性看做一块没有任何标记的心灵白板，有待于后天的实践活动去填写。如同英国经验哲学家洛克的“白板”说：人的心灵原是一块没有任何印记的白板，只是由于后天的经验，心灵中才有了印记，所以实践经验是观念的唯一来源。告子的性无善恶论认为人的本性无善无恶，遇善则从善，遇恶则作恶，人性的善恶完全取决于人的后天经验和外部环境的影响，如水的流向取决于地势的方向。按这一观点，则人为善或为恶并非取决于人的自身本性，而是环境使然，这样强调了外部环境条件的作用。“性可以為善，可以为不善。是故文武兴，则民好善。幽厉兴，则民好暴；有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。”告子的性无善恶论把环境条件及人的后天经验提到了重要位置。如格言“近朱者赤，近墨者黑。”从这一方面看，若使人向善而少做恶或不做恶，就必须加强对人的生存环境的调控，减少恶的影响，使人尽可能多地接近善的环境。从这一意义上考虑，就需要通过教育教化改善社会风气，优化社会道德氛围。
告子的性无善恶的不合理性在于其否定了人的内在向善本性，削弱了人的主观作用。这样的人性论具有消极的片面性。但是，告子的性无善恶论强调了环境的影响，这样可以通过实施教育、优化社会环境加强对人的善性教育，以实现改变人性使其向善。所以告子的性无善恶论表明了教育教化对改善人性的作用。告子的性无善恶论对王阳明的四句教有所启示：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”无善无恶是最初的心体，经过教育教化的作用，便有了有善有恶的良知之动，然后是为善去恶的格物之行。
二、孟子性善论
在先秦儒家人性论中，孟子的性善论占有重要地位。孟子性善论作为重要的德性伦理思想在中国源远流长，成为中国伦理思想的重要源泉和基础。孟子以人具有先天仁义之心的善端，确定了其性善论思想。他的“人皆有不忍人之心”将人的本性之善、人先天的恻隐之心置于人性伦理的至上位置。“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”孟子认为人具有先天的良知良能。“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”这一思想后来成为王阳明良知论的重要渊源。孟子认为“人皆可以为尧舜”，因为人具有先天的仁义之善心。“孟子道性善，言必称尧舜。”“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”若人不善，不在于人的本性不善，而是被外欲所蔽，不能发挥人的善端本性。所以，人需要通过“求放心”来回复人的善端。“学问之道无他，求其放心而已矣。”孟子性善论的至理名言有他的四心说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”恻隐、羞恶、恭敬、是非四心对应于仁、义、礼、智四德，这四种德性是人先天具有的，内在于人的本心的善性。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。诗曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。’人的本性在于追求美的德性，善的美德内在于人的本心。孟子认为由于人本具善性，而人对外物不加以思索，善性往往被外物遮蔽，所以要发动心官之思，“先立乎其大”，则不会被外物所蒙蔽了。在“先立乎其大”的基础上，将仁、义、礼、智四德扩充，则可以放之于四海。“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。” 孟子的性善论不同于告子的性无善无恶论。告子的性无善恶论取消了人的本有善性和主观努力及自觉性，使人似浮萍随波逐流，一切取决于环境的影响。孟子的性善论肯定了人的本性先天具有的仁义和善端、良知。人由于善性和良知的存在，能够自觉地去弃恶从善，进行发掘良知的行动。由于具有善性和良知，人能够抵御恶的诱惑，自觉从事善的实践活动。由于善性存在，所以德性伦理才能够成立，作为伦理学基础的德性和良善伦理体系才能够建构。孟子性善论成为中国人性伦理思想的渊源和理论基础，对王阳明的良知论产生了重要影响。但是，性善论也有其缺陷。性善论肯定了人性为善，这是人自觉从善的先天条件。但是，既然人性为善，人所做的一切皆知向善，人为何还要作恶？孟子讲由于人“耳目之官不思，而蔽于物”，被外欲所蒙蔽，所以要动用心官，“先立乎其大”，“求放心”，把被蒙蔽的心收回。外欲蒙蔽是人作恶之因，存心养性。既然人性为善就不应该被外欲蒙蔽而应保持善性。
孔子提出人性的问题，子思把人性解释为天之所命，这比较抽象。孟子使其由抽象到具体，把它落实为善，对善作了具体说明，这无疑是中国认识史上的一个新的尝试。孟子在中国人性论发展史上占有很重要的位置。
三、荀子性恶论与化性起伪
与孟子的性善论相对立，荀子提出了性恶论。“人之性恶，其善者伪也。”这里包含“性”和“伪”两方面，一是先天之性恶，一是以后天之“伪”对先天之恶性进行改造。荀子认为人由于本有的私欲，人希望满足欲望，而欲望的追求使人互相争夺相互触犯。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉……然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”由于人追逐欲望而产生争执和动乱，所以必须制定礼仪法度来限制人的无度行为。“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”荀子认为人本性为恶，私欲导致了人违法作乱，偏险不正，所以制定礼仪法度以规范人的行为，使人向善而不作恶。由此观之，人之本性为恶，善是后天之“伪”的结果。礼仪法度的制定使人“化性起伪”。
荀子认为“化性起伪”在于发挥心的主宰作用，对蒙蔽人心的恶性进行“解蔽。”荀子以“虚一而静”的方式作为人性修养之法。“人何以知道？曰心。心何以知？曰虚一而静。”“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也……用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉！所贱于桀跖小人者，从其性，顺其情，安恣孳，以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣，其善者伪也。”荀子认为君子与小人本性一样，皆出于私心和恶性。君子没有特别的善性，在于能够化性起伪，以礼仪法度来“积伪”。既然可以通过“积善”、“积伪”来成为圣人和君子，则为何很多小人存在？荀子的理由是：“可以而不可使也。故小人可以为君子，而不肯为君子；君子可以为小人，而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。”君子可以积善而为君子，而不为小人。但小人不愿意去積善积伪，故不能成为君子。非不能也，是不为也。小人可以为而不为，故不能成君子。可以为，未必能亲自躬行。君子与小人之分，在于能否躬行去积伪、积善。荀子的性恶论并不是只讲性恶不讲修养，他是以“化性起伪”来对性恶进行改造。这里的“伪”是以礼仪法度来改造先天之性。孟子性善论强调先天和内在，荀子性恶论强调后天之为。孟子的性善论关键在于扩充本源的善端，“人皆可以为尧舜”。荀子的性恶论强调后天之为，尤其是礼仪法度对“伪”的保证作用。荀子性恶论从法度礼仪方面强调了社会环境教化的作用，突出了后天之努力对改造先天恶性的作用。这样从客观法度方面对主观人性施加作用从而达到改善人性的目的，这是有其积极意义的。
四、先秦人性论的人性分析
先秦的人性理论有一个共同的出发点，它们都是从人生之处来讲性。人又是高级动物，具有与其他动物一样的生理欲求，这一生理欲求包括食色在内的自然本能，这是一切动物存在与发展的物质机能。因此，人性还有自然本能的一面。尽管这并不是人的本质所在。却是构成人性的一个重要内容。而人的自然本能的运用，又不同于一般动物自然本性的发泄，它要受到人的社会性的制约。单纯的自然本能无所谓善恶，自然本能的运用则有个善恶的问题。在价值取向上，都是以礼义为善，以食色为恶，将是否合于封建伦常规范作为判定原则的，都主张人性修养的目的是向菩去恶，成就君子。这一价值取向，从向善去恶的形式看，反映了社会各阶层的共同迫求，从向善去恶的内容看，则代表着封建统治阶级的利益要求。因此，这一价值取向在表面形式上，似是人类社会各阶层对道德作用的共同认定，实质上则是封建统治阶级将其私利凌架于整个社会之上。很自然地，它一方面会受到当权统治者的倡导，另一方面又会受到一般民众的认可，从而成为整个社会可以接受的通则。
参考文献
[1]孟子.孟子注疏：十三经注疏：下册[M].北京：中华书局，1980.
[2]荀子.荀子集解：诸子集成：第2册[M].北京：中华书局，1954.
[3]陈代湘：儒家人性善恶论新释[J].华中师范大学学报.2003（5）.
（作者单位：中央民族大学）
关键词：先秦儒家，人性论，复杂性
中国奴隶社会是靠神来维持的，支配人们思想的是天神，神性主宰一切，天神是人们生活的轴心。人的一切都要由天神来安排，都要取得天神的允诺。由于生产力发展水平的低下和奴隶主统治者的提倡，天神确乎被说得神乎其神。在夏商时代，只是讲天神，天神具有绝对权威，未给人留有余地。到了西周，虽然讲天神，讲天神对人的支配，但是已经注意到了人。西周统治者为了论证其代替殷商取得政权的合理性，提出了“天命靡常”，“皇天无亲，惟德是辅”的思想，“皇天上帝，改厥元子”（《书经·诏语》），是因为殷商无“德”，而周存“德”， “德”即是“敬天保民”（《书经·周书》）。由于周统治者认识到殷商统治者对人民残暴所带来的严重后果妥以“以德配天”自诩。方面他们就不得不比较注意自身的行为，不使其过分无度，以自己的所谓德去配天命。他们知道只有“保享于民”，才能“享天之命”（《书经·多方》）。虽然西周的“以德配天”的思想还是一种神权政治，还是神支配人，从总体上看，是统治阶级对人民的欺骗毕竟是认识史上的一个进步。它在神的统治中加进了人的作用的因素，它稍许限制了统治者，认识了人的力量、重视人的问题。到了西周末期，随着生产力的发展，人类科学知识的进步，由于奴隶制所引起的社会矛盾和阶级斗争的尖锐化，使天命论发生动摇，天神的权威受到挑战，神学迷信发生危机。神学逐渐过渡到人学，人们认识的重心逐渐由天神转到了人。有些思想家还进一步对天给予唯物主义解释，以自然之天来代替有意志的神秘之天，实际上否定了未神。由于天神失灵，社会动摇，这就迫使人正视现实，注意人事，从人事入手，研究社会的盛衰。
虽然神学是人学的先驱，但两者又是互为消长的，即人学的诞生是以一定程度的神学没落为前提的。到了孔子生活的年代，中国社会已经经历了从“殷人尊神”到“周人尊礼尚施”，从“率民以事神，先鬼而后礼”到“事鬼敬神而远之，近人而忠焉”的历史过程。与此同时，人的地位不断提高，“夫民，神之主也”，“国将兴，听于民；将亡，听于神”。加之社会动荡、“礼崩乐坏”、人无以立的历史背景，使得以孔子为创始人的儒学无暇顾及遥远之“天道”，而是急于为自己也为他人寻找安身立命之本，从而铸造了儒学的“人道”品格。儒学由孔子的“仁学”肇其端，到宋明“理学”成其大，虽然期间每一时代、每一阶段各具特点，但究其本，却始终贯穿着对人的关怀，即便是言“天道”，也无不是为了论“人道”。这当然并不是说，中国的人性理论诞生以后没有经历任何发展。恰恰相反，在经历了从先秦儒学到宋明理学的长期发展以后，中国古代的人性理论无论在论证的方式方法上，还是在分析的角度与途径上都经历了更新与完善。而众所周知，虽然中国古代传统文化的主流是由儒家文化与道家文化共同构成的，但因在天人关系上，道家倾向于天的一极，儒家侧重于人的一极。
人性论问题是中国古代思想发展史中的一个重要内容，也是中国古代哲学的特点之一。从认识史看，它既反映了中国古代思想家们对人类社会的认识水平，也表现了随着社会的变迁而产生的人类思想变迁的状况。在先秦，儒家的人性论思想是比较突出的。本文拟就先秦儒家人性论由孔子到孟子的发展，试作一些粗浅的探讨。
一、告子性无善恶论
告子提出性无善无恶之说。“性无善无不善也。”他作比喻说：“性，犹杞柳也；义，犹桮桊也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊。”“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”告子的性无善恶说，实则把人之本性看做一块没有任何标记的心灵白板，有待于后天的实践活动去填写。如同英国经验哲学家洛克的“白板”说：人的心灵原是一块没有任何印记的白板，只是由于后天的经验，心灵中才有了印记，所以实践经验是观念的唯一来源。告子的性无善恶论认为人的本性无善无恶，遇善则从善，遇恶则作恶，人性的善恶完全取决于人的后天经验和外部环境的影响，如水的流向取决于地势的方向。按这一观点，则人为善或为恶并非取决于人的自身本性，而是环境使然，这样强调了外部环境条件的作用。“性可以為善，可以为不善。是故文武兴，则民好善。幽厉兴，则民好暴；有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。”告子的性无善恶论把环境条件及人的后天经验提到了重要位置。如格言“近朱者赤，近墨者黑。”从这一方面看，若使人向善而少做恶或不做恶，就必须加强对人的生存环境的调控，减少恶的影响，使人尽可能多地接近善的环境。从这一意义上考虑，就需要通过教育教化改善社会风气，优化社会道德氛围。
告子的性无善恶的不合理性在于其否定了人的内在向善本性，削弱了人的主观作用。这样的人性论具有消极的片面性。但是，告子的性无善恶论强调了环境的影响，这样可以通过实施教育、优化社会环境加强对人的善性教育，以实现改变人性使其向善。所以告子的性无善恶论表明了教育教化对改善人性的作用。告子的性无善恶论对王阳明的四句教有所启示：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”无善无恶是最初的心体，经过教育教化的作用，便有了有善有恶的良知之动，然后是为善去恶的格物之行。
二、孟子性善论
在先秦儒家人性论中，孟子的性善论占有重要地位。孟子性善论作为重要的德性伦理思想在中国源远流长，成为中国伦理思想的重要源泉和基础。孟子以人具有先天仁义之心的善端，确定了其性善论思想。他的“人皆有不忍人之心”将人的本性之善、人先天的恻隐之心置于人性伦理的至上位置。“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”孟子认为人具有先天的良知良能。“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”这一思想后来成为王阳明良知论的重要渊源。孟子认为“人皆可以为尧舜”，因为人具有先天的仁义之善心。“孟子道性善，言必称尧舜。”“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”若人不善，不在于人的本性不善，而是被外欲所蔽，不能发挥人的善端本性。所以，人需要通过“求放心”来回复人的善端。“学问之道无他，求其放心而已矣。”孟子性善论的至理名言有他的四心说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”恻隐、羞恶、恭敬、是非四心对应于仁、义、礼、智四德，这四种德性是人先天具有的，内在于人的本心的善性。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。诗曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。’人的本性在于追求美的德性，善的美德内在于人的本心。孟子认为由于人本具善性，而人对外物不加以思索，善性往往被外物遮蔽，所以要发动心官之思，“先立乎其大”，则不会被外物所蒙蔽了。在“先立乎其大”的基础上，将仁、义、礼、智四德扩充，则可以放之于四海。“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。” 孟子的性善论不同于告子的性无善无恶论。告子的性无善恶论取消了人的本有善性和主观努力及自觉性，使人似浮萍随波逐流，一切取决于环境的影响。孟子的性善论肯定了人的本性先天具有的仁义和善端、良知。人由于善性和良知的存在，能够自觉地去弃恶从善，进行发掘良知的行动。由于具有善性和良知，人能够抵御恶的诱惑，自觉从事善的实践活动。由于善性存在，所以德性伦理才能够成立，作为伦理学基础的德性和良善伦理体系才能够建构。孟子性善论成为中国人性伦理思想的渊源和理论基础，对王阳明的良知论产生了重要影响。但是，性善论也有其缺陷。性善论肯定了人性为善，这是人自觉从善的先天条件。但是，既然人性为善，人所做的一切皆知向善，人为何还要作恶？孟子讲由于人“耳目之官不思，而蔽于物”，被外欲所蒙蔽，所以要动用心官，“先立乎其大”，“求放心”，把被蒙蔽的心收回。外欲蒙蔽是人作恶之因，存心养性。既然人性为善就不应该被外欲蒙蔽而应保持善性。
孔子提出人性的问题，子思把人性解释为天之所命，这比较抽象。孟子使其由抽象到具体，把它落实为善，对善作了具体说明，这无疑是中国认识史上的一个新的尝试。孟子在中国人性论发展史上占有很重要的位置。
三、荀子性恶论与化性起伪
与孟子的性善论相对立，荀子提出了性恶论。“人之性恶，其善者伪也。”这里包含“性”和“伪”两方面，一是先天之性恶，一是以后天之“伪”对先天之恶性进行改造。荀子认为人由于本有的私欲，人希望满足欲望，而欲望的追求使人互相争夺相互触犯。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉……然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”由于人追逐欲望而产生争执和动乱，所以必须制定礼仪法度来限制人的无度行为。“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”荀子认为人本性为恶，私欲导致了人违法作乱，偏险不正，所以制定礼仪法度以规范人的行为，使人向善而不作恶。由此观之，人之本性为恶，善是后天之“伪”的结果。礼仪法度的制定使人“化性起伪”。
荀子认为“化性起伪”在于发挥心的主宰作用，对蒙蔽人心的恶性进行“解蔽。”荀子以“虚一而静”的方式作为人性修养之法。“人何以知道？曰心。心何以知？曰虚一而静。”“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也……用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉！所贱于桀跖小人者，从其性，顺其情，安恣孳，以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣，其善者伪也。”荀子认为君子与小人本性一样，皆出于私心和恶性。君子没有特别的善性，在于能够化性起伪，以礼仪法度来“积伪”。既然可以通过“积善”、“积伪”来成为圣人和君子，则为何很多小人存在？荀子的理由是：“可以而不可使也。故小人可以为君子，而不肯为君子；君子可以为小人，而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。”君子可以积善而为君子，而不为小人。但小人不愿意去積善积伪，故不能成为君子。非不能也，是不为也。小人可以为而不为，故不能成君子。可以为，未必能亲自躬行。君子与小人之分，在于能否躬行去积伪、积善。荀子的性恶论并不是只讲性恶不讲修养，他是以“化性起伪”来对性恶进行改造。这里的“伪”是以礼仪法度来改造先天之性。孟子性善论强调先天和内在，荀子性恶论强调后天之为。孟子的性善论关键在于扩充本源的善端，“人皆可以为尧舜”。荀子的性恶论强调后天之为，尤其是礼仪法度对“伪”的保证作用。荀子性恶论从法度礼仪方面强调了社会环境教化的作用，突出了后天之努力对改造先天恶性的作用。这样从客观法度方面对主观人性施加作用从而达到改善人性的目的，这是有其积极意义的。
四、先秦人性论的人性分析
先秦的人性理论有一个共同的出发点，它们都是从人生之处来讲性。人又是高级动物，具有与其他动物一样的生理欲求，这一生理欲求包括食色在内的自然本能，这是一切动物存在与发展的物质机能。因此，人性还有自然本能的一面。尽管这并不是人的本质所在。却是构成人性的一个重要内容。而人的自然本能的运用，又不同于一般动物自然本性的发泄，它要受到人的社会性的制约。单纯的自然本能无所谓善恶，自然本能的运用则有个善恶的问题。在价值取向上，都是以礼义为善，以食色为恶，将是否合于封建伦常规范作为判定原则的，都主张人性修养的目的是向菩去恶，成就君子。这一价值取向，从向善去恶的形式看，反映了社会各阶层的共同迫求，从向善去恶的内容看，则代表着封建统治阶级的利益要求。因此，这一价值取向在表面形式上，似是人类社会各阶层对道德作用的共同认定，实质上则是封建统治阶级将其私利凌架于整个社会之上。很自然地，它一方面会受到当权统治者的倡导，另一方面又会受到一般民众的认可，从而成为整个社会可以接受的通则。
参考文献
[1]孟子.孟子注疏：十三经注疏：下册[M].北京：中华书局，1980.
[2]荀子.荀子集解：诸子集成：第2册[M].北京：中华书局，1954.
[3]陈代湘：儒家人性善恶论新释[J].华中师范大学学报.2003（5）.
（作者单位：中央民族大学）