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〔摘要〕冯友兰对中国传统哲学有所谓“照着讲”和“接着讲”的不同态度。就“照着讲”和“接着讲”的同质性言，都关涉到对中国古代哲学进行现代诠释这一根本问题；而“照着讲”和“接着讲”的不同， 在冯友兰这里主要表现为哲学史的整理与哲学理论体系创作即不同研究任务上的差别。从哲学诠释论的视阈看，冯友兰的“照着讲”并非只是对中国传统哲学思想的简单整理与使之系统化，在积极继承中国传统注经“汉学”、“宋学”的基础上，其创造性地引入近代西方的逻辑分析法、马克思主义的立场和方法等现代诠释理论，提升和发展了“汉学”，尤其是“宋学”的诠释意蕴。
〔关键词〕冯友兰；“照着讲”；宋学；诠释论
〔中图分类号〕B261〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2011）02－0143－05
〔作者简介〕刘刚，河南理工大学政法学院副教授，博士，河南焦作454000。
新理学是冯友兰承接宋明道学中之程朱理学一派“接着讲”的，故冯友兰与程朱理学之关系，学者多从新儒家切入，以此阐述冯友兰在建构现代哲学理论体系过程中，对程朱理学的发展及其理论贡献。深入地看，这一视角乃源于冯友兰自谓其“‘接着’宋明以来的理学讲的，而不是‘照着’宋明以来的理学讲的” 〔1〕的内在理路产生与展开。历史地看，冯友兰集哲学史家与哲学家于一身，“三史释今古，六书纪贞元”是其在哲学史与哲学上成就的概括。而“三史”即《中国哲学史》（以下简称《史》）、《中国哲学简史》（以下简称《简史》）和《中国哲学史新编》（以下简称《新编》）不在其是完成时代的不同，而是运用不同方法乃至不同立场的区别，从而有着不同的视阈观照与释解；“六书” 则从重建哲学形上学和哲学方法论的层面上对中国哲学进行了理论创新与发展。也就是说，冯友兰与中国哲学之关系有“照着讲”与“接着讲”两种不同的诠释系统。
“照着讲”和“接着讲”表现了冯友兰从整理传统哲学史与建构现代哲学体系两个不同方面对中国哲学产生影响，其中蕴含着“以西释中”、“以马释中”和“以中释中”等不同的哲学诠释视阈。本文从哲学诠释的视角，认识和探讨冯友兰“照着讲”所蕴含的诠释意蕴及其对传统“宋学”的继承、转化和超越，以此观照诠释理论在中国哲学未来发展的可能进路。
一、问题的提出：“金岳霖问题”蕴涵的诠释困境
中国哲学史的建立同近代中国传统学术转型的问题相表里，金岳霖在为冯友兰的《史》做的审查报告中提出了“中国哲学的史”和“中国的哲学史”的关系问题。其实际的意义是在近代西方哲学的参照下，中国哲学史的现代性与民族性如何可能及其关系如何对接与贯通的问题，即被后人称之为“金岳霖问题”。现代性涉及的是对中国古代思想重新整理、系统化的学术转型问题，也即意味着对中国古代哲学做出重新解释的诠释课题。
在“西学东渐”的时代背景下，中国哲学史对中国古代哲学诠释的系统形式只有以西方哲学为依傍。这种不得不依傍的无奈之举，在蔡元培给胡适《中国哲学史大纲》（简称《大纲》）所做的序中表述得颇为明确，他说，“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人，不能构成适当的形式。”〔2〕具有西学背景的胡适解决了中国古代哲学无系统的形式，“系统的研究”并且被蔡氏作为《大纲》四大长处之一所赞誉，这说明“系统的形式”在很大程度上意味着现代化。
然而，在这一问题看似解决的同时，却随之带来了新的冲突与矛盾。这体现在金岳霖对胡适的《大纲》所产生的担忧和不满上，他指出：“胡适之先生的《中国哲学史大纲》就是根据于一种哲学的主张而写出来的。我们看那本书的时候，难免一种奇怪的印象，有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人。”〔3〕金氏的怀疑并非只是针对《大纲》这一部著作而论，由于当时依傍西学已成为一种趋势，可是在注重对古代思想进行系统整理的同时，出现了 “以今代古”的时弊却令人不满。陈寅恪对此指责说：“其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远；此弊至今日之谈墨学而极矣……此近日中国号称整理国故之普遍状况，诚可为长叹息也。”〔4〕当时整理中国古代思想与哲学，难免在“加以联贯综合之搜集，及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志”，对中国古代哲学史而言，结果是“今日之谈中国古代哲學者，大抵即谈今日自身之哲学者也；所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也”〔5〕。也就是说在注重整理中国哲学史的现代形式时，却由于整理哲学史研究者的“己见”对中国古代哲学思想做出了牵强附会的解释乃至是误读与错解。
金岳霖同样表达了与陈寅恪对此问题相似的看法，认为“哲学要成见，而哲学史不要成见”，“若以一种哲学主张去写哲学史，等于以一种成见去形容其他的成见，所写出来的书无论从别的观点看起来价值如何，总不会是一本好的哲学史。”〔6〕不过，对哲学史家个体而言，他们在整理中国哲学史时，不加入任何个人“主见”或“成见”显然是不可能的。况且，即使以“述而不作”方式整理古代文献，所作出的也未必就是哲学史，“现在的中国人免不了时代与西学的影响，就是善于考古的人，把古人的思想重写出来，自以为是述而不作，其结果恐怕仍不免是一种翻译。同时即令古人的思想可以完全述而不作地述出来，所写出来的书不见得就可以称为哲学史。”〔7〕这说明，哲学史的两难在于能够还原古人思想的同时，还要借助自己的“主见”，按照一定的逻辑结构将其联系起来，使其显示出一定的内在逻辑与发展规律。即是说，在这一整理与重构的过程中，一方面如果无视古人思想的客观性而根据自己的主张任意剪裁，难免会有金岳霖对胡适《大纲》做出的那种批评；另一方面，完全去除哲学史研究者的见解而恢复古人的哲学思想即“述而不作”，所得到的结果也不见得就是一部哲学史。如同冯友兰所说的那样，“就好像把一个活人分割几块，然后再缝合起来。缝合可以成功，甚至是天衣无缝，但是那个人已经死了，没有生命了。”〔8〕所以，以丝毫不介入研究者主见的客观态度陈述中国哲学史，显然因其过于理想化而不可能实现；另外，如果仅仅囿于古代考古和传统“汉学”、“宋学”的解经方式研究与整理中国哲学史，未必能够实现中国哲学史在近代以来进行的学科转型及其现代学科建设。
立于近代中国哲学必须顺应现代化的时代潮流，陈寅恪还指出：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而两千年来吾民族思想接触史之所昭示者。”〔9〕陈氏在这里指出以下几点意见：一是中国两千多年封建历史中，就有过几次成功的中外文化交流与融合，并成为中国思想文化新的发展与创获时期；二是以开放的姿态吸收外来文化和同时坚持民族文化的主体地位是中国文化交流史上成功的经验与途径；三是吸收输入外来学说和坚持民族地位相反相成。以上三点说明了陈寅恪对待当时正在进行的这次中西文化碰撞，提出要积极借鉴成功的历史经验。然而，与以往中国历史上不同文化交流发生的具体条件不同的是，近代的中西文化，是以西方强势输入和中国被动接受的格局发生的。如果说在以前主动吸收外来文化所蕴涵的前提是中国文化的民族性本来就处于主动和主体地位，那么这次中国文化则处于被动与客体的局面，在这样的状态下，如何既依傍西学同时又保持民族地位，就相反相成而言，可以说相反的一面占据了上风。
所以，由于近代中西文化的碰撞是在西学占有强势话语权的背景下产生的，其对中国思想文化的影响，是从前所未有的方式与深度影响着中国学术的近代转型，正如冯友兰所说，“要生存在现代世界里，中国就必须现代化。”〔10〕既然认识到中国传统学术在近代具有不得不转型的必然性，同时就孕育了一种自觉与主动，那就是不仅中国哲学史、中国哲学要变，中国哲学的方法也要变。而冯友兰无疑是当时具有这种自觉意识与主动性的学人之一，他说:“中国哲学的方法论将来会变吗？这就是说，新的中国哲学将不再把自己限于‘用直觉得到的概念’吗？肯定地说，它会变的，它没有任何理由不该变。事实上，它已经在变。”〔11〕问题是，当以哲学史的现代视野和方法整理中国古代思想时，在重构与诠释的意义上，也就必然要对传统的解经方式继承、转化与超越。这种变化与超越，就体现在冯友兰对中国哲学进行“照着讲”的新的诠释理路之中。
二、肯认与承接：冯友兰从方法论意义上对“宋学”的现代转换
冯友兰的《史》之所以在陈氏和金氏两位看来能够具有中国哲学史学科建设的示范意义，很大程度上是冯氏能够妥善地处理“主见”、“成见”与“古人的思想”之间的关系问题。如陈寅恪所论，“能矫附会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之。”〔12〕能够清晰整理出中国古代哲学史的系统形式，同时这一形式亦须恰当地反映中国哲学史的思想内容，这是自近代中西文明碰撞以来在中国哲学研究领域当时所产生的时代难题，冯友兰中国哲学史研究地位的确立，正是在于其能够在“新瓶”即形式与“旧酒”即中国古代哲学思想之间实现了一种成功的结合，其对古人之学能够以“同情之態度”，“神游冥想与立说之古人处于同一境界”即其所谓“照着讲”。
“照着讲”与“接着讲”，冯友兰分别对应于中国哲学史与中国哲学两个不同研究领域。从诠释视阈看，“照着讲”与“接着讲”都有对“汉学”与“宋学”承接的一面，但相对而言，由于冯友兰在整理中国哲学史时采用了“宋学”的方法，因此对传统“宋学”较之“汉学”有着更多的影响与发展；另外，“照着讲”与“接着讲”虽然都看重“宋学”的诠释方法，但是由于关涉的研究对象不同，从而对“宋学”的丰富与转化也有不同的内容。以下主要从“照着讲”之维展开冯友兰对“宋学”的影响。
从整理中国哲学史的角度，冯友兰认为哲学史家应“照着”中国哲学史的实际意义讲，他说：“哲学史的作用是告诉我们，哲学家的字句，这些人自己在过去实际上是意指什么，而不是我们现在应当意指什么。”〔13〕这说明冯友兰认为整理中国哲学史就是准确地呈现古代哲学家的哲学思想，并由此可见“哲学家字句的意指”与“宋学重义理”的解经原则接近与相通。这也是何以冯友兰认同金岳霖对他整理中国哲学史所用方法的评论，即采用了“宋学”的研究方法。冯友兰所谓“宋学”的方法，在狭义上的理解是相对于胡适在《中国哲学史大纲》中的“汉学”而言，但两者均已不再是纯粹经学传统意义上的“宋学”与“汉学”，而是在新的时代背景下，都融入了近代西方诠释方法而采用了中西结合的哲学方法诠释中国古代哲学思想。
从中西哲学比较上看，冯友兰认为中国哲学与西洋哲学只是“形式上的系统”不同，而无“实质的系统”不同。他说：“中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家；但实质上的系统，则同有也。”〔14〕就内容而言，冯友兰认为“西洋所谓哲学，与中国魏晋人所谓玄学，宋明人所谓道学，及清人所谓义理之学，其所研究之对象，颇可谓约略相当。”〔15〕这即构成中国哲学之实质的系统；就建立中国哲学史这一现代学科形式言，冯友兰认为，当前“讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统”〔16〕。所以，冯友兰认为当前中国哲学史面临的难题，是整理出“形式的系统”以实现其现代性和寻找出“实质的系统”以体现其民族性。在顾全中国哲学史的现代性与民族性的张力之下，冯友兰主张中国哲学史“形式的系统”以“依傍”西洋哲学为侧重：“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学之名者，选出而叙述之。”〔17〕而落实在中国哲学史“实质的系统”，以明其特别精神与面目为要，“各哲学之系统，皆有其特别精神，特殊面目。一时代一民族亦各有其哲学……所以研究哲学须一方面研究哲学史，以观各大哲学系统对于世界及人生所立之道理；一方面须直接观察实际的世界及人生，以期自立道理。故哲学史对于研究哲学者更为重要。”〔18〕由于哲学史在冯友兰看来主要是“哲学家之主观的思考及其‘见’”所构成，另一方面亦有“‘哲学史’与‘写的哲学史’之分”，所以整理中国哲学史首当其冲的难题是如何对中国古代哲学家的哲学思想做出较为到位与准确的理解与解释。
这里，冯友兰赋予了传统“宋学”从近代以来对中国哲学史学科转型与建设的研究方法论的意义。即是说，“宋学”就传统而言，主要是对儒家经典的解释即在治学方法上的不同，尚不涉及对中国哲学史学科研究这一学理层面。冯友兰立足于中国哲学史学科的现代形式，自觉将传统治学方法与整理中国哲学史方法相对接，丰富传统“宋学”的方法论涵义，使“宋学”在现代哲学诠释中具有了很大程度的当代性。
三、发展与超越：“照着讲”的诠释意蕴
冯友兰认为哲学史家的任务就是在了解的基础上，作出符合哲学家原意的诠释。“照着讲”在冯友兰这里指向了“照着”古代哲学家的“意”进行解释，在“尽量使逻辑分析方法的应用保持在适当限度里”的自觉意识下，传统“宋学”结合新的分析方法，成为中国哲学史的现代诠释方式。
首先，冯友兰从“照着讲”的层面，以哲学史家的视角对“汉学”与“宋学”作出新的诠释定向。从“汉学”重训诂、“宋学”重义理的各自特点出发，冯友兰将其作为研究中国哲学史最为基本的两个阶段，对此形象地称为研究哲学史必经的“两道关”。他说，“第一道是文字关。这一关，在研究古代哲学的时候，特别难过，因为古代哲学家们所用的文字是古文，要懂得古文必须做一番考证、训诂的工作”；“过了文字关，还要过义理关。”“所谓过义理关，就是要对于以前的哲学家们的著作所说的义理，有一定的了解和体会。所谓了解就是能够抓住某一家的哲学体系的逻辑结构。所谓体会，就是能够用自己的体验和他们的哲学思想相印证。这样才可以算是懂得了某一家的哲学。研究哲学史的人对于某一家的研究，能达到这种程度，才可以算是掌握了某一家的资料，才可以把某一家的哲学内容，有血有肉地、活生生地写出来。”〔19〕传统“宋学”虽重“义理”，但不可能从逻辑与体系的层面把握古人的思想。冯友兰分别从“了解”与“体会”两个方面对传统“宋学”进行了充实与发挥，如无第一个方面，则整理出前人的思想无逻辑和无系统，如无第二个方面，则易溺于牵强与穿凿；前者基于理性而具有现代性，后者从于直觉而秉持传统，两方面结合与统一，则形成了陈寅恪对此所作“同情的了解”之论，这也蕴含了中西合璧的诠释理路。即使对传统“汉学”，冯友兰也做了新的理解，他对处于近代中西文化冲突时期下的“汉学”拓展了新的内容。他说，“现在研究中国古代哲学史比较容易多了。有许多西方哲学中的‘术语’可以用以分析、解释、翻译、评论中国古代哲学。但翻译必须确切，解释必须适当。这也是不易审的。”〔20〕实际上，“汉学”在近代西方文化的影响下，翻译则很大意义上意味着是传统“汉学”的延伸，只是，对哲学术语与概念的翻译与解释，不是一般意义上的文化交流与传播，所以冯友兰才反复强调“翻译必须确切，解释必须适当”的诠释原则。
其次，冯友兰黜中国传统哲学中的直觉主义和方法，援用西方的逻辑分析法和新实在论，对传统“宋学”融入了新的诠释方法。站在近代科学的逻辑主义立场，冯友兰认为致使中国哲学史无形式的系统，其根源之一就在于中国哲学之方法中，混入了直觉、顿悟和神秘经验等反理智的方法，这无疑与近代以来讲究逻辑论证的科学的方法背道而驰。因此，在对中国哲学史的近代化研究过程中，冯友兰“虽承认直觉等之价值，而不承认其为哲学方法”。如对二程不同的理学思想及在理学史上的地位，通过中西参照的方式解析出二程对程朱理学与陆王心学在理学史上的开创意义，冯友兰在多年以后的《三松堂自序》中又专门提及，这充分表现出其在新的诠释方式下，对推动宋明理学的发展所具有的自信与自得。对朱熹的理，冯友兰引用新实在论相对照互释，“故朱子之哲学，非普通所谓之唯心论，而近于现代之新实在论。惜在中国哲学中，逻辑不发达，朱子在此方面，亦为着力。故其所谓理，有本只应该逻辑的，而亦与伦理的相混。……盖朱子之兴趣，为伦理的，而非逻辑的。柏拉图亦有此倾向，特不如朱子为甚耳。中国哲学，皆多注重此方面也。”〔21〕持平而论，朱子理学在中国传统哲学中其思辨性应该颇为显著，但放在中西哲学的参照下，冯友兰谓中国哲学重伦理而轻逻辑并非偏颇之论。朱子之理是否能与新实在论对接，可有待进一步探讨，但是冯友兰在引用西学诠释儒家思想及其精神倾向时，并没有削足适履，而时时以西方哲学为参照阐发宋明理学之特征，这说明冯友兰在引入西学对儒家思想进行现代诠释与重构时，主要将西学放在工具、手段与途径的方法论意义的层面上。
再次，兼采汉宋，创造性地提出四步读书法，这相对于上面所论冯友兰自觉和积极吸收西方逻辑分析法而言，更全面地体现了冯友兰贯通中西诠释理论资源，创造现代诠释方法的努力。冯友兰提出的四步读书法，应该属于其“新宋学”的具体诠释方法。从解释到了解和体会经典文字所表示的义理，冯友兰重视“汉学”与“宋学”的联系性一面而加以贯通，这集中体现在其提出的四步读书法中。第一步是“精其选”，所选读物的标准。他认为“这个评选家就是时间，这些推荐者就是群众”。“时间照着他们的推荐，对于那些没有永久价值的书都刷下去了，把那些有永久价值的书流传下来。”〔22〕经典所以成为经典，冯友兰认为其真正的权威来自经受了时间和价值的考验，这与伽达默尔的效果历史原则颇为接近；第二步是“解其言”，即要攻破语言文字关。这一环节与“汉学”的方法与作用相当；第三步是“知其意”。在掌握语言文字之后，不能死抓住和局限于语言文字，而是要领会其精神实质。这一阶段可与“宋学”的意义相媲美；第四步是“明其理”，指用客观的道理观照上一个步骤中所获得的“意”。需要说明的是，这一阶段已经融入了马克思主义的认识论原理。冯友兰讲传统“汉学”与“宋学”贯通，通过契入马克思主义的认识论，提升了“宋学”“义理”的内涵。这也是冯友兰对研究中国哲学史经验的进一步总结和升华。在早期的《史》中，冯友兰指出有“本来的历史”和“写的历史”之分，两者之间的区别在于“本来的哲学史只有一个”，“而写的哲学史则有许多”，并且指出，“哪一个写的最符合本来面目，哪一个就写的最好。”但他并没有指出如何做出“最符合本来面目”的判断标准。因为从某种意义上讲，尽管“本来的哲学史”只有一个，但“中国哲学史”一词的两个歧义之一，就是哲学史家对于中国历史哲人从事创造哲学之全部活动之纪述，因此其为主观的、成文的、语文的表达，有是非，只是写照。〔23〕而对这一问题的真正解决，在冯友兰引入了马克思主义的立场和方法时，以“逻辑与历史的统一”，也即讲“理”考量“意”时，才获得了确切与适当的诠释要求。
最后，紧扣近代以降中西文化冲突与矛盾的时代课题，积极阐发中国哲学史的道德精神与内在价值，是冯友兰“宋学”诠释的重要内容。冯友兰曾在1987年为其编撰的学术精华录的《自序》中讲自己的学术活动有两个方面，一是哲学，二是中国哲学史，其中以哲学为主，以中国哲学史为辅。联系冯友兰一生看，其在哲学史上所费心血精力的程度要超出在哲学方面，但冯友兰自称一生以哲学为主，以中国哲学史为辅。欲说明该问题，要从冯友兰从事中国哲学史研究的内在动力方面说起。冯友兰对中国哲学史的整理与研究，不是为整理而整理，而是出于解决自己积郁内心的困惑与问题而起。正如他于1982年在哥伦比亚的答词中所言，作为一个生活在不同文化矛盾冲突的时代的人，他所要回答的问题是“如何理解这种矛盾的性质；如何适当地处理这种冲突，解决这种矛盾；又如何在这种矛盾冲突中使自己与之相适应”这一系列时代性的现实难题。在对中国哲学史不断深入的研究中，冯友兰对回答这些问题逐渐有了属于自己的新的解释，而这种新的解释是建立在冯友兰开始意识到中国哲学的特质与对人类世界的贡献的基础之上的。冯友兰分别于1946-1948年和1982年两次去美国各地讲中国哲学史，但讲的心情却有天壤之别，前者像是博物馆讲解员陈列物品一样讲解而充满自卑和不舒服；后者则从自卑变成了自豪，不舒服变成了舒服。究其原因，乃是带着时代问题的研究状态，促使冯友兰作为一个哲学史家洞察到中国哲学的特别价值与意义；而在获得对中国哲学特质的认识之后，冯友兰则以“觉解”的态度，结合时代的精神，投入到对中国古代哲学的创造性诠释之中。不难看出，冯友兰作为一个哲学史研究者进行学术工作的时候，是带着自己的“问题”进入这一研究领域的，这就不难明白何以后来的《新编》虽是以“史”的形式出现，但通常被视为是一个哲学家对中国哲学的精神境界所做的阐发与诠释，而不是一个哲学史家对史的整理与叙述。从“哲学者，求好之学”，到“中国哲学家亦只愿实行之以增进人之幸福”，再到“中国哲学的传统，它的任务不是增进关于实际的积极的知识，而是提高人的精神境界”，最后到“哲学是人类精神的反思”；从“中国哲学的史”——《史》到“中国的哲学史”——《新编》之间诠释视阈的深刻转换，无不说明冯友兰在对中国哲学的不断认识过程中，其在重构中国古代哲学思想时，对中国哲学传统关于精神境界与道德价值的切己领悟与现代诠释。
上述几个方面内容的梳理，远谈不上对冯友兰“照着讲”诠释意蕴作出整体性的把握。如果将“冯友兰现象”考虑进来，很难说能够对其诠释理论做整齐划一的总结与概括。其中一个很重要的因素是从哲学史到哲学，从初期、早期和中期，以至晚期，冯友兰对西方包括马克思主义在内的现代方法，在接受和与中国传统方法对接时态度的变化与转变，甚至在一些问题上有较大的冲突和矛盾。这在一定程度上说明要对其作出合乎实际又符合逻辑的认识与解释，客观上存在着不可回避的难度。但问题并不在于此，有论者曾对冯友兰作出“可超而不可越”的肯綮之论，因此，从更多的视阈观照“冯学”与中国现代哲学，不仅能相辅又相成地推进冯学和中国哲学研究，更在于可借此观照中国哲学未来发展的可能进路。
〔参考文献〕
〔1〕冯友兰.三松堂全集：第4卷〔M〕.郑州：河南人民出版社，2001.4.
〔2〕胡适.中国哲学史大纲《序》〔M〕.上海：上海古籍出版社，1997.1.
〔3〕〔6〕〔7〕〔12〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕馮友兰.三松堂全集：第2卷〔M〕.郑州：河南人民出版社，2001.618，618，618，613，252，248，253，245，254-255.
〔4〕〔5〕冯友兰.中国哲学史：下册〔M〕.上海：华东师范大学出版社，2000.432-433，432.
〔8〕〔19〕〔20〕冯友兰.三松堂全集：第8卷〔M〕.郑州：河南人民出版社，2001.42，14，40.
〔9〕〔21〕冯友兰.三松堂全集：第3卷〔M〕.郑州：河南人民出版社，2001.462，347.
〔10〕〔11〕〔13〕冯友兰.三松堂全集：第6卷〔M〕.郑州：河南人民出版社，2001.27，29，280.
〔22〕冯友兰.三松堂全集：第14卷〔M〕.郑州：河南人民出版社，2001.198.
〔23〕冯友兰.三松堂全集：第11卷〔M〕.郑州：河南人民出版社，2001.402.
（责任编辑：颜冲）
〔关键词〕冯友兰；“照着讲”；宋学；诠释论
〔中图分类号〕B261〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2011）02－0143－05
〔作者简介〕刘刚，河南理工大学政法学院副教授，博士，河南焦作454000。
新理学是冯友兰承接宋明道学中之程朱理学一派“接着讲”的，故冯友兰与程朱理学之关系，学者多从新儒家切入，以此阐述冯友兰在建构现代哲学理论体系过程中，对程朱理学的发展及其理论贡献。深入地看，这一视角乃源于冯友兰自谓其“‘接着’宋明以来的理学讲的，而不是‘照着’宋明以来的理学讲的” 〔1〕的内在理路产生与展开。历史地看，冯友兰集哲学史家与哲学家于一身，“三史释今古，六书纪贞元”是其在哲学史与哲学上成就的概括。而“三史”即《中国哲学史》（以下简称《史》）、《中国哲学简史》（以下简称《简史》）和《中国哲学史新编》（以下简称《新编》）不在其是完成时代的不同，而是运用不同方法乃至不同立场的区别，从而有着不同的视阈观照与释解；“六书” 则从重建哲学形上学和哲学方法论的层面上对中国哲学进行了理论创新与发展。也就是说，冯友兰与中国哲学之关系有“照着讲”与“接着讲”两种不同的诠释系统。
“照着讲”和“接着讲”表现了冯友兰从整理传统哲学史与建构现代哲学体系两个不同方面对中国哲学产生影响，其中蕴含着“以西释中”、“以马释中”和“以中释中”等不同的哲学诠释视阈。本文从哲学诠释的视角，认识和探讨冯友兰“照着讲”所蕴含的诠释意蕴及其对传统“宋学”的继承、转化和超越，以此观照诠释理论在中国哲学未来发展的可能进路。
一、问题的提出：“金岳霖问题”蕴涵的诠释困境
中国哲学史的建立同近代中国传统学术转型的问题相表里，金岳霖在为冯友兰的《史》做的审查报告中提出了“中国哲学的史”和“中国的哲学史”的关系问题。其实际的意义是在近代西方哲学的参照下，中国哲学史的现代性与民族性如何可能及其关系如何对接与贯通的问题，即被后人称之为“金岳霖问题”。现代性涉及的是对中国古代思想重新整理、系统化的学术转型问题，也即意味着对中国古代哲学做出重新解释的诠释课题。
在“西学东渐”的时代背景下，中国哲学史对中国古代哲学诠释的系统形式只有以西方哲学为依傍。这种不得不依傍的无奈之举，在蔡元培给胡适《中国哲学史大纲》（简称《大纲》）所做的序中表述得颇为明确，他说，“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人，不能构成适当的形式。”〔2〕具有西学背景的胡适解决了中国古代哲学无系统的形式，“系统的研究”并且被蔡氏作为《大纲》四大长处之一所赞誉，这说明“系统的形式”在很大程度上意味着现代化。
然而，在这一问题看似解决的同时，却随之带来了新的冲突与矛盾。这体现在金岳霖对胡适的《大纲》所产生的担忧和不满上，他指出：“胡适之先生的《中国哲学史大纲》就是根据于一种哲学的主张而写出来的。我们看那本书的时候，难免一种奇怪的印象，有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人。”〔3〕金氏的怀疑并非只是针对《大纲》这一部著作而论，由于当时依傍西学已成为一种趋势，可是在注重对古代思想进行系统整理的同时，出现了 “以今代古”的时弊却令人不满。陈寅恪对此指责说：“其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远；此弊至今日之谈墨学而极矣……此近日中国号称整理国故之普遍状况，诚可为长叹息也。”〔4〕当时整理中国古代思想与哲学，难免在“加以联贯综合之搜集，及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志”，对中国古代哲学史而言，结果是“今日之谈中国古代哲學者，大抵即谈今日自身之哲学者也；所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也”〔5〕。也就是说在注重整理中国哲学史的现代形式时，却由于整理哲学史研究者的“己见”对中国古代哲学思想做出了牵强附会的解释乃至是误读与错解。
金岳霖同样表达了与陈寅恪对此问题相似的看法，认为“哲学要成见，而哲学史不要成见”，“若以一种哲学主张去写哲学史，等于以一种成见去形容其他的成见，所写出来的书无论从别的观点看起来价值如何，总不会是一本好的哲学史。”〔6〕不过，对哲学史家个体而言，他们在整理中国哲学史时，不加入任何个人“主见”或“成见”显然是不可能的。况且，即使以“述而不作”方式整理古代文献，所作出的也未必就是哲学史，“现在的中国人免不了时代与西学的影响，就是善于考古的人，把古人的思想重写出来，自以为是述而不作，其结果恐怕仍不免是一种翻译。同时即令古人的思想可以完全述而不作地述出来，所写出来的书不见得就可以称为哲学史。”〔7〕这说明，哲学史的两难在于能够还原古人思想的同时，还要借助自己的“主见”，按照一定的逻辑结构将其联系起来，使其显示出一定的内在逻辑与发展规律。即是说，在这一整理与重构的过程中，一方面如果无视古人思想的客观性而根据自己的主张任意剪裁，难免会有金岳霖对胡适《大纲》做出的那种批评；另一方面，完全去除哲学史研究者的见解而恢复古人的哲学思想即“述而不作”，所得到的结果也不见得就是一部哲学史。如同冯友兰所说的那样，“就好像把一个活人分割几块，然后再缝合起来。缝合可以成功，甚至是天衣无缝，但是那个人已经死了，没有生命了。”〔8〕所以，以丝毫不介入研究者主见的客观态度陈述中国哲学史，显然因其过于理想化而不可能实现；另外，如果仅仅囿于古代考古和传统“汉学”、“宋学”的解经方式研究与整理中国哲学史，未必能够实现中国哲学史在近代以来进行的学科转型及其现代学科建设。
立于近代中国哲学必须顺应现代化的时代潮流，陈寅恪还指出：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而两千年来吾民族思想接触史之所昭示者。”〔9〕陈氏在这里指出以下几点意见：一是中国两千多年封建历史中，就有过几次成功的中外文化交流与融合，并成为中国思想文化新的发展与创获时期；二是以开放的姿态吸收外来文化和同时坚持民族文化的主体地位是中国文化交流史上成功的经验与途径；三是吸收输入外来学说和坚持民族地位相反相成。以上三点说明了陈寅恪对待当时正在进行的这次中西文化碰撞，提出要积极借鉴成功的历史经验。然而，与以往中国历史上不同文化交流发生的具体条件不同的是，近代的中西文化，是以西方强势输入和中国被动接受的格局发生的。如果说在以前主动吸收外来文化所蕴涵的前提是中国文化的民族性本来就处于主动和主体地位，那么这次中国文化则处于被动与客体的局面，在这样的状态下，如何既依傍西学同时又保持民族地位，就相反相成而言，可以说相反的一面占据了上风。
所以，由于近代中西文化的碰撞是在西学占有强势话语权的背景下产生的，其对中国思想文化的影响，是从前所未有的方式与深度影响着中国学术的近代转型，正如冯友兰所说，“要生存在现代世界里，中国就必须现代化。”〔10〕既然认识到中国传统学术在近代具有不得不转型的必然性，同时就孕育了一种自觉与主动，那就是不仅中国哲学史、中国哲学要变，中国哲学的方法也要变。而冯友兰无疑是当时具有这种自觉意识与主动性的学人之一，他说:“中国哲学的方法论将来会变吗？这就是说，新的中国哲学将不再把自己限于‘用直觉得到的概念’吗？肯定地说，它会变的，它没有任何理由不该变。事实上，它已经在变。”〔11〕问题是，当以哲学史的现代视野和方法整理中国古代思想时，在重构与诠释的意义上，也就必然要对传统的解经方式继承、转化与超越。这种变化与超越，就体现在冯友兰对中国哲学进行“照着讲”的新的诠释理路之中。
二、肯认与承接：冯友兰从方法论意义上对“宋学”的现代转换
冯友兰的《史》之所以在陈氏和金氏两位看来能够具有中国哲学史学科建设的示范意义，很大程度上是冯氏能够妥善地处理“主见”、“成见”与“古人的思想”之间的关系问题。如陈寅恪所论，“能矫附会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之。”〔12〕能够清晰整理出中国古代哲学史的系统形式，同时这一形式亦须恰当地反映中国哲学史的思想内容，这是自近代中西文明碰撞以来在中国哲学研究领域当时所产生的时代难题，冯友兰中国哲学史研究地位的确立，正是在于其能够在“新瓶”即形式与“旧酒”即中国古代哲学思想之间实现了一种成功的结合，其对古人之学能够以“同情之態度”，“神游冥想与立说之古人处于同一境界”即其所谓“照着讲”。
“照着讲”与“接着讲”，冯友兰分别对应于中国哲学史与中国哲学两个不同研究领域。从诠释视阈看，“照着讲”与“接着讲”都有对“汉学”与“宋学”承接的一面，但相对而言，由于冯友兰在整理中国哲学史时采用了“宋学”的方法，因此对传统“宋学”较之“汉学”有着更多的影响与发展；另外，“照着讲”与“接着讲”虽然都看重“宋学”的诠释方法，但是由于关涉的研究对象不同，从而对“宋学”的丰富与转化也有不同的内容。以下主要从“照着讲”之维展开冯友兰对“宋学”的影响。
从整理中国哲学史的角度，冯友兰认为哲学史家应“照着”中国哲学史的实际意义讲，他说：“哲学史的作用是告诉我们，哲学家的字句，这些人自己在过去实际上是意指什么，而不是我们现在应当意指什么。”〔13〕这说明冯友兰认为整理中国哲学史就是准确地呈现古代哲学家的哲学思想，并由此可见“哲学家字句的意指”与“宋学重义理”的解经原则接近与相通。这也是何以冯友兰认同金岳霖对他整理中国哲学史所用方法的评论，即采用了“宋学”的研究方法。冯友兰所谓“宋学”的方法，在狭义上的理解是相对于胡适在《中国哲学史大纲》中的“汉学”而言，但两者均已不再是纯粹经学传统意义上的“宋学”与“汉学”，而是在新的时代背景下，都融入了近代西方诠释方法而采用了中西结合的哲学方法诠释中国古代哲学思想。
从中西哲学比较上看，冯友兰认为中国哲学与西洋哲学只是“形式上的系统”不同，而无“实质的系统”不同。他说：“中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家；但实质上的系统，则同有也。”〔14〕就内容而言，冯友兰认为“西洋所谓哲学，与中国魏晋人所谓玄学，宋明人所谓道学，及清人所谓义理之学，其所研究之对象，颇可谓约略相当。”〔15〕这即构成中国哲学之实质的系统；就建立中国哲学史这一现代学科形式言，冯友兰认为，当前“讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统”〔16〕。所以，冯友兰认为当前中国哲学史面临的难题，是整理出“形式的系统”以实现其现代性和寻找出“实质的系统”以体现其民族性。在顾全中国哲学史的现代性与民族性的张力之下，冯友兰主张中国哲学史“形式的系统”以“依傍”西洋哲学为侧重：“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学之名者，选出而叙述之。”〔17〕而落实在中国哲学史“实质的系统”，以明其特别精神与面目为要，“各哲学之系统，皆有其特别精神，特殊面目。一时代一民族亦各有其哲学……所以研究哲学须一方面研究哲学史，以观各大哲学系统对于世界及人生所立之道理；一方面须直接观察实际的世界及人生，以期自立道理。故哲学史对于研究哲学者更为重要。”〔18〕由于哲学史在冯友兰看来主要是“哲学家之主观的思考及其‘见’”所构成，另一方面亦有“‘哲学史’与‘写的哲学史’之分”，所以整理中国哲学史首当其冲的难题是如何对中国古代哲学家的哲学思想做出较为到位与准确的理解与解释。
这里，冯友兰赋予了传统“宋学”从近代以来对中国哲学史学科转型与建设的研究方法论的意义。即是说，“宋学”就传统而言，主要是对儒家经典的解释即在治学方法上的不同，尚不涉及对中国哲学史学科研究这一学理层面。冯友兰立足于中国哲学史学科的现代形式，自觉将传统治学方法与整理中国哲学史方法相对接，丰富传统“宋学”的方法论涵义，使“宋学”在现代哲学诠释中具有了很大程度的当代性。
三、发展与超越：“照着讲”的诠释意蕴
冯友兰认为哲学史家的任务就是在了解的基础上，作出符合哲学家原意的诠释。“照着讲”在冯友兰这里指向了“照着”古代哲学家的“意”进行解释，在“尽量使逻辑分析方法的应用保持在适当限度里”的自觉意识下，传统“宋学”结合新的分析方法，成为中国哲学史的现代诠释方式。
首先，冯友兰从“照着讲”的层面，以哲学史家的视角对“汉学”与“宋学”作出新的诠释定向。从“汉学”重训诂、“宋学”重义理的各自特点出发，冯友兰将其作为研究中国哲学史最为基本的两个阶段，对此形象地称为研究哲学史必经的“两道关”。他说，“第一道是文字关。这一关，在研究古代哲学的时候，特别难过，因为古代哲学家们所用的文字是古文，要懂得古文必须做一番考证、训诂的工作”；“过了文字关，还要过义理关。”“所谓过义理关，就是要对于以前的哲学家们的著作所说的义理，有一定的了解和体会。所谓了解就是能够抓住某一家的哲学体系的逻辑结构。所谓体会，就是能够用自己的体验和他们的哲学思想相印证。这样才可以算是懂得了某一家的哲学。研究哲学史的人对于某一家的研究，能达到这种程度，才可以算是掌握了某一家的资料，才可以把某一家的哲学内容，有血有肉地、活生生地写出来。”〔19〕传统“宋学”虽重“义理”，但不可能从逻辑与体系的层面把握古人的思想。冯友兰分别从“了解”与“体会”两个方面对传统“宋学”进行了充实与发挥，如无第一个方面，则整理出前人的思想无逻辑和无系统，如无第二个方面，则易溺于牵强与穿凿；前者基于理性而具有现代性，后者从于直觉而秉持传统，两方面结合与统一，则形成了陈寅恪对此所作“同情的了解”之论，这也蕴含了中西合璧的诠释理路。即使对传统“汉学”，冯友兰也做了新的理解，他对处于近代中西文化冲突时期下的“汉学”拓展了新的内容。他说，“现在研究中国古代哲学史比较容易多了。有许多西方哲学中的‘术语’可以用以分析、解释、翻译、评论中国古代哲学。但翻译必须确切，解释必须适当。这也是不易审的。”〔20〕实际上，“汉学”在近代西方文化的影响下，翻译则很大意义上意味着是传统“汉学”的延伸，只是，对哲学术语与概念的翻译与解释，不是一般意义上的文化交流与传播，所以冯友兰才反复强调“翻译必须确切，解释必须适当”的诠释原则。
其次，冯友兰黜中国传统哲学中的直觉主义和方法，援用西方的逻辑分析法和新实在论，对传统“宋学”融入了新的诠释方法。站在近代科学的逻辑主义立场，冯友兰认为致使中国哲学史无形式的系统，其根源之一就在于中国哲学之方法中，混入了直觉、顿悟和神秘经验等反理智的方法，这无疑与近代以来讲究逻辑论证的科学的方法背道而驰。因此，在对中国哲学史的近代化研究过程中，冯友兰“虽承认直觉等之价值，而不承认其为哲学方法”。如对二程不同的理学思想及在理学史上的地位，通过中西参照的方式解析出二程对程朱理学与陆王心学在理学史上的开创意义，冯友兰在多年以后的《三松堂自序》中又专门提及，这充分表现出其在新的诠释方式下，对推动宋明理学的发展所具有的自信与自得。对朱熹的理，冯友兰引用新实在论相对照互释，“故朱子之哲学，非普通所谓之唯心论，而近于现代之新实在论。惜在中国哲学中，逻辑不发达，朱子在此方面，亦为着力。故其所谓理，有本只应该逻辑的，而亦与伦理的相混。……盖朱子之兴趣，为伦理的，而非逻辑的。柏拉图亦有此倾向，特不如朱子为甚耳。中国哲学，皆多注重此方面也。”〔21〕持平而论，朱子理学在中国传统哲学中其思辨性应该颇为显著，但放在中西哲学的参照下，冯友兰谓中国哲学重伦理而轻逻辑并非偏颇之论。朱子之理是否能与新实在论对接，可有待进一步探讨，但是冯友兰在引用西学诠释儒家思想及其精神倾向时，并没有削足适履，而时时以西方哲学为参照阐发宋明理学之特征，这说明冯友兰在引入西学对儒家思想进行现代诠释与重构时，主要将西学放在工具、手段与途径的方法论意义的层面上。
再次，兼采汉宋，创造性地提出四步读书法，这相对于上面所论冯友兰自觉和积极吸收西方逻辑分析法而言，更全面地体现了冯友兰贯通中西诠释理论资源，创造现代诠释方法的努力。冯友兰提出的四步读书法，应该属于其“新宋学”的具体诠释方法。从解释到了解和体会经典文字所表示的义理，冯友兰重视“汉学”与“宋学”的联系性一面而加以贯通，这集中体现在其提出的四步读书法中。第一步是“精其选”，所选读物的标准。他认为“这个评选家就是时间，这些推荐者就是群众”。“时间照着他们的推荐，对于那些没有永久价值的书都刷下去了，把那些有永久价值的书流传下来。”〔22〕经典所以成为经典，冯友兰认为其真正的权威来自经受了时间和价值的考验，这与伽达默尔的效果历史原则颇为接近；第二步是“解其言”，即要攻破语言文字关。这一环节与“汉学”的方法与作用相当；第三步是“知其意”。在掌握语言文字之后，不能死抓住和局限于语言文字，而是要领会其精神实质。这一阶段可与“宋学”的意义相媲美；第四步是“明其理”，指用客观的道理观照上一个步骤中所获得的“意”。需要说明的是，这一阶段已经融入了马克思主义的认识论原理。冯友兰讲传统“汉学”与“宋学”贯通，通过契入马克思主义的认识论，提升了“宋学”“义理”的内涵。这也是冯友兰对研究中国哲学史经验的进一步总结和升华。在早期的《史》中，冯友兰指出有“本来的历史”和“写的历史”之分，两者之间的区别在于“本来的哲学史只有一个”，“而写的哲学史则有许多”，并且指出，“哪一个写的最符合本来面目，哪一个就写的最好。”但他并没有指出如何做出“最符合本来面目”的判断标准。因为从某种意义上讲，尽管“本来的哲学史”只有一个，但“中国哲学史”一词的两个歧义之一，就是哲学史家对于中国历史哲人从事创造哲学之全部活动之纪述，因此其为主观的、成文的、语文的表达，有是非，只是写照。〔23〕而对这一问题的真正解决，在冯友兰引入了马克思主义的立场和方法时，以“逻辑与历史的统一”，也即讲“理”考量“意”时，才获得了确切与适当的诠释要求。
最后，紧扣近代以降中西文化冲突与矛盾的时代课题，积极阐发中国哲学史的道德精神与内在价值，是冯友兰“宋学”诠释的重要内容。冯友兰曾在1987年为其编撰的学术精华录的《自序》中讲自己的学术活动有两个方面，一是哲学，二是中国哲学史，其中以哲学为主，以中国哲学史为辅。联系冯友兰一生看，其在哲学史上所费心血精力的程度要超出在哲学方面，但冯友兰自称一生以哲学为主，以中国哲学史为辅。欲说明该问题，要从冯友兰从事中国哲学史研究的内在动力方面说起。冯友兰对中国哲学史的整理与研究，不是为整理而整理，而是出于解决自己积郁内心的困惑与问题而起。正如他于1982年在哥伦比亚的答词中所言，作为一个生活在不同文化矛盾冲突的时代的人，他所要回答的问题是“如何理解这种矛盾的性质；如何适当地处理这种冲突，解决这种矛盾；又如何在这种矛盾冲突中使自己与之相适应”这一系列时代性的现实难题。在对中国哲学史不断深入的研究中，冯友兰对回答这些问题逐渐有了属于自己的新的解释，而这种新的解释是建立在冯友兰开始意识到中国哲学的特质与对人类世界的贡献的基础之上的。冯友兰分别于1946-1948年和1982年两次去美国各地讲中国哲学史，但讲的心情却有天壤之别，前者像是博物馆讲解员陈列物品一样讲解而充满自卑和不舒服；后者则从自卑变成了自豪，不舒服变成了舒服。究其原因，乃是带着时代问题的研究状态，促使冯友兰作为一个哲学史家洞察到中国哲学的特别价值与意义；而在获得对中国哲学特质的认识之后，冯友兰则以“觉解”的态度，结合时代的精神，投入到对中国古代哲学的创造性诠释之中。不难看出，冯友兰作为一个哲学史研究者进行学术工作的时候，是带着自己的“问题”进入这一研究领域的，这就不难明白何以后来的《新编》虽是以“史”的形式出现，但通常被视为是一个哲学家对中国哲学的精神境界所做的阐发与诠释，而不是一个哲学史家对史的整理与叙述。从“哲学者，求好之学”，到“中国哲学家亦只愿实行之以增进人之幸福”，再到“中国哲学的传统，它的任务不是增进关于实际的积极的知识，而是提高人的精神境界”，最后到“哲学是人类精神的反思”；从“中国哲学的史”——《史》到“中国的哲学史”——《新编》之间诠释视阈的深刻转换，无不说明冯友兰在对中国哲学的不断认识过程中，其在重构中国古代哲学思想时，对中国哲学传统关于精神境界与道德价值的切己领悟与现代诠释。
上述几个方面内容的梳理，远谈不上对冯友兰“照着讲”诠释意蕴作出整体性的把握。如果将“冯友兰现象”考虑进来，很难说能够对其诠释理论做整齐划一的总结与概括。其中一个很重要的因素是从哲学史到哲学，从初期、早期和中期，以至晚期，冯友兰对西方包括马克思主义在内的现代方法，在接受和与中国传统方法对接时态度的变化与转变，甚至在一些问题上有较大的冲突和矛盾。这在一定程度上说明要对其作出合乎实际又符合逻辑的认识与解释，客观上存在着不可回避的难度。但问题并不在于此，有论者曾对冯友兰作出“可超而不可越”的肯綮之论，因此，从更多的视阈观照“冯学”与中国现代哲学，不仅能相辅又相成地推进冯学和中国哲学研究，更在于可借此观照中国哲学未来发展的可能进路。
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（责任编辑：颜冲）