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一 高校知识分子写作现状与学者写作叩问佛教和文化传统的新维度
学者作家徐兆寿新长篇《鸠摩罗什》，2017年9月由作家出版社出版，小说甫一面世，便广受关注，带给读者和评论家不小的震动。小说不仅成功塑造和还原了鸠摩罗什这位高僧大德——鸠摩罗什是魏晋南北朝时期著名的佛经翻译家，同时也是大乘佛教引入中国的佛学大师，“在长篇小说《鸠摩罗什》中，作者身临其境地描绘了一代高僧鸠摩罗什如何来到中国传播大乘佛教的心路，第一次将佛教如何与儒道两家融合成为中国传统文化的一部分并走进寻常百姓精神生活的历程用小说的方式揭示了出来”①，而且还在资料极少的情况下栩栩如生地呈现了五凉时代的文化盛景；小说不仅还原并叩问了佛教传统和中国传统文化，而且成功实现了从2015年秋天完成的十二万字的跨文体学术传记《鸠摩罗什》，到能够让大多数人都读懂的故事性、可读性很强的小说文本的转换。小说的意义和价值其实还远不止于此，如果把《鸠摩罗什》放到五四以来的学者写作，尤其新时期以来的学者写作小说的脉络和新文学谱系当中看，尤能发现小说独具的价值和意義。
五四时期，小说作者，往往是将知识者、学者、作家身份集于一身的，鲁迅以“表现的深切和格式的特别”著称的《狂人日记》，成为中国现代小说的伟大开端，《呐喊》和《彷徨》当中的许多小说，都更加显示了思想家意义上的文学家鲁迅——一个挥舞着启蒙大旗，毕生致力于国民性的批判和民族文化心理的建构与重构的先觉者和先驱者。“个性主义思潮和民主自由意识的催生，独白式小说，包括日记体、书信体小说，曾经是五四作家最为热衷和喜爱的小说形式。但是独白的过剩，便使小说情节性大受冲击，很多小说比如《狂人日记》根本无法还原为完整的故事或者改编为讲求故事性、情节性的戏剧和电影。郁达夫、郭沫若、王以仁、倪贻德等人的小说，全以小说结构松散著称，微末之小事，也要大发一通议论，甚至痛得死去活来，他们实在是在夸大并欣赏着、甚至津津有味咀嚼着自己的痛苦，以至于忘却了小说的艺术。”②作家们包括在大学执教的作家的写作，不太讲究小说是虚构故事的文本和小说艺术，作家主体过多地融入小说叙事而伤害小说形式，在中国现代时期的小说当中曾经广泛地存在着。像鲁迅《狂人日记》《孔乙己》《故乡》《在酒楼上》《孤独者》当中，显见小说与作家主体及其现实生活的内在和明显关联。钱钟书更是典型意义上的学者写作小说的代表人物，他在20世纪40年代初开始其小说创作，1946年6月上海开明书店刊行的短篇小说集《人·兽·鬼》收有《上帝的梦》《猫》《灵感》《纪念》四个短篇，次年曾在《文艺复兴》上连载过的长篇小说《围城》的单行本也得以出版。“在这些作品当中，钱钟书着力刻画了一些三四十年代的知识分子，尤其是一些高级知识分子，极大地丰富了我国现代文学的人物形象画廊。”③学者作家写作小说，目及所见，首先关及自己熟悉的知识分子题材以及现实生活，在中国新文学发展的源流当中，可以说其源有自，这在新时期以来的学者写作当中就更加明显和更多复杂面向。
当前学者写作，往往把题材集中在知识分子题材尤其高校知识分子题材。可以说，20世纪90年代以来，知识分子题材创作越来越明显地向高校知识分子题材集中。如格非《欲望的旗帜》（1993），马瑞芳的《天眼》（1996）、《感受四季》（1999），李劼的《丽娃河》（1999），南翔的《硕士点》、《博士点》（2001），李洱的《遗忘》（2002），张者的《桃李》（2002）、《桃花》（2007）、《桃夭》（2015），葛红兵的《沙床》（2003），史生荣的《所谓教授》（2004）、《大学潜规则》（2010）、《教授之死》（2014），汤吉夫的《大学纪事》（2007），阎真的《活着之上》（2014），等等。但这类写作已渐呈现这样的写作面向：被知识分子的现实境遇牵着走，停留于新闻化、纪实化的表层写作，缺乏对生活的深入开掘与提炼；沉溺于知识领域的权力叙事套路，人物标签化、符号化，情节奇观化、荒诞化，导致趋于模式化的隐喻写作等等④。历史维度和文化维度的欠缺，恐怕是高校知识分子题材小说越来越显现出的弊病，也可以说是学者写作的弊病。而高校知识分子题材写作，一部分来自学者写作，另一部分来自被高校收编的作家。我们知道，20世纪90年代以来先锋文学消退，先锋作家纷纷转型，相当一部分作家如马原（同济大学）、格非（清华大学）、王安忆（复旦大学）等先后进入高校担任教授。但是，驻校或者被大学收编的作家的写作，恐怕还不能称作学者写作。进入高校的作家与高校教授中兼职写作的如汤吉夫（天津师范大学）、史生荣（甘肃农业大学）、老悟（中央财经大学）、李劼（华东师范大学）、朱晓琳（华东师范大学）、葛红兵（上海大学）等人，共同汇成了高校知识分子题材的创作主体。近年作家与教授的合流，成为一个显在的现象。但学者写作，应该是学者兼事写作，而且不应该仅仅局限于写知识分子题材的小说，尽管学者写知识分子题材，似乎是现代时期以来的一个传统，几乎是学者作家难以绕开的一个传统，徐兆寿本人在2014年同样由作家出版社出版的长篇小说《荒原问道》，虽然更多留有先锋文学遗迹和影响的痕迹，但是也是选择了知识分子题材，全书以第一人称“我”（陈十三）叙述，一个在“西远大学”声名是放浪形骸的诗人、学者，“西远大学”的日常带出的是高校学者的日常……但是，徐兆寿是一位学者作家，更是学者写作的代表性人物，他没用仅仅止步于知识分子题材和自己所熟知的高校生活，《鸠摩罗什》对于他本人而言，是有创作转向意义的，或者说是一种重新出发；《鸠摩罗什》对于一直以来的学者偏于高校知识分子题材写作，是有重要标新意义的。越来越多的研究者和评论家已经注意到了学者写作高校生活题材的陷于现实泥淖、表层写作以及高度“同质化”等弊病，洪治纲在评价这些小说时，就曾不无忧虑地指出，“这些作品不仅在故事营构上具有极大的类同性，对高校知识分子形象的塑造也过于脸谱化、戏谑化，而且非常突出地展示了作家们对当今高校教授生存状态及其内心困境的浮浅认识”，他指出了其艺术形象“同质化”的弊病⑤。其实，不唯高校教授艺术形象“同质化”，整个高校知识分子题材的写作，已日趋“同质化”。从这个意义上说，徐兆寿的《鸠摩罗什》对于他自己和整个学者写作小说，都是有着破茧意义的。从《荒原问道》对当代知识分子精神世界的叩问，到《鸠摩罗什》对佛教传入和中国古代文化传统的叩问，表现出他在当下知识分子写作当中，主动选择了难度很大的题材、主动面对巨大的写作难度，都显示了当下学者写作的一个新维度和作家突破当下学者写作多局囿在现实境遇书写这一写作瓶颈并且成功挑战的勇气。而且小说又同时向叩问佛教传统和中国古代文化传统两个维度伸展，这与现代时期以来宗教体验、宗教元素影响作家的写作，又有着天然的不同。 20世纪初现代文学的兴起，宗教文化，包括传统的和外来的，对新文学的创作实践，是有着深远的影响的。新文学初期即出现了冰心、王统照、叶圣陶、庐隐等渲染“爱的哲学”的创作群体。另一部分现代作家则是在对传统文化的反思中与佛教和道教文化结下了程度不同的因缘，周作人、废名、丰子恺等人的作品中明显弥漫着佛教禅宗宁静淡泊、清幽旷远的人生境地和心绪；鲁迅则是曾在《长明灯》《祝福》《明天》《在酒楼上》《高老夫子》《肥皂》等一系列小说中来持续揭露道教巫术对人的伤害和道教文化陈腐观念的贻害之深，这种反思时至今日依然有效——郜元宝在《为鲁迅的话下一注脚——〈白鹿原〉重读》（《文学评论》2015年第2期），便是从反思道教文化的角度来重读和重释《白鹿原》的文章。许地山则是同时深受基督教、佛教、道教文化影响并竭力以文学创作阐释宗教文化真谛的突出代表。从艺术取材方面看，现代文学选取有关基督教文化题材的作品偏多一些。取材于佛教文化的现代文学作品数量较少，较为突出的有许地山的《命命鸟》、施蛰存的《鸠摩罗什》以及周作人、废名、俞平伯、丰子恺、夏丏尊等人的佛教禅宗趣味浓郁的作品；举凡涉及宗教人物的，多是散文作品而非小说，如鲁迅的《我的第一个师父》、老舍的《宗月大师》、夏丏尊的《弘一法师之出家》、郁达夫的《记广恰法师》、叶圣陶的《两法师》，等等⑥。可以说，无论哪种宗教文化影响下的现代以来的文学作品，鲜有去叩问宗教传统和古代文化传统的作品，多是演绎为作品中的一段现实的故事、一个人物的命运或者一种精神的内蕴，佛教对于现代以来的作家的影响，就更多的是一种心境、情思，甚至只是一个微妙玄秘的场景和思绪……而现代佛教刊物刊登的佛教小说，只是因意识到了以小说来进行弘法工作的便利，影响差不多仅仅局限于佛教界，小说艺术也往往是被忽略的。受梁启超“小说界革命”和新文学影响，现代佛教刊物上发表的佛教小说，文言与白话杂陈，题材内容主要有三类：一是创作小说，二是佛化小说，三是宗教纪实小说。创作小说多反映救国救教和现代普通僧徒的日常生活；佛化小说是专为宣传佛理而作的小说，往往借一个故事，或者托一个寓言来讲一种佛理；宗教纪实小说主题也在于弘扬佛法，宣讲佛理，但在题材上往往取之于佛教历史或佛教经典，刊发的佛教杂志面最广，有的也刊行了单行本。但是现代佛教小说有两个明显的趋向：一是以写论文的方式来写小说，反之也是以小说的文体写论文；二是学习五四以后新文学的特长。但现代佛教小说作者多为佛教中人，对小说艺术的一种基本态度是：“小说只是一种佛法广宣流布的利器，重要的是小说中的佛法，至于小说中的艺术，那是自然之中得之的，不应该由作者刻意铭心去追求。”⑦由是之故，这类佛教小说，恐也难以纳入现代以来正统的新文学发展谱系当中去考察。
《鸠摩罗什》将取材伸向远离知识分子现实生活题材的佛教高僧大德、伸向古中国的时代文化景况，不仅改变了当下高校学者写作多限于高校知识分子题材的局囿、祛除了现实题材已趋于表层化和模式化写作的嫌疑，而且对于现代时期以来宗教文化影响下的作家创作而言，都是一种续写、改写，具有开创性意义和价值并且毫无疑问会在文学史上留下浓墨重彩的一笔。《鸠摩罗什》叩问古代文化传统，在几个层面展开，一个是在有限的佛教方面的书籍，还原佛教传入和与本土文化尤其儒家思想交融的文化传统；一个是还原西部、凉州的古代文化和人文传统。叩问佛教传统和回归古代文化传统的思想，在徐兆寿的内心是酝酿已久的，即便是在他笔力朝向高校知识分子题材、更多先锋文学痕迹的《荒原问道》当中，已经多有流露。《荒原问道》中“我”借洪老师之口说出“该到回归传统的时候了”（321页），而且“我”致力于讲授孔子以及儒家思想，儒家、佛教之外，道家、墨家还有《易经》等，都在小说当中多有涉及。《荒原问道》封底的那两段话：“整整一年，我无数次地步行十里，一身热汗推开经门，不管贡保活佛在与不在，我都觉得心里充满了温暖与空明的景象。我在佛堂跪拜，然后起来，在阳光下，我翻开佛经，诵读起来。他们用梵语，我则用汉语。直到此世不在，彼世来临。”“然后，在阳光西下时，我再徒步十里，一身热汗推开校门。那时，已是弯月斜挂，星辰点亮。我坐在灯光下，拿起笔，写下永恒的诗行。一个永恒的世界，一个现世之外的世界，矗立于身内。有一盏灯燃于身内，有一炷香，点在心上，有一刹那，有了出世的渴念。”⑧仅仅把《鸠摩罗什》理解为诠释佛教经典和塑造佛教大德的小说，是远远不够的，就像徐兆寿在《一切都有缘起——〈鸠摩罗什〉自序》中所说，他在那个学术传记体的《鸠摩罗什》（2015）写之前，已经“第一次深入地领会了佛教如何汇入中国文化并成为中国传统文化的一部分”。《鸠摩罗什》就是用小说叙事文本，完整还原鸠摩罗什怎样将大乘佛教传入中国并且与儒家思想合流成为中国传统文化的一部分的。
从《鸠摩罗什》这里，我们看到了先锋文学对作家徐兆寿影响的消退，看到了作为虚构故事文本的小说与文化小说、历史小说的一种交融，看到了古典史传传奇小说文体资源和笔记体小说样式的有效借鉴和一种交融。“如果說我过去写的很多小说、诗歌、散文都是给少数人看的，那么，这本书一定要走向民间。写作的人物也决定了它必须走向普罗大众。”⑨这或许也可以看作是他对自己小说从先锋派影响痕迹更重，到走向和回归传统的一种自觉与主观心理动因。小说还原和塑造了“鸠摩罗什”这样一个伟大和感人的佛教大德形象，同时也呈现了五凉时代的文化盛景。塑造栩栩如生、令人信服的古时佛教经典人物形象，再现古中国西部文化盛况图景的诗性中国形象，对于作家的写作能力——纪实性与虚构性的有效平衡与谐和，是一种艰巨的考验，纪实性是要遵守的，翔实的史料材料是要仔细阅读和借鉴的，但不能让小说止步于佛教书籍的一种阐释。单纯地进行历史的重现和再现，也并不现实，于是小说作为虚构故事文本的虚构性就显得较为重要，具有了合适合理的虚构性、故事性，自然就有了可读性，作家才能让《鸠摩罗什》为大多数人都能读懂、才能真正走向民间。而且，鸠摩罗什也远非一个佛教人物形象，他身上，寄寓了作家徐兆寿学者的哲思、智性思考和对精神世界的辩难与追问。而《鸠摩罗什》最为感人之处，其中就有作家所作佛教汇入情况下的古中国故事的还原和智性的思考，其实又多是在文学性书写维度打开。 二 纪实性与虚构性的有效平衡与谐和
叩问文化传统，还原或者部分还原古代的时代盛景和古代文化，虚构出与地域有关的诗性古中国的故事，是当下有些优秀的作家所惯会采用的一个艺术构思和小说叙事的角度、维度。比如，陈河的《甲骨时光》，他把大量的史料穿插在小说的诗性叙述中，诗性虚构出一个民国与殷商时期的中国故事。赵本夫《天漏邑》，虚构、还原出一个古今天漏村（邑）的中国故事，并且使这个虚构的故事充满诗性的魅力。作家将文字学、考古学、古代文学、天文、地理、历史与天马行空、神秘瑰丽的想象结合在一起，塑造出一个谜一样的天漏村，许多叙事场景真实与虚幻交织，既有纪实性，又有离地三尺的文学性，在一种看似不失写实与纪实的天漏村当下的叙事——主要凭藉田野调查、考古发现等手法——之上，与古时天漏邑的战争、民生和日常生活打通，很多片段气势恢宏，神秘悠远⑩。
大量借用和援引古代典籍和纪实性材料，可以说是《甲骨时光》和《天漏邑》共同的特点。比如，陈河凭藉《诗经》里的短诗《宛丘》“子之汤兮，宛丘之上兮。洵有情兮，而无望兮”，就塑造出了与贞人大犬相爱的巫女形象，写出了一段最为伤感的爱情。但是细察就会发现，陈河对考古材料的倚重和借鉴，是更加凸出和明显的。写作之前，陈河仔细阅读了李济的《安阳》，上下册的邦岛男的《殷墟卜辞研究》、陈梦家的《殷墟卜辞综述》、杨宝成的《殷墟文化研究》、郭胜强的《董作宾传》，等等11。所以你会发现，陈河可以较为自如地打开和展开殷商时期的古中国故事，而且并行的民国时期对甲骨文发现的“中国故事”可以在实际上分担一定的叙事份额和比例，缓解作家书写古中国殷商时期“中国故事”的叙事压力——古中国的诗性形象和诗性中国故事，对于纪实性和虚构性都有着相当的要求，设想一下，如果通篇都是殷商时期的古中国故事，对作家纪实性和虚构性能力，就设置了更大的难度、需要作家作笔力和叙事上的重大调整。而《天漏邑》由于“古天漏村”是作家虚构出的，实际上并不存在完全实存的古天漏村的大量史料和材料，作家赵本夫很智慧地——“将追索天漏邑之谜——还原古天漏邑的诗性中国叙事与追索者的当下叙事以及抗日战争叙事自如嵌套、复杂密织，其中还对抗日战争叙事作了延伸——到抗日战争胜利后、直到祢五常及其弟子们生活的当下——两者在此得以绾合。”12也就是说，小说叙事其实主要是宋源千张子等人的抗日战争叙事及其在抗日战争胜利之后几乎是直到当下的生活叙事的延伸，与之相比占相对较少叙事比重的祢五常及其弟子的当下叙事的嵌套和绾合。一直满怀期望想更多了解古天漏村之古中国故事的读者，其实是对字里行间常常透露出的那个古天漏村充满阅读期待的，但这个阅读期待并没有得到满足，这样的希望与失望，其实是一直贯穿到小说结尾的。
2018年1月6日在北京大学采薇阁的“西部文化的传统与当代书写：徐兆寿长篇小说《鸠摩罗什》研讨会”上，张晓琴曾经介绍小说由原本的两套叙事结构的嵌套——鸠摩罗什和五凉古中国故事与当下“我”和“张志高”故事的嵌套，最终调整为将当下叙事撤出，单独放在小说结尾，以“卷外卷”的形式附上。但她也提到了一条很有价值的史料：由于作家本人不在，她在将文稿发给出版社时，选错了版本，所以令小说在325-331页，仍然留了张志高、“我”现在生活一线的痕迹——正好释疑了我在阅读时候的疑问，小说第325页到331页，有“我”与“张志高”的內容，我读时即觉突兀，但听了她的解释，就清楚了个中缘由。这是一个在再版时很容易解决的错讹。听了这些创作背景资料，我同时也为作家能够作这样的叙事调整，感到欣慰。《鸠摩罗什》说到底是要写好鸠摩罗什，那么当下的知识分子生活叙事，就是次要的甚至可有可无的、甚至可以作为创作谈而存在，如果追求叙事的技巧而去反复作叙事的嵌套，实际上会大大影响鸠摩罗什和古中国故事与古代文化传统的生动还原，反而可能会降低小说的可读性和故事性。徐兆寿对叙事结构和叙事策略的调整，是明睿的，也是他从更加呈现先锋精神的叙事，往中国传统史传、传奇小说叙事的一种回归和自觉调整。
即便是采用了合适的叙事结构和叙事策略，《鸠摩罗什》也远没有高校知识分子题材好写。在纪实性与虚构性的有效平衡与谐和方面，难度不小。本来学者写高校知识分子题材可谓轻车熟路，徐兆寿在《荒原问道》中很容易就打开了“西远大学”的平凡日常，其他学者作家写教授生活，差不多也全因对高校现实生活的了解较多。生活积累丰厚，从来就是作家写作相关题材作品的最可靠保障。我曾经指出，当下很多作家写作面对的是他们不熟悉的生活或者说他们不了解故事背后所涉及的人与生活——仅凭想象、根据新闻素材来闭门造车式“虚构”故事，当然也可以说这样的“虚构”是一种缺乏生活有效积累的、比较随意地编造故事的“虚”构。而有的作家能够在面对现实感很强、具纪实性的写作素材时，能够很好地解决纪实与虚构难以调和的矛盾，就是源自作家背后深厚的生活积累13。这是像作家刘诗伟能够出离那些作家改编新闻素材成故事易罹患的写作困境的原因，也是如贺享雍那样的基层乡土作家，反而能够最生动真实地写出乡村生活经验，“当下乡土小说的产量也可谓丰厚，为什么贺享雍的乡村志小说就能很好地继承和传承柳青《创业史》那样的文学成就？个人的文学造诣之外，对于乡村生活的熟知、深入、身在其中，是核心和关键的因素。”14写熟悉的生活，永远是作家写作的最可靠保障。那么，问题就来了，徐兆寿写《鸠摩罗什》，这一远离他实际现实生活的题材和素材，本身就标示了太大的难度。虽然是鸠摩罗什和五凉时期的古中国故事，同样要在纪实性和虚构性上颇费一番思量。
在准备写作阶段，徐兆寿就阅读了大量的资料，除了已有的积累，他花了几个月的时间阅读佛教方面的书籍，这些书籍、史料和材料，支撑起了他小说纪实性的要素，像皇帝姚兴写给鸠摩罗什的书信《通三世论——咨什法师》，就出自《广弘明集》（325页），而罗什答姚兴书，名为《答后秦主姚兴书》（331页），而不久他又收到罗什的《通三世》一稿，看过以后，不停地念着如下几句：“众生历涉三世，其犹循环。过去未来虽无眼对，其理学在，是以圣人寻往以知往，逆数以知来。”他被打动了，想深谙其中佛法的玄秘，就专门去了一趟逍遥园找罗什一探究竟（332-335页）。这种基于史料文字记载的虚构，可能就是《鸠摩罗什》写作题材本身最为需要的一种虚构样式。正因为距离现在久远，在缺乏史料和材料情况下的虚构的写作部分，难度就很大。《一切都有缘起》中讲述了从2015年十二万字跨文体著作《鸠摩罗什》——本是学术传记，到大家都能读懂、写给大多数人看的小说的转变。要实现这个转变，必须注意小说艺术自身的要求——注意小说的虚构性、故事性和可读性。这个转变式的写作，就遇到了非常缺少史料和材料的一个时间段——“于是，我重新开始写作。但还存在着一个巨大的困难，这就是鸠摩罗什在凉州的活动。史料少之又少，民间传说也几乎没有。怎么写鸠摩罗什在凉州的十七年呢？”“资料还是极少。”于是，“我做了第二个大胆的决定：虚构鸠摩罗什在凉州的生活，重新呈现五凉时代的文化盛景”，“最后的写作难点便是如何解读鸠摩罗什的两次破戒”，当无以破解这个写作难点的时候，“我开始阅读罗什的一些笔记，阅读他翻译的佛经。当我读完《维摩诘经》时，便有了重新解读他的法门。”“最后的写作难点”，仍然倚重了现存的文字史料资料，当然还内蕴了作家本人对人性心理的理解。罗什与阿竭耶末帝的破戒（185-187页），读来确实生动、真实和达到了令人可以理解的叙事效果。两次破戒的描写，的确显现了作家虚构能力和破解这样一个写作难点的能力。 且不说还有史料和文字记载、民间传说欠缺的部分，就是材料充分的时候，如果一味照录佛教书籍的记载，小说的叙述就会变得乏味和缺少可读性乃至让很多人看不懂，这时候就需要作家的虚构能力和文学性书写的本领。即便是对佛理的阐释和诠释，徐兆寿也很少作直接的解读和阐释，而是转换成一个个小说的情节、故事，变枯燥的佛理为生动有趣的故事情节。就像评论家张清华所讲，若想实现佛学话语与小说叙述的有效融合，难度很大。由一般的小说叙述话语向有着巨量佛学性质的叙述话语的转换，难度很大。而我要说，要让佛学叙述话语转变为小说叙述话语，让其变得好读、生动有趣和富有哲理又有启发性，显示了作家徐兆寿有极好的虚构能力——虚构故事，但这虚构的故事，又因作家一直扎根西部的生活基础（具体生活的日常，也是需要作家熟悉凉州生活与打开五凉时代日常及民生的虚构和文学性书写的能力）和对于史料材料的尊重，而没有蹈入虚妄和面目可疑。小说全篇，似乎都是对佛理与佛教和儒家文化融合的一种诠释，但细心阅读就会发现鸠摩罗什和小说全篇，其实熔铸了徐兆寿作为学者的哲思、智性思考和对精神世界的辩难与追问。
三 学者的哲思、智性思考和对精神世界的辩难与追问
《鸠摩罗什》难道仅仅是为塑造佛教大德鸠摩罗什么？小说更重要的意义或许在于今天写鸠摩罗什能给当下以什么样的启示和意义？鸠摩罗什是否仅仅是鸠摩罗什，还是他身上也寄寓了作家自己的很多精神思考和内容？果然，徐兆寿在《一切都有缘起》中诉述了自己的心得：“今天写鸠摩罗什能给当世什么样的启示呢？说得再大一点，佛教甚至中国传统文化能给今天的人类什么样的启示？能解决今天人类精神生活的什么问题？如果没有什么启示，写作便毫无意义。于是，我在小说中引入一条副线，以便让读者诸君思考这个问题。当然，我只提供我个人思考的样本。”
在鸠摩罗什身上，寄寓了作家本人很多的思考、辩难与追问——作为学者的哲思、智性思考和对精神世界的辩难与追问。这恐怕也是很多评论家想探寻鸠摩罗什和作家徐兆寿之间关系的问题。舍利弗如何修得天眼通以及鸠摩罗什与那个年轻僧人的辩难。僧人的辩难，还原了一个佛学故事：年轻僧人讲，舍利弗路遇在路上放声大哭的青年，青年说，我的母亲得了不治之症，医生说一定要用修道者的眼珠为药引熬药，母亲吃了病才能好……舍利弗一听，略一思考，便说，我是修道者，我愿意布施一只眼珠给你……青年要舍利弗自己挖下眼珠，当舍利弗用力挖出左眼珠给青年，青年大叫道，谁让你挖左眼了，我母亲的眼睛是右眼，我要的是右眼啊……舍利弗下大力气又把右眼珠挖了出来，递给青年说，这下可以了吧？……这个青年把舍利弗的眼珠放在鼻子上闻了又闻，然后往地上一摔，说，不行……青年骂道，你是什么修道的沙门？你的眼珠这么臭气难闻，怎么好煎药给我母亲用呢！他骂过之后，还用脚踩着舍利弗的眼珠……这不只是小罗什所经历的一个年轻僧人所讲佛经的故事，更是作家本人對佛学、对人的精神世界的一种辩难和追问。“众生难度，菩萨心难发”，可能唯有“先重在自身的修行”了。舍得，舍得，舍不一定有得，而且悯人与助人之心，反而可能招致不可预料的背叛与伤害……作家无法提出现实的解决之道，或许只有回到佛学当中才能化解（16-24页）。
《巴米扬拜师》里，法师收猛虎为弟子、度猛虎，吃人猛虎的前世今生，于当下，是否也有很多启示？法师说，前一世里，它是一位将军，曾立下赫赫战功，但是，被自己最亲密的战友出卖，说他要图谋造反，本来国王就觉得他战功太显赫，现在一听此说，便立刻将他和他家人及所有亲近的人都杀了，一共三百二十人。死时他立誓，来世一定变作猛虎报仇，加倍复仇。于是，此一世，它便化作猛虎，四处作恶，至今已经吃了很多人，我前几日缚住它时，掐指一算，它已经吃了一百六十人。业报未了，同时，它的恶性已成，还将继续吃下去……然后为它说法，向它开示，让它看看它前世与今世的情景，它必定会有所醒悟……然后法师交代浮陀波利——你就是杀死猛虎前世将军的一位军人，本来也是要堕入地狱的，但你在杀死将军一家人的过程中，目睹了宫廷的残酷，便在上一世就出家为僧，一心拯救自己的灵魂。然后法师交代他，今天降服猛虎，其实我就在等你。也只有你为它说法，开示他，它才会真正收服其心，一心吃素，来生求得解脱……几十年之后，当罗什在夕阳中听到一声呼唤，便莫名地向着西方张望寻找时——他看见一只猛虎在夕阳中向东张望，目光已温柔无比，早已脱去野兽的凶猛，像一位兄弟。他伸出手，想拍拍它宽阔的额头（38-47页）。
《度化墨姑》对墨姑和罗什前世今生的探求，“做善事，信佛法，供养佛”，虽然看似是在阐释一种佛法和义理，实际上对于当世的芸芸众生如何重拾信仰、向善而为，都有着深刻的思考和启示意义（166-179页）。“佛教甚至中国传统文化能给今天的人类什么样的启示？”“于是，我在小说中引入一条副线，以便让读者诸君思考这个问题。”所谓的“副线”，其实亦是鸠摩罗什寄寓了作家学者的哲思、智性思考和对精神世界的辩难与追问的另一种表达方式而已。《鸠摩罗什》是记录高僧罗什的一生和他所行传入佛教、宣讲佛法和毕生修行的故事，但从头到尾，托物言志、托人言志，无不内蕴了作家徐兆寿作为学者的哲思、智性思考和对精神世界的辩难与追问。
四 古中国故事的还原和智性思考在文学性书写维度打开
2018年1月6日在北京大学采薇阁的“西部文化的传统与当代书写：徐兆寿长篇小说《鸠摩罗什》研讨会”开始前夕，我在会场附近偶遇作家本人，寒暄之后，我特别讲到的一句也是这个小说最打动人的地方之一，恰恰就在于它文学性书写的层面——古中国西部故事的还原和有关佛教、古代文化传统的智性思考，多在文学性书写的维度打开。徐兆寿在《一切都有缘起》中也特地讲过，“2015年秋天时，我终于完成了十二万字的跨文体著作《鸠摩罗什》，里面有故事，有学术随笔，有诗歌，也有学术考证……但有两件事改变了我”，一件是给他家做饭的杜姐说“很好啊，我看着都想出家了”，但同时她又说“有很多看不懂”；一件是“最早的时候，我是把这本书作为一本学术传记来写的，只是给少部分人看的，但与杜姐交流完的那天夜里，我睡不着，便翻看《妙法莲华经》，第二天清晨六点左右，我放下那部佛经时，做了一个大胆的决定，我要重新去写，要让大多数人能读懂。这才是方便法门”。徐兆寿的结论是：“如果说我过去写的很多小说、诗歌、散文都是给少数人看的，那么，这本书一定要走向民间。写作的人物也决定了它必须走向普罗大众。” 为了这个写作的执念和叙事动因，徐兆寿对于整个小说的叙事结构、叙事策略和如何形成有因果链的情节，肯定都重新作了考量。这无疑意味着先锋派文学影响痕迹的消褪和写作手法上向传统的自觉回归。而且，关于古中国西部故事的还原和有关佛教、古代文化传统的智性思考，只有更多地在文学性书写维度打开和呈现，小说才具有更好的、广泛的吸引力，枯燥的说教是行之不远的，不会有人流连于缺乏故事性、可读性和文学性的小说文本。
苻坚迎战慕容冲之时，对于当年他将十二岁慕容冲和十四岁清河公主双双带进宫来的回忆，很有将明清古典英雄传奇的文体资源加以借鉴、继承和转化的影子，但又不仅仅停留在古典传奇小说以情节取胜的层面，文学性书写的笔触直接细致入微进入了人物的心理层面，“很多年之后，她始终不明白，就是那一刹那，改变了她全部的心境与命运。她真心喜欢上了他，而他也喜欢上了面前这位青春才发芽的少女。这种变态的心境使他长期无法自我解读，但他知道，面前这位少女彻底地占有了他。他对皇后和其他妃嫔竟然视若无睹。”（163-165页）《度化墨姑》一节对罗什度化墨姑的描写，也以文学性书写维度取胜。《罗什破戒》（180-189页）也笔力细腻深致，对场景描写掌控有度，对人性心理的描写入情入理。《八怪之殇》一节，作家充分展开了文学性的想象和呈现文学性书写的维度（231-239页）。《天梯山悟道》对于罗什等人在寡妇村一段经历的描写，颇有《西游记》“女儿国”一段的韵致和意趣。恍然间，让人误以为读的是古典小说中的段落（265-281页），等等。小说《鸠摩罗什》以情节取胜——中国传统小说的一个典型特征，以故事性、可读性引人入胜。
即便是小说虚构的部分，也往往有来自作家平素的生活积累的方面。文学性的书写，同样要在平素的生活积累和作家自身的文学造诣双向呈现和打开。《客在凉州》一卷中，“阿竭耶末帝一听，好奇地问道，什么是行面和转百刀？”：
下人说，行面就是前一天要把面和好，或者是今天上午就要把面和好，再把面放到暖和一些的地方行（醒）好，然后到中午时就可以拉成很精很精的面，做得好一些，一条面就可以盛一碗，拌上酸汤臊子，很香的，我们这边招待人都是这个。如果在定亲时，男方家里就要看女方能不能做行面，做得怎么样，做得好，基本上就行了，做得不好，男方就可能会给媒人说不行的话了。所以行面就是定亲的面，是鉴定女儿家能不能嫁出去的手艺活了。转百刀面则是把面和好，到吃的时候才切，把面先切成一半，放到一起再切一半，将它们都合起来，沿着边缘来切成细细的小拇指长的面条，煮熟后拌上做好的菜，或酸汤臊子，可香了。我们这里的人大多都是种田的，若苦了一上午，中午能吃一顿酸酸的转百刀面，则犹如神仙一样。
罗什听得笑了起来，说道，凉州果然是好地方，连吃的都这么考究。我中午要到将军府上去吃，你中午就给公主做行面吧，晚上你做顿转百刀我尝尝。（224页）
读到这里，不仅会为这日常性细节所透出的文学性，倍觉饶有趣味，而且会不由得会心感叹这一句“凉州果然是好地方，连吃的都这么考究”，哪里是鸠摩罗什的话？分明就是作家徐兆寿本人的心里话，作家如果缺乏对平素日常生活的细致观察和缺乏对凉州饮食嫁娶等民风民俗的了解，恐无以提供这样真实、生动的生活细节，虚构五凉时期鸠摩罗什在凉州十七年的生活，断然离不开对当下凉州生活日常的观察、了解和积累。而风景描写，更是小说文学性书写打开的一个层面和维度：“罗什看见这里的植被基本上与龟兹的差不多，而且胡杨树很多，此时正好是胡杨林最好看的时候。一片片胡杨与一片片秋水相遇，分外美妙。一路上到处都是农人们在放牧牛羊。有些还骑着驴和骡子。天空中盘旋着巨大的鹰，时而俯冲下来，像是看见了地上的某个猎物一样，但又刹那间盘旋而上，直到高天上，成为一个虚无的小黑点。”（206页）这样的风景，恐怕是古时的凉州和今日的凉州都会有的吧？
前面已经讲过，《鸠摩罗什》内蕴了作家徐兆寿作为学者的哲思、智性思考和对精神世界的辩难与追问。但这一切，不是仅仅和简单停留在佛教教义和佛法的枯燥宣讲上，作家都是作了文学性的叙事转换的，而这一切文学性的叙事转换，都让小说远远超越了学术还原佛教文化和古代文化传统的层面，让徐兆寿的新长篇能够从以前写作只是“给少数人看的”，到“这本书一定要走向民间。写作的人物也决定了它必须走向普罗大众”——实现这一叙事动因和叙事目的的转换。《鸠摩罗什》在学者写作层面、在佛教文化影响之下的小说写作层面，它的价值和意义目前看来都是独一无二的，而把它放到新文学发展的谱系当中去看，就更加能够发现这个小说的意义和价值，走向民间和进入文学史，是这个小说价值的真正体现。
【注释】
①《徐兆寿小说〈鸠摩罗什〉：写一部大多数人能懂的书》，载《中国艺术报》2018年1月10日。
②参见拙作：《限知视角与限制叙事的小说范本——萧红〈呼兰河传〉再解读》，载《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2017年第6期。
③参见拙著：《中国现代作家的孤独体验》，205页，吉林大学出版社2007年版。
④王姝：《转型社会与高校知识分子题材创作》，载《文学评论》2017年第4期。
⑤洪治纲：《论新世纪文学的“同质化”倾向》，载《中国文学批评》2015年第4期。
⑥刘勇：《中国现代作家的宗教文化情结》，22-29页，北京师范大学出版社1998年版。
⑦参见谭桂林：《现代中国佛教文学史稿》，354-365页，安徽教育出版社2015年版。
⑧参见徐兆寿：《荒原问道》，作家出版社2014年版。
⑨徐兆寿：《一切都有缘起——〈鸠摩罗什〉自序》，《鸠摩罗什》，3页，作家出版社2017年版。
⑩12参见拙作：《诗性虚构与叙事的先鋒性——从赵本夫〈天漏邑〉看中国故事的讲述方式》，载《中国文学批评》2017年第4期。
11陈河：《后记·梦境和叠影》，见《甲骨时光》，346-349页，十月文艺出版社2016年版。
13参见拙作：《〈南方的秘密〉的“立”与“破”——论刘诗伟〈南方的秘密〉》，载《当代作家评论》2018年第1期。
14参见拙作：《如何乡村，怎样现实？》，载《文艺报》2018年1月10日。
（刘艳，中国社会科学院《文学评论》杂志。本文系国家社科基金项目“新世纪海外华文作家的中国叙事研究”阶段性成果，编号：17BZW171）
学者作家徐兆寿新长篇《鸠摩罗什》，2017年9月由作家出版社出版，小说甫一面世，便广受关注，带给读者和评论家不小的震动。小说不仅成功塑造和还原了鸠摩罗什这位高僧大德——鸠摩罗什是魏晋南北朝时期著名的佛经翻译家，同时也是大乘佛教引入中国的佛学大师，“在长篇小说《鸠摩罗什》中，作者身临其境地描绘了一代高僧鸠摩罗什如何来到中国传播大乘佛教的心路，第一次将佛教如何与儒道两家融合成为中国传统文化的一部分并走进寻常百姓精神生活的历程用小说的方式揭示了出来”①，而且还在资料极少的情况下栩栩如生地呈现了五凉时代的文化盛景；小说不仅还原并叩问了佛教传统和中国传统文化，而且成功实现了从2015年秋天完成的十二万字的跨文体学术传记《鸠摩罗什》，到能够让大多数人都读懂的故事性、可读性很强的小说文本的转换。小说的意义和价值其实还远不止于此，如果把《鸠摩罗什》放到五四以来的学者写作，尤其新时期以来的学者写作小说的脉络和新文学谱系当中看，尤能发现小说独具的价值和意義。
五四时期，小说作者，往往是将知识者、学者、作家身份集于一身的，鲁迅以“表现的深切和格式的特别”著称的《狂人日记》，成为中国现代小说的伟大开端，《呐喊》和《彷徨》当中的许多小说，都更加显示了思想家意义上的文学家鲁迅——一个挥舞着启蒙大旗，毕生致力于国民性的批判和民族文化心理的建构与重构的先觉者和先驱者。“个性主义思潮和民主自由意识的催生，独白式小说，包括日记体、书信体小说，曾经是五四作家最为热衷和喜爱的小说形式。但是独白的过剩，便使小说情节性大受冲击，很多小说比如《狂人日记》根本无法还原为完整的故事或者改编为讲求故事性、情节性的戏剧和电影。郁达夫、郭沫若、王以仁、倪贻德等人的小说，全以小说结构松散著称，微末之小事，也要大发一通议论，甚至痛得死去活来，他们实在是在夸大并欣赏着、甚至津津有味咀嚼着自己的痛苦，以至于忘却了小说的艺术。”②作家们包括在大学执教的作家的写作，不太讲究小说是虚构故事的文本和小说艺术，作家主体过多地融入小说叙事而伤害小说形式，在中国现代时期的小说当中曾经广泛地存在着。像鲁迅《狂人日记》《孔乙己》《故乡》《在酒楼上》《孤独者》当中，显见小说与作家主体及其现实生活的内在和明显关联。钱钟书更是典型意义上的学者写作小说的代表人物，他在20世纪40年代初开始其小说创作，1946年6月上海开明书店刊行的短篇小说集《人·兽·鬼》收有《上帝的梦》《猫》《灵感》《纪念》四个短篇，次年曾在《文艺复兴》上连载过的长篇小说《围城》的单行本也得以出版。“在这些作品当中，钱钟书着力刻画了一些三四十年代的知识分子，尤其是一些高级知识分子，极大地丰富了我国现代文学的人物形象画廊。”③学者作家写作小说，目及所见，首先关及自己熟悉的知识分子题材以及现实生活，在中国新文学发展的源流当中，可以说其源有自，这在新时期以来的学者写作当中就更加明显和更多复杂面向。
当前学者写作，往往把题材集中在知识分子题材尤其高校知识分子题材。可以说，20世纪90年代以来，知识分子题材创作越来越明显地向高校知识分子题材集中。如格非《欲望的旗帜》（1993），马瑞芳的《天眼》（1996）、《感受四季》（1999），李劼的《丽娃河》（1999），南翔的《硕士点》、《博士点》（2001），李洱的《遗忘》（2002），张者的《桃李》（2002）、《桃花》（2007）、《桃夭》（2015），葛红兵的《沙床》（2003），史生荣的《所谓教授》（2004）、《大学潜规则》（2010）、《教授之死》（2014），汤吉夫的《大学纪事》（2007），阎真的《活着之上》（2014），等等。但这类写作已渐呈现这样的写作面向：被知识分子的现实境遇牵着走，停留于新闻化、纪实化的表层写作，缺乏对生活的深入开掘与提炼；沉溺于知识领域的权力叙事套路，人物标签化、符号化，情节奇观化、荒诞化，导致趋于模式化的隐喻写作等等④。历史维度和文化维度的欠缺，恐怕是高校知识分子题材小说越来越显现出的弊病，也可以说是学者写作的弊病。而高校知识分子题材写作，一部分来自学者写作，另一部分来自被高校收编的作家。我们知道，20世纪90年代以来先锋文学消退，先锋作家纷纷转型，相当一部分作家如马原（同济大学）、格非（清华大学）、王安忆（复旦大学）等先后进入高校担任教授。但是，驻校或者被大学收编的作家的写作，恐怕还不能称作学者写作。进入高校的作家与高校教授中兼职写作的如汤吉夫（天津师范大学）、史生荣（甘肃农业大学）、老悟（中央财经大学）、李劼（华东师范大学）、朱晓琳（华东师范大学）、葛红兵（上海大学）等人，共同汇成了高校知识分子题材的创作主体。近年作家与教授的合流，成为一个显在的现象。但学者写作，应该是学者兼事写作，而且不应该仅仅局限于写知识分子题材的小说，尽管学者写知识分子题材，似乎是现代时期以来的一个传统，几乎是学者作家难以绕开的一个传统，徐兆寿本人在2014年同样由作家出版社出版的长篇小说《荒原问道》，虽然更多留有先锋文学遗迹和影响的痕迹，但是也是选择了知识分子题材，全书以第一人称“我”（陈十三）叙述，一个在“西远大学”声名是放浪形骸的诗人、学者，“西远大学”的日常带出的是高校学者的日常……但是，徐兆寿是一位学者作家，更是学者写作的代表性人物，他没用仅仅止步于知识分子题材和自己所熟知的高校生活，《鸠摩罗什》对于他本人而言，是有创作转向意义的，或者说是一种重新出发；《鸠摩罗什》对于一直以来的学者偏于高校知识分子题材写作，是有重要标新意义的。越来越多的研究者和评论家已经注意到了学者写作高校生活题材的陷于现实泥淖、表层写作以及高度“同质化”等弊病，洪治纲在评价这些小说时，就曾不无忧虑地指出，“这些作品不仅在故事营构上具有极大的类同性，对高校知识分子形象的塑造也过于脸谱化、戏谑化，而且非常突出地展示了作家们对当今高校教授生存状态及其内心困境的浮浅认识”，他指出了其艺术形象“同质化”的弊病⑤。其实，不唯高校教授艺术形象“同质化”，整个高校知识分子题材的写作，已日趋“同质化”。从这个意义上说，徐兆寿的《鸠摩罗什》对于他自己和整个学者写作小说，都是有着破茧意义的。从《荒原问道》对当代知识分子精神世界的叩问，到《鸠摩罗什》对佛教传入和中国古代文化传统的叩问，表现出他在当下知识分子写作当中，主动选择了难度很大的题材、主动面对巨大的写作难度，都显示了当下学者写作的一个新维度和作家突破当下学者写作多局囿在现实境遇书写这一写作瓶颈并且成功挑战的勇气。而且小说又同时向叩问佛教传统和中国古代文化传统两个维度伸展，这与现代时期以来宗教体验、宗教元素影响作家的写作，又有着天然的不同。 20世纪初现代文学的兴起，宗教文化，包括传统的和外来的，对新文学的创作实践，是有着深远的影响的。新文学初期即出现了冰心、王统照、叶圣陶、庐隐等渲染“爱的哲学”的创作群体。另一部分现代作家则是在对传统文化的反思中与佛教和道教文化结下了程度不同的因缘，周作人、废名、丰子恺等人的作品中明显弥漫着佛教禅宗宁静淡泊、清幽旷远的人生境地和心绪；鲁迅则是曾在《长明灯》《祝福》《明天》《在酒楼上》《高老夫子》《肥皂》等一系列小说中来持续揭露道教巫术对人的伤害和道教文化陈腐观念的贻害之深，这种反思时至今日依然有效——郜元宝在《为鲁迅的话下一注脚——〈白鹿原〉重读》（《文学评论》2015年第2期），便是从反思道教文化的角度来重读和重释《白鹿原》的文章。许地山则是同时深受基督教、佛教、道教文化影响并竭力以文学创作阐释宗教文化真谛的突出代表。从艺术取材方面看，现代文学选取有关基督教文化题材的作品偏多一些。取材于佛教文化的现代文学作品数量较少，较为突出的有许地山的《命命鸟》、施蛰存的《鸠摩罗什》以及周作人、废名、俞平伯、丰子恺、夏丏尊等人的佛教禅宗趣味浓郁的作品；举凡涉及宗教人物的，多是散文作品而非小说，如鲁迅的《我的第一个师父》、老舍的《宗月大师》、夏丏尊的《弘一法师之出家》、郁达夫的《记广恰法师》、叶圣陶的《两法师》，等等⑥。可以说，无论哪种宗教文化影响下的现代以来的文学作品，鲜有去叩问宗教传统和古代文化传统的作品，多是演绎为作品中的一段现实的故事、一个人物的命运或者一种精神的内蕴，佛教对于现代以来的作家的影响，就更多的是一种心境、情思，甚至只是一个微妙玄秘的场景和思绪……而现代佛教刊物刊登的佛教小说，只是因意识到了以小说来进行弘法工作的便利，影响差不多仅仅局限于佛教界，小说艺术也往往是被忽略的。受梁启超“小说界革命”和新文学影响，现代佛教刊物上发表的佛教小说，文言与白话杂陈，题材内容主要有三类：一是创作小说，二是佛化小说，三是宗教纪实小说。创作小说多反映救国救教和现代普通僧徒的日常生活；佛化小说是专为宣传佛理而作的小说，往往借一个故事，或者托一个寓言来讲一种佛理；宗教纪实小说主题也在于弘扬佛法，宣讲佛理，但在题材上往往取之于佛教历史或佛教经典，刊发的佛教杂志面最广，有的也刊行了单行本。但是现代佛教小说有两个明显的趋向：一是以写论文的方式来写小说，反之也是以小说的文体写论文；二是学习五四以后新文学的特长。但现代佛教小说作者多为佛教中人，对小说艺术的一种基本态度是：“小说只是一种佛法广宣流布的利器，重要的是小说中的佛法，至于小说中的艺术，那是自然之中得之的，不应该由作者刻意铭心去追求。”⑦由是之故，这类佛教小说，恐也难以纳入现代以来正统的新文学发展谱系当中去考察。
《鸠摩罗什》将取材伸向远离知识分子现实生活题材的佛教高僧大德、伸向古中国的时代文化景况，不仅改变了当下高校学者写作多限于高校知识分子题材的局囿、祛除了现实题材已趋于表层化和模式化写作的嫌疑，而且对于现代时期以来宗教文化影响下的作家创作而言，都是一种续写、改写，具有开创性意义和价值并且毫无疑问会在文学史上留下浓墨重彩的一笔。《鸠摩罗什》叩问古代文化传统，在几个层面展开，一个是在有限的佛教方面的书籍，还原佛教传入和与本土文化尤其儒家思想交融的文化传统；一个是还原西部、凉州的古代文化和人文传统。叩问佛教传统和回归古代文化传统的思想，在徐兆寿的内心是酝酿已久的，即便是在他笔力朝向高校知识分子题材、更多先锋文学痕迹的《荒原问道》当中，已经多有流露。《荒原问道》中“我”借洪老师之口说出“该到回归传统的时候了”（321页），而且“我”致力于讲授孔子以及儒家思想，儒家、佛教之外，道家、墨家还有《易经》等，都在小说当中多有涉及。《荒原问道》封底的那两段话：“整整一年，我无数次地步行十里，一身热汗推开经门，不管贡保活佛在与不在，我都觉得心里充满了温暖与空明的景象。我在佛堂跪拜，然后起来，在阳光下，我翻开佛经，诵读起来。他们用梵语，我则用汉语。直到此世不在，彼世来临。”“然后，在阳光西下时，我再徒步十里，一身热汗推开校门。那时，已是弯月斜挂，星辰点亮。我坐在灯光下，拿起笔，写下永恒的诗行。一个永恒的世界，一个现世之外的世界，矗立于身内。有一盏灯燃于身内，有一炷香，点在心上，有一刹那，有了出世的渴念。”⑧仅仅把《鸠摩罗什》理解为诠释佛教经典和塑造佛教大德的小说，是远远不够的，就像徐兆寿在《一切都有缘起——〈鸠摩罗什〉自序》中所说，他在那个学术传记体的《鸠摩罗什》（2015）写之前，已经“第一次深入地领会了佛教如何汇入中国文化并成为中国传统文化的一部分”。《鸠摩罗什》就是用小说叙事文本，完整还原鸠摩罗什怎样将大乘佛教传入中国并且与儒家思想合流成为中国传统文化的一部分的。
从《鸠摩罗什》这里，我们看到了先锋文学对作家徐兆寿影响的消退，看到了作为虚构故事文本的小说与文化小说、历史小说的一种交融，看到了古典史传传奇小说文体资源和笔记体小说样式的有效借鉴和一种交融。“如果說我过去写的很多小说、诗歌、散文都是给少数人看的，那么，这本书一定要走向民间。写作的人物也决定了它必须走向普罗大众。”⑨这或许也可以看作是他对自己小说从先锋派影响痕迹更重，到走向和回归传统的一种自觉与主观心理动因。小说还原和塑造了“鸠摩罗什”这样一个伟大和感人的佛教大德形象，同时也呈现了五凉时代的文化盛景。塑造栩栩如生、令人信服的古时佛教经典人物形象，再现古中国西部文化盛况图景的诗性中国形象，对于作家的写作能力——纪实性与虚构性的有效平衡与谐和，是一种艰巨的考验，纪实性是要遵守的，翔实的史料材料是要仔细阅读和借鉴的，但不能让小说止步于佛教书籍的一种阐释。单纯地进行历史的重现和再现，也并不现实，于是小说作为虚构故事文本的虚构性就显得较为重要，具有了合适合理的虚构性、故事性，自然就有了可读性，作家才能让《鸠摩罗什》为大多数人都能读懂、才能真正走向民间。而且，鸠摩罗什也远非一个佛教人物形象，他身上，寄寓了作家徐兆寿学者的哲思、智性思考和对精神世界的辩难与追问。而《鸠摩罗什》最为感人之处，其中就有作家所作佛教汇入情况下的古中国故事的还原和智性的思考，其实又多是在文学性书写维度打开。 二 纪实性与虚构性的有效平衡与谐和
叩问文化传统，还原或者部分还原古代的时代盛景和古代文化，虚构出与地域有关的诗性古中国的故事，是当下有些优秀的作家所惯会采用的一个艺术构思和小说叙事的角度、维度。比如，陈河的《甲骨时光》，他把大量的史料穿插在小说的诗性叙述中，诗性虚构出一个民国与殷商时期的中国故事。赵本夫《天漏邑》，虚构、还原出一个古今天漏村（邑）的中国故事，并且使这个虚构的故事充满诗性的魅力。作家将文字学、考古学、古代文学、天文、地理、历史与天马行空、神秘瑰丽的想象结合在一起，塑造出一个谜一样的天漏村，许多叙事场景真实与虚幻交织，既有纪实性，又有离地三尺的文学性，在一种看似不失写实与纪实的天漏村当下的叙事——主要凭藉田野调查、考古发现等手法——之上，与古时天漏邑的战争、民生和日常生活打通，很多片段气势恢宏，神秘悠远⑩。
大量借用和援引古代典籍和纪实性材料，可以说是《甲骨时光》和《天漏邑》共同的特点。比如，陈河凭藉《诗经》里的短诗《宛丘》“子之汤兮，宛丘之上兮。洵有情兮，而无望兮”，就塑造出了与贞人大犬相爱的巫女形象，写出了一段最为伤感的爱情。但是细察就会发现，陈河对考古材料的倚重和借鉴，是更加凸出和明显的。写作之前，陈河仔细阅读了李济的《安阳》，上下册的邦岛男的《殷墟卜辞研究》、陈梦家的《殷墟卜辞综述》、杨宝成的《殷墟文化研究》、郭胜强的《董作宾传》，等等11。所以你会发现，陈河可以较为自如地打开和展开殷商时期的古中国故事，而且并行的民国时期对甲骨文发现的“中国故事”可以在实际上分担一定的叙事份额和比例，缓解作家书写古中国殷商时期“中国故事”的叙事压力——古中国的诗性形象和诗性中国故事，对于纪实性和虚构性都有着相当的要求，设想一下，如果通篇都是殷商时期的古中国故事，对作家纪实性和虚构性能力，就设置了更大的难度、需要作家作笔力和叙事上的重大调整。而《天漏邑》由于“古天漏村”是作家虚构出的，实际上并不存在完全实存的古天漏村的大量史料和材料，作家赵本夫很智慧地——“将追索天漏邑之谜——还原古天漏邑的诗性中国叙事与追索者的当下叙事以及抗日战争叙事自如嵌套、复杂密织，其中还对抗日战争叙事作了延伸——到抗日战争胜利后、直到祢五常及其弟子们生活的当下——两者在此得以绾合。”12也就是说，小说叙事其实主要是宋源千张子等人的抗日战争叙事及其在抗日战争胜利之后几乎是直到当下的生活叙事的延伸，与之相比占相对较少叙事比重的祢五常及其弟子的当下叙事的嵌套和绾合。一直满怀期望想更多了解古天漏村之古中国故事的读者，其实是对字里行间常常透露出的那个古天漏村充满阅读期待的，但这个阅读期待并没有得到满足，这样的希望与失望，其实是一直贯穿到小说结尾的。
2018年1月6日在北京大学采薇阁的“西部文化的传统与当代书写：徐兆寿长篇小说《鸠摩罗什》研讨会”上，张晓琴曾经介绍小说由原本的两套叙事结构的嵌套——鸠摩罗什和五凉古中国故事与当下“我”和“张志高”故事的嵌套，最终调整为将当下叙事撤出，单独放在小说结尾，以“卷外卷”的形式附上。但她也提到了一条很有价值的史料：由于作家本人不在，她在将文稿发给出版社时，选错了版本，所以令小说在325-331页，仍然留了张志高、“我”现在生活一线的痕迹——正好释疑了我在阅读时候的疑问，小说第325页到331页，有“我”与“张志高”的內容，我读时即觉突兀，但听了她的解释，就清楚了个中缘由。这是一个在再版时很容易解决的错讹。听了这些创作背景资料，我同时也为作家能够作这样的叙事调整，感到欣慰。《鸠摩罗什》说到底是要写好鸠摩罗什，那么当下的知识分子生活叙事，就是次要的甚至可有可无的、甚至可以作为创作谈而存在，如果追求叙事的技巧而去反复作叙事的嵌套，实际上会大大影响鸠摩罗什和古中国故事与古代文化传统的生动还原，反而可能会降低小说的可读性和故事性。徐兆寿对叙事结构和叙事策略的调整，是明睿的，也是他从更加呈现先锋精神的叙事，往中国传统史传、传奇小说叙事的一种回归和自觉调整。
即便是采用了合适的叙事结构和叙事策略，《鸠摩罗什》也远没有高校知识分子题材好写。在纪实性与虚构性的有效平衡与谐和方面，难度不小。本来学者写高校知识分子题材可谓轻车熟路，徐兆寿在《荒原问道》中很容易就打开了“西远大学”的平凡日常，其他学者作家写教授生活，差不多也全因对高校现实生活的了解较多。生活积累丰厚，从来就是作家写作相关题材作品的最可靠保障。我曾经指出，当下很多作家写作面对的是他们不熟悉的生活或者说他们不了解故事背后所涉及的人与生活——仅凭想象、根据新闻素材来闭门造车式“虚构”故事，当然也可以说这样的“虚构”是一种缺乏生活有效积累的、比较随意地编造故事的“虚”构。而有的作家能够在面对现实感很强、具纪实性的写作素材时，能够很好地解决纪实与虚构难以调和的矛盾，就是源自作家背后深厚的生活积累13。这是像作家刘诗伟能够出离那些作家改编新闻素材成故事易罹患的写作困境的原因，也是如贺享雍那样的基层乡土作家，反而能够最生动真实地写出乡村生活经验，“当下乡土小说的产量也可谓丰厚，为什么贺享雍的乡村志小说就能很好地继承和传承柳青《创业史》那样的文学成就？个人的文学造诣之外，对于乡村生活的熟知、深入、身在其中，是核心和关键的因素。”14写熟悉的生活，永远是作家写作的最可靠保障。那么，问题就来了，徐兆寿写《鸠摩罗什》，这一远离他实际现实生活的题材和素材，本身就标示了太大的难度。虽然是鸠摩罗什和五凉时期的古中国故事，同样要在纪实性和虚构性上颇费一番思量。
在准备写作阶段，徐兆寿就阅读了大量的资料，除了已有的积累，他花了几个月的时间阅读佛教方面的书籍，这些书籍、史料和材料，支撑起了他小说纪实性的要素，像皇帝姚兴写给鸠摩罗什的书信《通三世论——咨什法师》，就出自《广弘明集》（325页），而罗什答姚兴书，名为《答后秦主姚兴书》（331页），而不久他又收到罗什的《通三世》一稿，看过以后，不停地念着如下几句：“众生历涉三世，其犹循环。过去未来虽无眼对，其理学在，是以圣人寻往以知往，逆数以知来。”他被打动了，想深谙其中佛法的玄秘，就专门去了一趟逍遥园找罗什一探究竟（332-335页）。这种基于史料文字记载的虚构，可能就是《鸠摩罗什》写作题材本身最为需要的一种虚构样式。正因为距离现在久远，在缺乏史料和材料情况下的虚构的写作部分，难度就很大。《一切都有缘起》中讲述了从2015年十二万字跨文体著作《鸠摩罗什》——本是学术传记，到大家都能读懂、写给大多数人看的小说的转变。要实现这个转变，必须注意小说艺术自身的要求——注意小说的虚构性、故事性和可读性。这个转变式的写作，就遇到了非常缺少史料和材料的一个时间段——“于是，我重新开始写作。但还存在着一个巨大的困难，这就是鸠摩罗什在凉州的活动。史料少之又少，民间传说也几乎没有。怎么写鸠摩罗什在凉州的十七年呢？”“资料还是极少。”于是，“我做了第二个大胆的决定：虚构鸠摩罗什在凉州的生活，重新呈现五凉时代的文化盛景”，“最后的写作难点便是如何解读鸠摩罗什的两次破戒”，当无以破解这个写作难点的时候，“我开始阅读罗什的一些笔记，阅读他翻译的佛经。当我读完《维摩诘经》时，便有了重新解读他的法门。”“最后的写作难点”，仍然倚重了现存的文字史料资料，当然还内蕴了作家本人对人性心理的理解。罗什与阿竭耶末帝的破戒（185-187页），读来确实生动、真实和达到了令人可以理解的叙事效果。两次破戒的描写，的确显现了作家虚构能力和破解这样一个写作难点的能力。 且不说还有史料和文字记载、民间传说欠缺的部分，就是材料充分的时候，如果一味照录佛教书籍的记载，小说的叙述就会变得乏味和缺少可读性乃至让很多人看不懂，这时候就需要作家的虚构能力和文学性书写的本领。即便是对佛理的阐释和诠释，徐兆寿也很少作直接的解读和阐释，而是转换成一个个小说的情节、故事，变枯燥的佛理为生动有趣的故事情节。就像评论家张清华所讲，若想实现佛学话语与小说叙述的有效融合，难度很大。由一般的小说叙述话语向有着巨量佛学性质的叙述话语的转换，难度很大。而我要说，要让佛学叙述话语转变为小说叙述话语，让其变得好读、生动有趣和富有哲理又有启发性，显示了作家徐兆寿有极好的虚构能力——虚构故事，但这虚构的故事，又因作家一直扎根西部的生活基础（具体生活的日常，也是需要作家熟悉凉州生活与打开五凉时代日常及民生的虚构和文学性书写的能力）和对于史料材料的尊重，而没有蹈入虚妄和面目可疑。小说全篇，似乎都是对佛理与佛教和儒家文化融合的一种诠释，但细心阅读就会发现鸠摩罗什和小说全篇，其实熔铸了徐兆寿作为学者的哲思、智性思考和对精神世界的辩难与追问。
三 学者的哲思、智性思考和对精神世界的辩难与追问
《鸠摩罗什》难道仅仅是为塑造佛教大德鸠摩罗什么？小说更重要的意义或许在于今天写鸠摩罗什能给当下以什么样的启示和意义？鸠摩罗什是否仅仅是鸠摩罗什，还是他身上也寄寓了作家自己的很多精神思考和内容？果然，徐兆寿在《一切都有缘起》中诉述了自己的心得：“今天写鸠摩罗什能给当世什么样的启示呢？说得再大一点，佛教甚至中国传统文化能给今天的人类什么样的启示？能解决今天人类精神生活的什么问题？如果没有什么启示，写作便毫无意义。于是，我在小说中引入一条副线，以便让读者诸君思考这个问题。当然，我只提供我个人思考的样本。”
在鸠摩罗什身上，寄寓了作家本人很多的思考、辩难与追问——作为学者的哲思、智性思考和对精神世界的辩难与追问。这恐怕也是很多评论家想探寻鸠摩罗什和作家徐兆寿之间关系的问题。舍利弗如何修得天眼通以及鸠摩罗什与那个年轻僧人的辩难。僧人的辩难，还原了一个佛学故事：年轻僧人讲，舍利弗路遇在路上放声大哭的青年，青年说，我的母亲得了不治之症，医生说一定要用修道者的眼珠为药引熬药，母亲吃了病才能好……舍利弗一听，略一思考，便说，我是修道者，我愿意布施一只眼珠给你……青年要舍利弗自己挖下眼珠，当舍利弗用力挖出左眼珠给青年，青年大叫道，谁让你挖左眼了，我母亲的眼睛是右眼，我要的是右眼啊……舍利弗下大力气又把右眼珠挖了出来，递给青年说，这下可以了吧？……这个青年把舍利弗的眼珠放在鼻子上闻了又闻，然后往地上一摔，说，不行……青年骂道，你是什么修道的沙门？你的眼珠这么臭气难闻，怎么好煎药给我母亲用呢！他骂过之后，还用脚踩着舍利弗的眼珠……这不只是小罗什所经历的一个年轻僧人所讲佛经的故事，更是作家本人對佛学、对人的精神世界的一种辩难和追问。“众生难度，菩萨心难发”，可能唯有“先重在自身的修行”了。舍得，舍得，舍不一定有得，而且悯人与助人之心，反而可能招致不可预料的背叛与伤害……作家无法提出现实的解决之道，或许只有回到佛学当中才能化解（16-24页）。
《巴米扬拜师》里，法师收猛虎为弟子、度猛虎，吃人猛虎的前世今生，于当下，是否也有很多启示？法师说，前一世里，它是一位将军，曾立下赫赫战功，但是，被自己最亲密的战友出卖，说他要图谋造反，本来国王就觉得他战功太显赫，现在一听此说，便立刻将他和他家人及所有亲近的人都杀了，一共三百二十人。死时他立誓，来世一定变作猛虎报仇，加倍复仇。于是，此一世，它便化作猛虎，四处作恶，至今已经吃了很多人，我前几日缚住它时，掐指一算，它已经吃了一百六十人。业报未了，同时，它的恶性已成，还将继续吃下去……然后为它说法，向它开示，让它看看它前世与今世的情景，它必定会有所醒悟……然后法师交代浮陀波利——你就是杀死猛虎前世将军的一位军人，本来也是要堕入地狱的，但你在杀死将军一家人的过程中，目睹了宫廷的残酷，便在上一世就出家为僧，一心拯救自己的灵魂。然后法师交代他，今天降服猛虎，其实我就在等你。也只有你为它说法，开示他，它才会真正收服其心，一心吃素，来生求得解脱……几十年之后，当罗什在夕阳中听到一声呼唤，便莫名地向着西方张望寻找时——他看见一只猛虎在夕阳中向东张望，目光已温柔无比，早已脱去野兽的凶猛，像一位兄弟。他伸出手，想拍拍它宽阔的额头（38-47页）。
《度化墨姑》对墨姑和罗什前世今生的探求，“做善事，信佛法，供养佛”，虽然看似是在阐释一种佛法和义理，实际上对于当世的芸芸众生如何重拾信仰、向善而为，都有着深刻的思考和启示意义（166-179页）。“佛教甚至中国传统文化能给今天的人类什么样的启示？”“于是，我在小说中引入一条副线，以便让读者诸君思考这个问题。”所谓的“副线”，其实亦是鸠摩罗什寄寓了作家学者的哲思、智性思考和对精神世界的辩难与追问的另一种表达方式而已。《鸠摩罗什》是记录高僧罗什的一生和他所行传入佛教、宣讲佛法和毕生修行的故事，但从头到尾，托物言志、托人言志，无不内蕴了作家徐兆寿作为学者的哲思、智性思考和对精神世界的辩难与追问。
四 古中国故事的还原和智性思考在文学性书写维度打开
2018年1月6日在北京大学采薇阁的“西部文化的传统与当代书写：徐兆寿长篇小说《鸠摩罗什》研讨会”开始前夕，我在会场附近偶遇作家本人，寒暄之后，我特别讲到的一句也是这个小说最打动人的地方之一，恰恰就在于它文学性书写的层面——古中国西部故事的还原和有关佛教、古代文化传统的智性思考，多在文学性书写的维度打开。徐兆寿在《一切都有缘起》中也特地讲过，“2015年秋天时，我终于完成了十二万字的跨文体著作《鸠摩罗什》，里面有故事，有学术随笔，有诗歌，也有学术考证……但有两件事改变了我”，一件是给他家做饭的杜姐说“很好啊，我看着都想出家了”，但同时她又说“有很多看不懂”；一件是“最早的时候，我是把这本书作为一本学术传记来写的，只是给少部分人看的，但与杜姐交流完的那天夜里，我睡不着，便翻看《妙法莲华经》，第二天清晨六点左右，我放下那部佛经时，做了一个大胆的决定，我要重新去写，要让大多数人能读懂。这才是方便法门”。徐兆寿的结论是：“如果说我过去写的很多小说、诗歌、散文都是给少数人看的，那么，这本书一定要走向民间。写作的人物也决定了它必须走向普罗大众。” 为了这个写作的执念和叙事动因，徐兆寿对于整个小说的叙事结构、叙事策略和如何形成有因果链的情节，肯定都重新作了考量。这无疑意味着先锋派文学影响痕迹的消褪和写作手法上向传统的自觉回归。而且，关于古中国西部故事的还原和有关佛教、古代文化传统的智性思考，只有更多地在文学性书写维度打开和呈现，小说才具有更好的、广泛的吸引力，枯燥的说教是行之不远的，不会有人流连于缺乏故事性、可读性和文学性的小说文本。
苻坚迎战慕容冲之时，对于当年他将十二岁慕容冲和十四岁清河公主双双带进宫来的回忆，很有将明清古典英雄传奇的文体资源加以借鉴、继承和转化的影子，但又不仅仅停留在古典传奇小说以情节取胜的层面，文学性书写的笔触直接细致入微进入了人物的心理层面，“很多年之后，她始终不明白，就是那一刹那，改变了她全部的心境与命运。她真心喜欢上了他，而他也喜欢上了面前这位青春才发芽的少女。这种变态的心境使他长期无法自我解读，但他知道，面前这位少女彻底地占有了他。他对皇后和其他妃嫔竟然视若无睹。”（163-165页）《度化墨姑》一节对罗什度化墨姑的描写，也以文学性书写维度取胜。《罗什破戒》（180-189页）也笔力细腻深致，对场景描写掌控有度，对人性心理的描写入情入理。《八怪之殇》一节，作家充分展开了文学性的想象和呈现文学性书写的维度（231-239页）。《天梯山悟道》对于罗什等人在寡妇村一段经历的描写，颇有《西游记》“女儿国”一段的韵致和意趣。恍然间，让人误以为读的是古典小说中的段落（265-281页），等等。小说《鸠摩罗什》以情节取胜——中国传统小说的一个典型特征，以故事性、可读性引人入胜。
即便是小说虚构的部分，也往往有来自作家平素的生活积累的方面。文学性的书写，同样要在平素的生活积累和作家自身的文学造诣双向呈现和打开。《客在凉州》一卷中，“阿竭耶末帝一听，好奇地问道，什么是行面和转百刀？”：
下人说，行面就是前一天要把面和好，或者是今天上午就要把面和好，再把面放到暖和一些的地方行（醒）好，然后到中午时就可以拉成很精很精的面，做得好一些，一条面就可以盛一碗，拌上酸汤臊子，很香的，我们这边招待人都是这个。如果在定亲时，男方家里就要看女方能不能做行面，做得怎么样，做得好，基本上就行了，做得不好，男方就可能会给媒人说不行的话了。所以行面就是定亲的面，是鉴定女儿家能不能嫁出去的手艺活了。转百刀面则是把面和好，到吃的时候才切，把面先切成一半，放到一起再切一半，将它们都合起来，沿着边缘来切成细细的小拇指长的面条，煮熟后拌上做好的菜，或酸汤臊子，可香了。我们这里的人大多都是种田的，若苦了一上午，中午能吃一顿酸酸的转百刀面，则犹如神仙一样。
罗什听得笑了起来，说道，凉州果然是好地方，连吃的都这么考究。我中午要到将军府上去吃，你中午就给公主做行面吧，晚上你做顿转百刀我尝尝。（224页）
读到这里，不仅会为这日常性细节所透出的文学性，倍觉饶有趣味，而且会不由得会心感叹这一句“凉州果然是好地方，连吃的都这么考究”，哪里是鸠摩罗什的话？分明就是作家徐兆寿本人的心里话，作家如果缺乏对平素日常生活的细致观察和缺乏对凉州饮食嫁娶等民风民俗的了解，恐无以提供这样真实、生动的生活细节，虚构五凉时期鸠摩罗什在凉州十七年的生活，断然离不开对当下凉州生活日常的观察、了解和积累。而风景描写，更是小说文学性书写打开的一个层面和维度：“罗什看见这里的植被基本上与龟兹的差不多，而且胡杨树很多，此时正好是胡杨林最好看的时候。一片片胡杨与一片片秋水相遇，分外美妙。一路上到处都是农人们在放牧牛羊。有些还骑着驴和骡子。天空中盘旋着巨大的鹰，时而俯冲下来，像是看见了地上的某个猎物一样，但又刹那间盘旋而上，直到高天上，成为一个虚无的小黑点。”（206页）这样的风景，恐怕是古时的凉州和今日的凉州都会有的吧？
前面已经讲过，《鸠摩罗什》内蕴了作家徐兆寿作为学者的哲思、智性思考和对精神世界的辩难与追问。但这一切，不是仅仅和简单停留在佛教教义和佛法的枯燥宣讲上，作家都是作了文学性的叙事转换的，而这一切文学性的叙事转换，都让小说远远超越了学术还原佛教文化和古代文化传统的层面，让徐兆寿的新长篇能够从以前写作只是“给少数人看的”，到“这本书一定要走向民间。写作的人物也决定了它必须走向普罗大众”——实现这一叙事动因和叙事目的的转换。《鸠摩罗什》在学者写作层面、在佛教文化影响之下的小说写作层面，它的价值和意义目前看来都是独一无二的，而把它放到新文学发展的谱系当中去看，就更加能够发现这个小说的意义和价值，走向民间和进入文学史，是这个小说价值的真正体现。
【注释】
①《徐兆寿小说〈鸠摩罗什〉：写一部大多数人能懂的书》，载《中国艺术报》2018年1月10日。
②参见拙作：《限知视角与限制叙事的小说范本——萧红〈呼兰河传〉再解读》，载《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2017年第6期。
③参见拙著：《中国现代作家的孤独体验》，205页，吉林大学出版社2007年版。
④王姝：《转型社会与高校知识分子题材创作》，载《文学评论》2017年第4期。
⑤洪治纲：《论新世纪文学的“同质化”倾向》，载《中国文学批评》2015年第4期。
⑥刘勇：《中国现代作家的宗教文化情结》，22-29页，北京师范大学出版社1998年版。
⑦参见谭桂林：《现代中国佛教文学史稿》，354-365页，安徽教育出版社2015年版。
⑧参见徐兆寿：《荒原问道》，作家出版社2014年版。
⑨徐兆寿：《一切都有缘起——〈鸠摩罗什〉自序》，《鸠摩罗什》，3页，作家出版社2017年版。
⑩12参见拙作：《诗性虚构与叙事的先鋒性——从赵本夫〈天漏邑〉看中国故事的讲述方式》，载《中国文学批评》2017年第4期。
11陈河：《后记·梦境和叠影》，见《甲骨时光》，346-349页，十月文艺出版社2016年版。
13参见拙作：《〈南方的秘密〉的“立”与“破”——论刘诗伟〈南方的秘密〉》，载《当代作家评论》2018年第1期。
14参见拙作：《如何乡村，怎样现实？》，载《文艺报》2018年1月10日。
（刘艳，中国社会科学院《文学评论》杂志。本文系国家社科基金项目“新世纪海外华文作家的中国叙事研究”阶段性成果，编号：17BZW171）