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“夷夏之别”（或者说“华夷之辨”）一直以来是中国古代重要的文化论题。
“夏”字在春秋战国主要在三种意义上被使用：第一，种族、地域上的称呼，如《诗·思文》：“无此疆尔界，陈常于时夏”。第二，作为夏朝或夏族所特有的一种音乐舞蹈的名称，如《周礼·乐师》注：“大夏，夏禹之舞。”第三，作为承载美好、富足等正面价值含义来使用的文化意义，如《诗·权舆》：“于我乎夏屋渠渠。”
在夏、商、西周，“夷”、“狄”是中原文明区内的民族对与其发生冲突和竞争的其他部族的泛称，并不具有严格意义上的高低、优劣的偏见，而且夏、商、周的先民与其他文化区域关系密切。一直到春秋战国时期，“华”“夷”才具有了很强的分辨性。这个观念中，“夏”是华夏族正统文化的代表，为与四方夷狄文明相对中原华夏文明;而“夷”成为中原地区周边非主流文化的泛称，是华夏文化所浸染、熏陶的对象。也正是在这一时期，“夷夏之别”的观念才基本形成。
大体来说，“夷夏之别”有三个标准：种族、风俗的标准;地理标准;礼义文化标准。在春秋战国的夷夏之辨讨论中，最核心最根本的原则性标准是礼义文化标准。所谓“礼义文化标准”，就是用是否按尊崇、践行华夏文明的礼义文化典章制度作为判断夷夏的标准。
综上所述，从“夏”、“夷”等字的含义自其产生到春秋战国时期，都因历史变迁而发生了复杂的变化。春秋战国以后再讨论“夷夏之辨”中的“夷”、“夏”的涵义就带有强烈的民族感情在内。随着民族间融合的加强，不同民族之间的风俗习惯日益趋同，以血缘、风俗习惯作为划分夷夏标准的局限性日益显现。这种情况下，以文化作为区分标准就逐渐凸显，血缘、风俗习惯的分判虽继续存在，但已退居次位，不再作为主要衡量标准了。
在这种观念的支配下，文化的方方面面无不渗透着夷夏之辨，以至于佛教传入中土后，许多人就带着传统的“夷夏有别”的有色眼镜来看待佛教，这其中有道教徒，也有儒家学者。东汉后成书的《牟子理惑论》中的很多条目都与这种争论与辨别有关。如：
问曰：帝垂衣裳制服饰;箕子陈洪范，貌为五事首;孔子作孝经，服为三德始。又曰：正其衣冠，尊其瞻视;原宪虽贫，不离华冠;子路遇难，不忘结缨。今沙门剃头发、被赤布，见人无跪起之礼仪，无盘旋之容正，何其违貌服之制，乖搢绅之饰也？
牟子曰：老子云，上德不德是以有德，下德不失德是以无德。三皇之时食肉衣皮，巢居穴處以崇质朴，岂复须章甫之冠曲裘之饰哉。然其人称有德而敦庞，允信而无为，沙门之行有似之矣。
此章中，问者即是以风俗为标准来判别夷夏，他认为华夏衣冠有其定制，然而佛门“剃头发、被赤布，见人无跪起之礼仪，无盘旋之容正”，与华夏习俗完全相悖，于是对佛教在中国传播的合法性提出质疑。牟子则巧妙地用老子之言以及上古圣王“食肉衣皮，巢居穴处”的论据化解了这种质疑，使佛教之风俗习惯契入中华系统。又如：
问曰：孔子曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也。孟子讥陈相更学许行之术曰：吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今舍之，更学夷狄之术，不已惑乎？
牟子曰：此吾未解大道时之余语耳。若子可谓见礼制之华，而闇道德之实。窥炬烛之明，未睹天庭之日也。孔子所言矫世法矣，孟轲所云疾专一耳。昔孔子欲居九夷曰：君子居之何陋之有。及仲尼不容于鲁卫，孟轲不用于齐梁，岂复仕于夷狄乎。禹出西羌而圣哲，瞽叟生舜而顽嚚，由余产狄国而霸秦，管蔡自河洛而流言。传曰：北辰之星，在天之中，在人之北。以此观之，汉地未必为天中也。佛经所说：上下周极含血之类物皆属佛焉。是以吾复尊而学之，何为当舍尧舜周孔之道。金玉不相伤，随碧不相妨，谓人为惑时自惑乎。
问者引孔孟之言，认为“用夏变夷”则可，“用夷变夏”、“舍尧舜周孔之道更学夷狄之术”则不可。牟子认为这种观点是“见礼制之华，而闇道德之实。”孔孟之言都有特定的时代语境，是为了矫正时弊而如此说，不能拘泥于语句而忽略了背后的圣人之旨。而大禹等人从地理意义讲也并未生于汉地，汉地也并非天下之正中。所以不同教派应当舍弃夏夷之判而遵道并行。这一段中，牟子从中华经典中寻求佛教合法性依据，从而弱化佛教的外来色彩，为佛教在汉地张法。
牟子化解他人诘问一般采取两种方法，一种是从中华传统经典中寻求理论依据，一种是强调世易权变的重要性。那个时代，佛教甫传入，尚未与传统的儒、道二家贯通融合，自身理论也未充分汉化，我弱彼强，所以问者才会有这些诘难，而牟子作为佛法信奉者，也才会通过将佛法与儒、道比附等方法试图使佛教融入中华系统。
站在今人的视角重新审视华夷之辨，或有人认为这种观念阻碍了文化交流，应视为古代糟粕而予以批判。然而事情绝不那么简单。中国历代一直有明确的夷夏之辨，华夏是“我者”，夷狄是“他者”，然而彼此的界限又是模糊的、可转换的，以何者为他者，就会形成什么样的自我认同。夷夏之间，既是绝对的又是相对的，随着每一次中原文化对外的扩张，华夏民族融合了原来的胡人，使得他们成为新的一员。对于古代中国而言，天下既是华夏的特殊主义，又是以华夏为中心的普世主义。在以夷夏之辨为基础的大一统王道理想中，无论是正性和合的宇宙秩序，还是推己及人的人伦秩序，都是具有普遍性的、超越于一切习俗的、放之四海而皆准的常理常道。
参考文献：
[1]牟子.牟子理惑论[M].中华书局，2010.6.
[2]许纪霖.天下主义/夷夏之辨及其在近代的变异[J].文化研究，2014.6.
“夏”字在春秋战国主要在三种意义上被使用：第一，种族、地域上的称呼，如《诗·思文》：“无此疆尔界，陈常于时夏”。第二，作为夏朝或夏族所特有的一种音乐舞蹈的名称，如《周礼·乐师》注：“大夏，夏禹之舞。”第三，作为承载美好、富足等正面价值含义来使用的文化意义，如《诗·权舆》：“于我乎夏屋渠渠。”
在夏、商、西周，“夷”、“狄”是中原文明区内的民族对与其发生冲突和竞争的其他部族的泛称，并不具有严格意义上的高低、优劣的偏见，而且夏、商、周的先民与其他文化区域关系密切。一直到春秋战国时期，“华”“夷”才具有了很强的分辨性。这个观念中，“夏”是华夏族正统文化的代表，为与四方夷狄文明相对中原华夏文明;而“夷”成为中原地区周边非主流文化的泛称，是华夏文化所浸染、熏陶的对象。也正是在这一时期，“夷夏之别”的观念才基本形成。
大体来说，“夷夏之别”有三个标准：种族、风俗的标准;地理标准;礼义文化标准。在春秋战国的夷夏之辨讨论中，最核心最根本的原则性标准是礼义文化标准。所谓“礼义文化标准”，就是用是否按尊崇、践行华夏文明的礼义文化典章制度作为判断夷夏的标准。
综上所述，从“夏”、“夷”等字的含义自其产生到春秋战国时期，都因历史变迁而发生了复杂的变化。春秋战国以后再讨论“夷夏之辨”中的“夷”、“夏”的涵义就带有强烈的民族感情在内。随着民族间融合的加强，不同民族之间的风俗习惯日益趋同，以血缘、风俗习惯作为划分夷夏标准的局限性日益显现。这种情况下，以文化作为区分标准就逐渐凸显，血缘、风俗习惯的分判虽继续存在，但已退居次位，不再作为主要衡量标准了。
在这种观念的支配下，文化的方方面面无不渗透着夷夏之辨，以至于佛教传入中土后，许多人就带着传统的“夷夏有别”的有色眼镜来看待佛教，这其中有道教徒，也有儒家学者。东汉后成书的《牟子理惑论》中的很多条目都与这种争论与辨别有关。如：
问曰：帝垂衣裳制服饰;箕子陈洪范，貌为五事首;孔子作孝经，服为三德始。又曰：正其衣冠，尊其瞻视;原宪虽贫，不离华冠;子路遇难，不忘结缨。今沙门剃头发、被赤布，见人无跪起之礼仪，无盘旋之容正，何其违貌服之制，乖搢绅之饰也？
牟子曰：老子云，上德不德是以有德，下德不失德是以无德。三皇之时食肉衣皮，巢居穴處以崇质朴，岂复须章甫之冠曲裘之饰哉。然其人称有德而敦庞，允信而无为，沙门之行有似之矣。
此章中，问者即是以风俗为标准来判别夷夏，他认为华夏衣冠有其定制，然而佛门“剃头发、被赤布，见人无跪起之礼仪，无盘旋之容正”，与华夏习俗完全相悖，于是对佛教在中国传播的合法性提出质疑。牟子则巧妙地用老子之言以及上古圣王“食肉衣皮，巢居穴处”的论据化解了这种质疑，使佛教之风俗习惯契入中华系统。又如：
问曰：孔子曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也。孟子讥陈相更学许行之术曰：吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今舍之，更学夷狄之术，不已惑乎？
牟子曰：此吾未解大道时之余语耳。若子可谓见礼制之华，而闇道德之实。窥炬烛之明，未睹天庭之日也。孔子所言矫世法矣，孟轲所云疾专一耳。昔孔子欲居九夷曰：君子居之何陋之有。及仲尼不容于鲁卫，孟轲不用于齐梁，岂复仕于夷狄乎。禹出西羌而圣哲，瞽叟生舜而顽嚚，由余产狄国而霸秦，管蔡自河洛而流言。传曰：北辰之星，在天之中，在人之北。以此观之，汉地未必为天中也。佛经所说：上下周极含血之类物皆属佛焉。是以吾复尊而学之，何为当舍尧舜周孔之道。金玉不相伤，随碧不相妨，谓人为惑时自惑乎。
问者引孔孟之言，认为“用夏变夷”则可，“用夷变夏”、“舍尧舜周孔之道更学夷狄之术”则不可。牟子认为这种观点是“见礼制之华，而闇道德之实。”孔孟之言都有特定的时代语境，是为了矫正时弊而如此说，不能拘泥于语句而忽略了背后的圣人之旨。而大禹等人从地理意义讲也并未生于汉地，汉地也并非天下之正中。所以不同教派应当舍弃夏夷之判而遵道并行。这一段中，牟子从中华经典中寻求佛教合法性依据，从而弱化佛教的外来色彩，为佛教在汉地张法。
牟子化解他人诘问一般采取两种方法，一种是从中华传统经典中寻求理论依据，一种是强调世易权变的重要性。那个时代，佛教甫传入，尚未与传统的儒、道二家贯通融合，自身理论也未充分汉化，我弱彼强，所以问者才会有这些诘难，而牟子作为佛法信奉者，也才会通过将佛法与儒、道比附等方法试图使佛教融入中华系统。
站在今人的视角重新审视华夷之辨，或有人认为这种观念阻碍了文化交流，应视为古代糟粕而予以批判。然而事情绝不那么简单。中国历代一直有明确的夷夏之辨，华夏是“我者”，夷狄是“他者”，然而彼此的界限又是模糊的、可转换的，以何者为他者，就会形成什么样的自我认同。夷夏之间，既是绝对的又是相对的，随着每一次中原文化对外的扩张，华夏民族融合了原来的胡人，使得他们成为新的一员。对于古代中国而言，天下既是华夏的特殊主义，又是以华夏为中心的普世主义。在以夷夏之辨为基础的大一统王道理想中，无论是正性和合的宇宙秩序，还是推己及人的人伦秩序，都是具有普遍性的、超越于一切习俗的、放之四海而皆准的常理常道。
参考文献：
[1]牟子.牟子理惑论[M].中华书局，2010.6.
[2]许纪霖.天下主义/夷夏之辨及其在近代的变异[J].文化研究，2014.6.