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摘要：利奥波德土地伦理思想内涵丰富，主要包括：人与土地（即生态系统或自然）之间的关系是一种伦理关系;人必须学会“像山一样思考”;一件事如果有利于生命共同体的完整、稳定和美丽就是正当的，反之就是不正当的;仅当人类有了“生态良知”时，才能有效地维护生态健康。利奥波德是一位先知型思想家，其思想对我们今天的生态文明建设有诸多启示：人类必须保持“理智上的谦卑”，必须学会倾听大自然的声音，必须认识到人类经济系统是自然系统的子系统，人类对舒适的追求和对工具的发明、利用必须适度。利奥波德已意识到，人类仅有分析性的科学知识是不够的，必须以系统性的生态知识去补充分析性知识的不足。
关键词：利奥波德;《沙乡年鉴》;土地伦理;生态良知
中图分类号：D630文献标识码：A文章分类号：1674-7089（2020）01-0044-09
作者简介：卢风，博士，清华大学人文学院教授、博士研究生导师。
一、前言
美国传记作家柯特·迈恩（Curt Meine）曾这样评价奥尔多·利奥波德（Aldo Leopold）：他是一位伟大的美国人。很少有人像他那样如同热爱美国一般地深爱土地，很少有人像他那样以仔细观察土地的方式热爱土地，很少有人像他那样在详述其对土地的发现时能表述得那么生动。对美国来讲，利奥波德的发现和哲学与本杰明·富兰克林的发现和哲学同等重要。 Meine C， Aldo Leopold： His Life and Work， Madison：The University of Wisconsin Press，1988，p.523.利奥波德最有影响的著作是《沙乡年鉴》。2009年，美国利奥波德基金会主席苏珊·弗莱德说：“最近四十年，从唤起环境意识的角度上说，在美国，有一本书显然是最为突出的，它对人和土地之间的生态、伦理关系，作了最能经得起检验的表达。奥尔多·利奥波德的《沙乡年鉴》——一本薄薄的、最早在1949年出版的自然随笔和哲学论文集，是堪与19世纪最著名的美国自然文学的经典——亨利·大卫·梭罗的《瓦尔登湖》比肩的作品。”[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，侯文蕙译，北京：商务印书馆，2016年，第1页。 实际上，利奥波德的影响绝不仅限于美国，他的思想影响已遍及全世界。利奥波德的土地伦理对当代环境伦理和生态哲学产生了深刻的影响。著名环境伦理学家克里考特（J. Baird Callicott）、罗尔斯顿（Holmes Rolston）等人都深受其影响。深生态学也深受其影响，克里考特受其影响尤深。克里考特是最早在美国开设环境伦理学（哲学类）课程的学者， 曾担任过国际环境伦理学会主席，是当今最有影响的环境伦理学家之一。克里考特曾这样评价利奥波德和《沙乡年鉴》：“利奥波德不仅是《沙乡年鉴》的作者。他也是《游戏管理》以及许多科技论文和报告的作者，是野生生物管理这个学科的创立者，是荒野保护领域有影响的拥护者，是荒野协会的创立者之一，是杰出的资源保护主义者，是职业林学家，是大学教授，是家主，是120公顷威斯康星河洪泛区的管家，是儿子、兄弟、丈夫、父亲、朋友、猎人、弓箭制造者…… 另一方面，《沙乡年鉴》也远多于利奥波德，已在一切伟大的艺术和哲学中获得了独立的生命。” Callicott J B，Companion to A Sand County Almanac， Wisconsin：The University of Wisconsin press，1987，p.5.克里考特认为，“土地伦理”是《沙乡年鉴》的压顶石（capstone）。 Callicott J B，Companion to A Sand County Almanac， p.17.克里考特的主要学术成就就是运用最新的科学成果（量子物理学和生态学）去论证、补充和发展土地伦理。这一点从其已出版的著作标题即可看出。克里考特的主要著作有《捍衛土地伦理》《超越土地伦理》《像行星那样思考：土地伦理和地球伦理》等。由此可见，说克里考特是利奥波德的铁杆粉丝一点也不为过。
《沙乡年鉴》首次出版距今已有七十年。此时，笔者撰写此文，不仅是为了纪念这本重要著作的出版，更重要的是为了进一步重温并思考其土地伦理思想对当代环境伦理学及生态文明建设的启示。
利奥波德不是学院派哲学家，《沙乡年鉴》提出的最受今日环境伦理学家重视的概念便是“土地伦理”（the land ethic）。其中心思想是：人类与土地之间的关系是一种伦理关系。这里的“土地”指生态系统，甚至指整个自然（the whole of nature）。Julianne L N， Aldo Leopolds Odyssey， Washington： Island Press，2006， p.xii. 面对以康德伦理学为最佳典范的现代伦理学，土地伦理提出的基本思想是颠覆性的，是彻底地反现代性的。现代伦理学的基本观点是，人与非人事物之间存在根本的、不可消弭的差别：人是有理性、有自由意志的自主的存在者，而非人事物没有理性，没有自由意志，没有自主性。因为有这种差别，所以说人有道德资格或道德地位，而一切非人事物都没有道德资格或道德地位;人有内在价值、道德权利和尊严，而非人事物没有内在价值、道德权利和尊严。如今，人们称这种观点为人类中心主义（anthoropocentrism）。根据人类中心主义，人类对自然和自然物是无须讲道德的。美国学者詹姆斯（W.James）说：
大自然是一个道德的多元宇宙……但不是一个道德的宇宙。对这样一个“妓女”（指大自然——译者），我们无须忠诚，我们与作为整体的她之间不可能建立一种融洽的道德关系;我们在与她的某些部分打交道时完全是自由的，可以服从，也可以毁灭它们;我们也无须遵循任何道德律，只是由于她的某些特殊性能有助于我们实现自己的私人目的，我们在与她打交道时才需要一点谨慎。 [美]霍尔姆斯·罗尔斯顿：《环境伦理学》，杨通进译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第43-44页。注：罗尔斯顿不同意这种观点。 人类中心主义是现代性的基本思想，也是现代人道主义（humanism）的基本思想。利奥波德的土地伦理矛头直指人类中心主义。以下先阐述利奥波德土地伦理的基本思想内涵，然后再阐述其对今天生态文明建设的重要启示。
二、利奥波德土地伦理的思想意蕴
利奥波德土地伦理具有丰富的思想内涵和意蕴。
（一）土地是一个共同体，在这个共同体中人与土地之间的关系是一种伦理关系
“共同体”（community）英语中community一词在生态学中指群落。 是传统伦理学、社会学和政治学的重要概念。传统伦理学、社会学和政治学所说的共同体都是由人构成的群体，如家庭、社区、教会、僧团、公司、民族、国家等。一个道德共同体就是由承认并遵守特定的一套道德规范的人们所构成的群体。在古代，道德共同体大致就是一个文化共同体，其中的成员讲同一种语言，信同一种宗教，遵守同一套道德规范。一个存在者或受造之物（creature）如果被承认是一个道德共同体的成员，他便有道德资格或道德地位，从而能受到道德的保护，也担负一定的道德义务。
利奥波德看到了人类历史上道德共同体的演变。在古希腊，奴隶是人，但不被看作道德共同体的成员，从而没有道德地位或资格。主人像处置自己的财产一样处置奴隶。奴隶制被废除以后，笔者认为所有的人都应有道德资格和地位，这样就扩大了道德共同体的界限。
利奥波德说，土地伦理要求进一步扩大道德共同体的界限，使之“包括土壤、水、植物和动物，或者把它们概括起来：土地”。[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第231页。 利奥波德对他所处时代的生态破坏已忧心忡忡。人类对自然资源的利用过于粗暴。利奥波德也明白，人类不可能不利用自然资源，但他认为，人类必须用一种全新的伦理规范去约束自己对自然资源的利用，甚至必须根本改变对土地的看法、感情和态度。利奥波德说：一种土地伦理当然并不能阻止对自然资源的宰割、管理和利用，“它却宣布了它们要继续存在下去的权利，以及至少是在某些方面，它们要继续存在于一种自然状态中的权利。”他又说，“简言之，土地伦理是要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊敬，也包括对这个共同体本身的尊敬。”[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第231页。 值得注意的是，利奥波德讲的共同体中的“每个成员”，就动植物而言，非指个体，而指物种。当他说自然事物有“继续存在于一种自然状态中的权利”时，当然也指生物有其生存权利，但他的意思是所有的生物物种都有其生存权利，而非指每一个生物个体都有不可剥夺的生存权利。
显然，利奥波德提出土地伦理要求人类承认“土壤、水、植物和动物”乃至生态系统，即土地有道德资格和道德地位，旨在唤起人心“内部的变化”，这种变化是“忠诚感情以及信心”上的、伦理上的重大变化，[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第238页。 也旨在唤起人们义务感和良知（conscience）的改变。
长期以来，人们只把土地看作资源，从而只对土地进行经济上的利用。既然这样就不可能热爱、尊敬和赞美土地，即便热爱和赞美也只是对“工具”的热爱和赞美。利奥波德说，“我不能想象，在没有对土地的热爱、尊敬和赞美，以及高度认识它的价值的情况下，能有一种对土地的伦理关系。所谓价值，我的意思当然是远比经济价值高的某种涵义，我指的是哲学意义上的价值。”[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第251页。 这里，利奥波德明确指出了“经济价值”与“哲学意义上的价值”的区分，前者显然就是我们如今常说的“工具价值”，而后者应该涵盖后来环境哲学家们着重讨论的内在价值（intrinsic values）或固有价值（inherent values）。
利奥波德明确提出了“生态良知”（ecological conscience）的概念，《沙乡年鉴》第三编“土地伦理”有一节的标题就是“生态良知”。利奥波德说，“没有良知，义务是没有意义的，而我们面临的问题是要把社会良知由人延伸到土地。”Leopold A， A Sand County Almanac and Sketched Here and There， Oxford：Oxford University Press， 1987， p.209. 這里之所以没有引用侯文蕙的中译本，因为侯文蕙把conscience误译为“意识”。换言之，自古以来社会良知只体现为关爱人（甚至仅指特定某一类人）的生命的良知，而不是关爱一切生命（包括所有的非人生物）乃至生态系统的良知。土地伦理要唤起关爱一切生命乃至生态系统（即土地）的良知。这种良知就是生态良知。有了生态良知，人们才能自觉地承担保护生态健康的义务。
“良知”和“义务”都是最重要的伦理学概念，“热爱”“尊敬”和“赞美”既与伦理有关，也与审美有关。土地伦理的提出确实涉及人类思想乃至生活的最深刻的改变。这种改变必须伴随着“文明的革命”。
利奥波德之所以要把生态健康的保护上升到伦理的高度，因为他认为，仅靠政府不可能保护好生态环境，仅靠市场或商业同样不可能保护好生态环境。他认为，“政府性的保护”会“如同一个巨大的柱牙象”“因其本身的体积而变得有碍于行动”。[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第240页。 身在土地私有的美国，利奥波德对私人土地所有者寄予了较多的希望。但他也深知“土地共同体中缺乏商业价值”，土地共同体所必需的生态健康部分无法得到私人或商业的保护。[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第241页。 于是，他认为较为有效的办法似乎是：“用一种土地伦理观或者某种其他的力量，使私人土地所有者负起更多的义务。”[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第240-241页。
中国极左派在分析解决社会问题时，既看不起伦理学，也看不起价值观、人生观、幸福观方面的分析和批判。例如，在分析物质主义价值观对工业文明生产生活方式的支持时，他们认为，必须用阶级分析的方法，透视资产阶级对无产阶级的剥削，才能看到物质主义价值观流行的实质，舍此，对物质主义的批判必然流于肤浅。在极左派看来，伦理学和价值观批判远远比不上科学的分析和批判。在他们看来，诉诸伦理学和价值观是不科学的，科学理论所指导的阶级斗争才是解决社会问题的有效办法。利奥波德的观点显然与之相反，他认为像生态破坏这样普遍而严重的社会问题，若没有人们良知的普遍转变，没有价值观、人生观、幸福观和审美情趣的根本改变，则根本不可能得到解决。 （二）不能仅仅根据人类的好恶去判断非人物种的好与坏，人应该学会“像山那样思考”
所谓“像山那样思考”[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第144页。 就是用整体论、系统论、生态学的方法去发现每一个物种的作用，意识到每一个物种对土地共同体都有贡献。也正因如此，才必须承认每一个物种都有其生存权利。美国的猎人们大多认为狼是丑恶的，只要看到狼就该立即开火，以为灭绝了狼，世界才更美好。利奥波德也曾是这么认为的。利奥波德甚至曾对自然界的肉食动物存有刻骨仇恨，[美]唐纳德·沃斯特：《自然的经济体系：生态思想史》，侯文蕙译，北京：商务印书馆，1999年，第321页。 但他后来意识到不能仅根据人类的好恶去判定非人物种之好坏。美国曾发动过消灭狼的运动。利奥波德后来发现了消灭狼的恶果：由于食草类动物的过量繁殖而导致植被被严重啃食。所以，狼的存在有其生态学方面的理由。[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第146-148页。 山代表着土地，即代表着生态系统。山“长久地存在着，从而能够客观地去听取一只狼的嗥叫。”[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第144页。 可见，“像山那样思考”就是着眼于生态系统而客观地看到不同物种的作用。
利奥波德说，在工业文明中，“我们大家都在为安全、繁荣、舒适、长寿和平静而奋斗着。鹿用轻快的四肢奋斗着，牧牛人用套圈和毒药奋斗着，政治家用笔，而我们大家则用机器、选票和美金。所有这一切带来的都是同一种东西：我们这一时代的和平。用这一点去衡量成就，全部都是很好的，而且也是客观的思考所不可缺少的，不过，太多的安全似乎产生的仅仅是长远的危险。也许，这也就是梭罗的名言潜在的含义：这个世界的启示在野性中。大概，这也是狼的嗥叫中隐藏的内涵，它已被群山所理解，却还极少为人类所领悟。”[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第148页。 他这段意味深长的表述告诉我们：按市场分工各司其职地追求利润最大化，遵循现代分析性科学规则，在各家工厂进行高效生产，广大消费者都积极地购买工厂生产的产品，诚然能创造物质繁荣。这种“双赢”甚至“多赢”的经济活动对于维护人类和平是重要的。但如果长期忽视生态法则，就会导致严重的环境污染和生态破坏，会让我们在生态危机中越陷越深。这应该就是利奥波德所说的“长远的危险”。
（三）给出判断是非的标准：整体主义
“如果一件事有利于保护生命共同体的完整、稳定和美丽，它就是正当的。反之则是错误的。”Leopold A， A Sand County Almanac and Sketched Here and There，pp. 224-225.这里没有引用侯文蕙的中译本，因笔者觉得把integrity译为“完整”比译为“和谐”更合适。 这个判断是非的标准是整体主义的，而不是个体主义的。也正因如此，土地伦理以及深受其影响的生态哲学都遭到深受个体主义影响的哲学家们的激烈批评。利奥波德明确说土地共同体本身必须受到尊敬，他提出的是非標准则只强调生命共同体（即土地共同体）的完整、稳定和美丽，而未顾及个体的权利。利奥波德爱好打猎、热爱荒野，生态学没有要求他放弃这一嗜好。土地伦理预设人类具有高于非人物种的能动性，人类高于非人类种群，[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第210页。 故可以根据生态学法则去调节不同物种的种群数量，例如发现食草类种群数量过大，就可以消灭它们的一部分个体，以维护生态系统的健康。恰是这种整体主义的标准让个体主义者感到恐惧：这会导致生态法西斯主义。其实，整体主义未必会导致生态法西斯主义。后来捍卫并发展土地伦理的克里考特为澄清这一点做了较好的说明。Callicott J B，Thinking Like a Planet： The Land Ethic and the Earth Ethic， Oxford：Oxford University Press， 2013， p.11.
在利奥波德那儿，整体主义不仅是一种行为规范，也是一种世界观和方法论。利奥波德在其生态学著作中告诉我们，“从一朵白头翁花那儿采摘了花蕊，你便干扰了天上的星星”;反之，栽了一株白头翁花，你便重新排列了天上的星星。 Marybeth L，A Fierce Green Fire： Aldo Leopolds Life and Legacy， Oxford：Oxford University Press，2016， p.161.这是比“蝴蝶在太平洋东岸煽动一下翅膀会导致西岸的一场暴风雨”更夸张的修辞，所表达的就是整体主义世界观：宇宙中的万物皆处于普遍联系之中。“像山一样思考”则是整体主义方法论的基本要求。
三、利奥波德土地伦理对生态文明建设的启示
（一）利奥波德土地伦理是生态文明建设的思想依据
利奥波德是先知型的思想家，他虽然没有提出“生态文明”的概念，但他在《沙乡年鉴》中的许多表述对人们反思工业文明危机和生态文明建设都有启示。习近平总书记在党的十九大报告中指出：“人与自然是生命共同体，人类必须尊重自然、顺应自然、保护自然。”迄今为止，最早使用“生命共同体”（biotic community）概念的文献就是1949年出版的《沙乡年鉴》。像山一样思考，注意维护生态健康，尊重生命共同体的完整、稳定和美丽，正是生态文明建设的基本目标。他的土地伦理无意中成为生态文明建设的思想依据之一。
现代性思想最严重的错误是删除了终极实体，或如卡普托所说，把人与上帝混淆了， [美]约翰·D.卡普托：《真理》，贝小戎译，上海：上海文艺出版社，2016年，第9页。以为人就是最高的存在者，他无需倾听比他更高的存在者的言说，因为根本没有比他更高的存在者。这是一种混淆，更是一种可怕的狂妄。人类文明之所以深陷生态危机而难以自拔，从根本上说，就因为这种混淆和狂妄。实际上，大自然就是终极实体，人类必须敬畏大自然，应该倾听大自然的声音。如果不能接受这种观点，就很难真诚接受习近平总书记的教导：“要做到人与自然和谐，天人合一，不要试图征服老天爷。”中共中央文献研究室：《习近平关于社会主义生态文明建设论述摘编》，北京：中央文献出版社，2017年，第24页。 那么该如何倾听大自然的声音？就听听利奥波德的回答： 水的音乐是每个耳朵都可以听见的，但是……山丘中还有其他音乐，却不意味着所有耳朵都能听到。即使想听到几个音符，你也必须在那儿站很长时间，而且还一定得懂得群山和河流的讲演。这样，在一个静谧的夜晚，当营火已渐渐熄灭，七星也转过了山崖，你就静静地坐在那里，去听狼的嗥叫，并且认真思考你所看见的每种事物，努力去了解它们。这时，你就可能听见这种音乐——无边无际的起伏波动的和声，它的乐谱就刻在千百座山上，它的音符就是植物和动物的生和死，它的韵律就是分秒和世纪间的距离。[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第167页。
利奥波德相信：有一种指引宇宙的神秘的、至高无上的力量，但他不认为这种力量是人格神，而认为这种力量更像自然律。Marybeth L， A Fierce Green Fire： Aldo Leopolds Life and Legacy， p.155.
利奥波德所说的倾听主要是领悟的和审美的倾听，其实还可以有生态学和博物学式的科学倾听。倾听大自然的声音是学者应该永远持有的“理智上的谦卑”。利奥波德说：
了解荒野的文化价值的能力，归结起来，是一个理智上的谦卑问题。那种思想浅薄的，已经丧失了他在土地中的根基的人认为，他已经发现了什么是最重要的，他们也正是一些在侈谈那种由个人或集团所控制的政治和经济的权力将永久延续下去的人。只有那些认识到全部历史是由多次从一个单独起点开始，不断地一次又一次地返回这个起点，以便开始另一次具有更持久性价值探索旅程所组成的人，才是真正的学者。只有那些懂得为什么人们未曾触动过的荒野赋予了人类事业以内涵和意义的人，才是真正的学者。[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第227页。
这段话很值得玩味，既包含着对历史决定论的否定，又包含着对西方传统的还原论的怀疑。摈弃了历史决定论和知识论上的还原论，人们才可能保持“理智上的谦卑”。
（二）利奥波德的文明观、道德观不同于现代性的文明观、道德观
利奥波德不认为文明与自然是对立的，不认为文明的进步就意味着对自然的征服。他在《沙乡年鉴》中多次对工业文明的进步进行过嘲讽，他说“宣扬进步的高级牧师们”对生态健康的保护一无所知。[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第112页。 所谓“宣扬进步的高级牧师”不过就是工业文明的辩护者。利奥波德已敏锐地意识到工业文明的进步与生态健康之间的冲突，即“进步不能让农田和沼泽、野性和驯服在宽容与和谐中共存。” [美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第181页。他认为，“荒野是人类从中锤炼出那种被称为文明成品的原材料。”还认为，“荒野从来不是一种具有同样来源和构造的原材料。它是极其多样的，因而，由它而产生的最后成品也是多种多样的。这些最后产品的不同被理解为文化。世界文化的丰富多样性反映出了产生它们的荒野的相应多样性。”[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第213页。 这段话既意指文明是由自然孕育出来的，又意指自然不可简单地归结为物理学所说的那种简单性，即由基本粒子构成的东西。这与如今非线性科学所说的复杂性、非线性系统所表现的丰富性是一致的。利奥波德说：“通过重新评价非自然的、人工的，并且是以自然的、野生和自由的东西为条件而产生的东西，可以获得一种价值观上的转变。” [美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第7页。 他认为，生产“非自然的、人工的东西”是以“自然的、野生和自由的东西”为条件的，也就是说，文化或文明的问世和发展是以自然为条件的。说自然的、野生的东西也是自由的，则是直接反对以康德哲学为典范的现代性哲学的。在康德学派看来，只有人才是自由的，非人事物不可能是自由的。但利奥波德的说法可受到非线性科学的支持。 Ilya P， The End of Certainty： Time， Chaos， and the New Laws of Nature， Mankato：The Free Press，1997，p. 72.
利奥波德的道德观不同于现代性的道德观。现代性道德着力凸显的是人的解放、自由和权利。利奥波德说，“一种伦理，从生态学的角度来看，是对生存竞争中的行动自由的限制;从哲学观点来看，则是对社会的和反社会的行为的鉴别。”[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第229页。 土地伦理显然试图把生态学意义的伦理与哲学意义的伦理统一起来，以限制人类在生态系统中的行动自由。现代性的伦理学从未考虑过对这种自由的限制，它甚至不认为这种自由是伦理学要关注的。
（三）利奥波德土地伦理为生态文明建设开启新的思想航程
生态学给人们的一个重要警示是：生态系统的承载力是有极限的，人类对富足和舒适的追求必须保持在生态系统的承载限度内。这就要求人们重新审视儒家经典《中庸》所着力阐述的原则：凡事都应适可而止。利奥波德在《沙乡年鉴》中多次强调了“适可而止”的重要性，他反对过分利用机器去追求效率。“我并不想装出一副懂得什么是适可而止，或者知道哪儿才是合理与不合理的发明之间的界限的样子来。但是，有一点似乎是很清楚的，即新发明的渊源与其文化上的影响有很大的关系。自制的打猎和户外生活的用品通常是增添，而不是毁灭人-地球之间的情趣。用自制的鱼饵钓得一条鳟鱼的人所得的成绩应是两分，而不是一分。我本人也使用很多工厂的新发明，但必须有某种限度，超过了限度，用金钱购得的辅助用品去打猎便毁灭了狩猎的文化价值。” [美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第203页。利奥波德关于使用狩猎辅助用具应该适度的观点同样适用于人们对其他工具（包括机器）的使用。
美国著名生物学家斯蒂芬·罗斯曼（Stephen Rothman）说：“从最广的意义上看，自牛顿时代以来，科学与以还原论观念所从事的科学研究一直是一回事儿。根据这种观点来看，将一个人称为还原论者，无非是在说这人是一位科学家。而且，说‘还原论科学’是啰嗦多余，而说成‘非还原论科学’则肯定是措辞不当。”[美]斯蒂芬·罗斯曼：《还原论的局限：来自活细胞的训诫》，李创同、王策译， 上海：上海世纪出版集团，2006年，第16-17页。 还原论科学也就是分析性科学。作为一个生态学家，利奥波德已敏锐地发现了分析性科学的局限性，并表达了对只传授这种分析性科学知识的大学的不满。他说，“有些人负责检验植物、动物和土壤組成一个庞大乐队的乐器的结构。这些人被称为教授。每位教授都挑选一样乐器，并且一生都在拆卸它和论述它的弦和共振板。这个拆卸的过程叫作研究。这个拆卸的地点叫作大学。”[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第171页。 这种拆卸式的研究无疑就是以还原论为正宗科学方法的现代科学研究。“一个教授可能会弹拨他自己的琴弦，却从未弹过另一个。”“教授为科学服务，科学为进步服务。科学为进步服务得那样周到，以致在进步向落后地区传播的热潮中，那些比较复杂的乐器都被践踏和打碎了。零件们一个个地从歌中之歌被勾销了。如果在被打碎之前，教授就把每种乐器分了类，那他也就安心了。”[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第171页。 也是就说，分析性科学所指引的技术发明和生产方式，破坏了生态系统的复杂、精微秩序，破坏了土地共同体的完整、稳定和美丽。如今，已有越来越多（仅指变化趋势，非指已占多数）的科学家意识到，仅有分析性的科学研究是不够的。囿于分析性科学的视野，人类根本就提不出生态文明理念：恪守还原论教条，就不可能理解建设生态文明的必要性。为建设生态文明，必须运用系统论、整体论的方法，看到大力发展非线性科学的必要性，看到实现社会各维度联动变革的重要性。 利奥波德深知，自然资源保护不是哪一个行业的事情。“惟当土地所有者改变了其使用土地的方式，资源保护才可能得以实现。惟当教土地使用者的老师、向他贷款的银行家、他的顾客、媒体的编辑、政府官员、闯入土地的人们都改变了他们关于土地之用途的看法时，土地使用者才会改变其使用土地的方式。惟当人们改变了关于万物之用途的看法时，他们才会改变其关于土地之用途的看法。” Marybeth L， A Fierce Green Fire： Aldo Leopolds Life and Legacy， p.154.他的这段话既揭示了世界观改变的重要性，又说明了自然资源保护必然涉及社会的全面改革，必然要求各行各业的改变。生态文明建设更应该是这样。
提出土地倫理在现代哲学家看来是犯了大忌的：混淆了事实与价值。但利奥波德看到了科学对道德的深刻影响，并认为科学与伦理之间的界限并非不可逾越。利奥波德说：“科学在向世界贡献道德，同时也贡献着物质。它在道德上的最大贡献就是客观性，或者叫作科学观点。它意味着，除了事实以外，对每种事物都表示怀疑，它意味着恪守事实，从而使其事实的各个部分各得其所。由科学所恪守的事实之一，是每条河流都需要更多的人，而所有的人都需要更多的发明创造，因此也需要更多的科学，美满的生活则依赖于这条逻辑无限的延伸。”[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第171页。 “这条逻辑”是现代分析性科学所遵循的。量子力学和复杂性科学正在向我们揭示另一种“逻辑”和“合理性”， Ilya P， The End of Certainty： Time， Chaos， and the New Laws of Nature， p.7.并启示人们改变自己的道德。
利奥波德说：“现代的教义是不惜代价的舒适。”[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第80页。 就现代农业的发展趋势来看，种水稻的农民在过去要插秧、薅秧、施肥、收割，常年面朝黄土背朝天，非常辛苦。如今，用播种机播下买来的种子即可，不需要插秧了;秧苗长出来了，需要除草时撒除草剂就行了，不需要薅秧了;稻子成熟了，用收割机去收割就是，不需要用镰刀弯腰撅屁股地去收割了。农民们比过去舒适多了。可得到这种舒适是要付出代价的。在人工智能技术迅速发展的今天，人们更加不惜代价地追求舒适，但也许会为此付出更高的代价。
利奥波德显然已意识到，人类的经济系统是生态系统的子系统。他嘲讽经济学家说：“我还从未见过一个知道葶苈的经济学家。”[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第115页。 意思是，经济学家原本应该仔细研究生态系统，但他们却忽略了这至关重要的事情。在生态文明建设过程中，全社会必须牢记：经济系统是生态系统的子系统，人类经济活动不能只遵循分析性的科学定律和经济学定律，还必须遵循生态学规律。
利奥波德关于休闲的看法也特别值得我们重视。他说：“在缺乏相应增长的洞察力的情况下，交通运输的发达正使我们面临着休闲过程中的实质性崩溃。发展休闲，并不是一种把道路修到美丽的乡下的工作，而是要把感知能力修建到尚不美丽的人类思想中的工作。”[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第198页。 中国正大力发展旅游业，也正建设美丽乡村。人们都知道，“要想富，先修路”。一个美丽的乡村，如果既想保住绿水青山，又想要金山银山，那么发展乡村旅游未尝不是一个办法。但如果游客们没有生态文明的觉悟，没有环保意识，一旦把道路修到美丽的乡村，就可能毁了乡村的美丽。
现代性思想及其人类中心主义是经过数代思想家论证、辩护、修正、补充的思想体系，其核心思想（蕴含人类中心主义）已渗入社会制度，已弥漫于媒体，已成为数代人的基本信念，或成为多数人的常识。论证非人事物也具有道德资格，反驳人类中心主义，学会“像山一样思考”，不是短期就能取得成功的。但利奥波德开启了新思想的航程，许多后继者在其思想基石上继续跋涉前行。
〔责任编辑：李海中〕
关键词：利奥波德;《沙乡年鉴》;土地伦理;生态良知
中图分类号：D630文献标识码：A文章分类号：1674-7089（2020）01-0044-09
作者简介：卢风，博士，清华大学人文学院教授、博士研究生导师。
一、前言
美国传记作家柯特·迈恩（Curt Meine）曾这样评价奥尔多·利奥波德（Aldo Leopold）：他是一位伟大的美国人。很少有人像他那样如同热爱美国一般地深爱土地，很少有人像他那样以仔细观察土地的方式热爱土地，很少有人像他那样在详述其对土地的发现时能表述得那么生动。对美国来讲，利奥波德的发现和哲学与本杰明·富兰克林的发现和哲学同等重要。 Meine C， Aldo Leopold： His Life and Work， Madison：The University of Wisconsin Press，1988，p.523.利奥波德最有影响的著作是《沙乡年鉴》。2009年，美国利奥波德基金会主席苏珊·弗莱德说：“最近四十年，从唤起环境意识的角度上说，在美国，有一本书显然是最为突出的，它对人和土地之间的生态、伦理关系，作了最能经得起检验的表达。奥尔多·利奥波德的《沙乡年鉴》——一本薄薄的、最早在1949年出版的自然随笔和哲学论文集，是堪与19世纪最著名的美国自然文学的经典——亨利·大卫·梭罗的《瓦尔登湖》比肩的作品。”[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，侯文蕙译，北京：商务印书馆，2016年，第1页。 实际上，利奥波德的影响绝不仅限于美国，他的思想影响已遍及全世界。利奥波德的土地伦理对当代环境伦理和生态哲学产生了深刻的影响。著名环境伦理学家克里考特（J. Baird Callicott）、罗尔斯顿（Holmes Rolston）等人都深受其影响。深生态学也深受其影响，克里考特受其影响尤深。克里考特是最早在美国开设环境伦理学（哲学类）课程的学者， 曾担任过国际环境伦理学会主席，是当今最有影响的环境伦理学家之一。克里考特曾这样评价利奥波德和《沙乡年鉴》：“利奥波德不仅是《沙乡年鉴》的作者。他也是《游戏管理》以及许多科技论文和报告的作者，是野生生物管理这个学科的创立者，是荒野保护领域有影响的拥护者，是荒野协会的创立者之一，是杰出的资源保护主义者，是职业林学家，是大学教授，是家主，是120公顷威斯康星河洪泛区的管家，是儿子、兄弟、丈夫、父亲、朋友、猎人、弓箭制造者…… 另一方面，《沙乡年鉴》也远多于利奥波德，已在一切伟大的艺术和哲学中获得了独立的生命。” Callicott J B，Companion to A Sand County Almanac， Wisconsin：The University of Wisconsin press，1987，p.5.克里考特认为，“土地伦理”是《沙乡年鉴》的压顶石（capstone）。 Callicott J B，Companion to A Sand County Almanac， p.17.克里考特的主要学术成就就是运用最新的科学成果（量子物理学和生态学）去论证、补充和发展土地伦理。这一点从其已出版的著作标题即可看出。克里考特的主要著作有《捍衛土地伦理》《超越土地伦理》《像行星那样思考：土地伦理和地球伦理》等。由此可见，说克里考特是利奥波德的铁杆粉丝一点也不为过。
《沙乡年鉴》首次出版距今已有七十年。此时，笔者撰写此文，不仅是为了纪念这本重要著作的出版，更重要的是为了进一步重温并思考其土地伦理思想对当代环境伦理学及生态文明建设的启示。
利奥波德不是学院派哲学家，《沙乡年鉴》提出的最受今日环境伦理学家重视的概念便是“土地伦理”（the land ethic）。其中心思想是：人类与土地之间的关系是一种伦理关系。这里的“土地”指生态系统，甚至指整个自然（the whole of nature）。Julianne L N， Aldo Leopolds Odyssey， Washington： Island Press，2006， p.xii. 面对以康德伦理学为最佳典范的现代伦理学，土地伦理提出的基本思想是颠覆性的，是彻底地反现代性的。现代伦理学的基本观点是，人与非人事物之间存在根本的、不可消弭的差别：人是有理性、有自由意志的自主的存在者，而非人事物没有理性，没有自由意志，没有自主性。因为有这种差别，所以说人有道德资格或道德地位，而一切非人事物都没有道德资格或道德地位;人有内在价值、道德权利和尊严，而非人事物没有内在价值、道德权利和尊严。如今，人们称这种观点为人类中心主义（anthoropocentrism）。根据人类中心主义，人类对自然和自然物是无须讲道德的。美国学者詹姆斯（W.James）说：
大自然是一个道德的多元宇宙……但不是一个道德的宇宙。对这样一个“妓女”（指大自然——译者），我们无须忠诚，我们与作为整体的她之间不可能建立一种融洽的道德关系;我们在与她的某些部分打交道时完全是自由的，可以服从，也可以毁灭它们;我们也无须遵循任何道德律，只是由于她的某些特殊性能有助于我们实现自己的私人目的，我们在与她打交道时才需要一点谨慎。 [美]霍尔姆斯·罗尔斯顿：《环境伦理学》，杨通进译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第43-44页。注：罗尔斯顿不同意这种观点。 人类中心主义是现代性的基本思想，也是现代人道主义（humanism）的基本思想。利奥波德的土地伦理矛头直指人类中心主义。以下先阐述利奥波德土地伦理的基本思想内涵，然后再阐述其对今天生态文明建设的重要启示。
二、利奥波德土地伦理的思想意蕴
利奥波德土地伦理具有丰富的思想内涵和意蕴。
（一）土地是一个共同体，在这个共同体中人与土地之间的关系是一种伦理关系
“共同体”（community）英语中community一词在生态学中指群落。 是传统伦理学、社会学和政治学的重要概念。传统伦理学、社会学和政治学所说的共同体都是由人构成的群体，如家庭、社区、教会、僧团、公司、民族、国家等。一个道德共同体就是由承认并遵守特定的一套道德规范的人们所构成的群体。在古代，道德共同体大致就是一个文化共同体，其中的成员讲同一种语言，信同一种宗教，遵守同一套道德规范。一个存在者或受造之物（creature）如果被承认是一个道德共同体的成员，他便有道德资格或道德地位，从而能受到道德的保护，也担负一定的道德义务。
利奥波德看到了人类历史上道德共同体的演变。在古希腊，奴隶是人，但不被看作道德共同体的成员，从而没有道德地位或资格。主人像处置自己的财产一样处置奴隶。奴隶制被废除以后，笔者认为所有的人都应有道德资格和地位，这样就扩大了道德共同体的界限。
利奥波德说，土地伦理要求进一步扩大道德共同体的界限，使之“包括土壤、水、植物和动物，或者把它们概括起来：土地”。[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第231页。 利奥波德对他所处时代的生态破坏已忧心忡忡。人类对自然资源的利用过于粗暴。利奥波德也明白，人类不可能不利用自然资源，但他认为，人类必须用一种全新的伦理规范去约束自己对自然资源的利用，甚至必须根本改变对土地的看法、感情和态度。利奥波德说：一种土地伦理当然并不能阻止对自然资源的宰割、管理和利用，“它却宣布了它们要继续存在下去的权利，以及至少是在某些方面，它们要继续存在于一种自然状态中的权利。”他又说，“简言之，土地伦理是要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊敬，也包括对这个共同体本身的尊敬。”[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第231页。 值得注意的是，利奥波德讲的共同体中的“每个成员”，就动植物而言，非指个体，而指物种。当他说自然事物有“继续存在于一种自然状态中的权利”时，当然也指生物有其生存权利，但他的意思是所有的生物物种都有其生存权利，而非指每一个生物个体都有不可剥夺的生存权利。
显然，利奥波德提出土地伦理要求人类承认“土壤、水、植物和动物”乃至生态系统，即土地有道德资格和道德地位，旨在唤起人心“内部的变化”，这种变化是“忠诚感情以及信心”上的、伦理上的重大变化，[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第238页。 也旨在唤起人们义务感和良知（conscience）的改变。
长期以来，人们只把土地看作资源，从而只对土地进行经济上的利用。既然这样就不可能热爱、尊敬和赞美土地，即便热爱和赞美也只是对“工具”的热爱和赞美。利奥波德说，“我不能想象，在没有对土地的热爱、尊敬和赞美，以及高度认识它的价值的情况下，能有一种对土地的伦理关系。所谓价值，我的意思当然是远比经济价值高的某种涵义，我指的是哲学意义上的价值。”[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第251页。 这里，利奥波德明确指出了“经济价值”与“哲学意义上的价值”的区分，前者显然就是我们如今常说的“工具价值”，而后者应该涵盖后来环境哲学家们着重讨论的内在价值（intrinsic values）或固有价值（inherent values）。
利奥波德明确提出了“生态良知”（ecological conscience）的概念，《沙乡年鉴》第三编“土地伦理”有一节的标题就是“生态良知”。利奥波德说，“没有良知，义务是没有意义的，而我们面临的问题是要把社会良知由人延伸到土地。”Leopold A， A Sand County Almanac and Sketched Here and There， Oxford：Oxford University Press， 1987， p.209. 這里之所以没有引用侯文蕙的中译本，因为侯文蕙把conscience误译为“意识”。换言之，自古以来社会良知只体现为关爱人（甚至仅指特定某一类人）的生命的良知，而不是关爱一切生命（包括所有的非人生物）乃至生态系统的良知。土地伦理要唤起关爱一切生命乃至生态系统（即土地）的良知。这种良知就是生态良知。有了生态良知，人们才能自觉地承担保护生态健康的义务。
“良知”和“义务”都是最重要的伦理学概念，“热爱”“尊敬”和“赞美”既与伦理有关，也与审美有关。土地伦理的提出确实涉及人类思想乃至生活的最深刻的改变。这种改变必须伴随着“文明的革命”。
利奥波德之所以要把生态健康的保护上升到伦理的高度，因为他认为，仅靠政府不可能保护好生态环境，仅靠市场或商业同样不可能保护好生态环境。他认为，“政府性的保护”会“如同一个巨大的柱牙象”“因其本身的体积而变得有碍于行动”。[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第240页。 身在土地私有的美国，利奥波德对私人土地所有者寄予了较多的希望。但他也深知“土地共同体中缺乏商业价值”，土地共同体所必需的生态健康部分无法得到私人或商业的保护。[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第241页。 于是，他认为较为有效的办法似乎是：“用一种土地伦理观或者某种其他的力量，使私人土地所有者负起更多的义务。”[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第240-241页。
中国极左派在分析解决社会问题时，既看不起伦理学，也看不起价值观、人生观、幸福观方面的分析和批判。例如，在分析物质主义价值观对工业文明生产生活方式的支持时，他们认为，必须用阶级分析的方法，透视资产阶级对无产阶级的剥削，才能看到物质主义价值观流行的实质，舍此，对物质主义的批判必然流于肤浅。在极左派看来，伦理学和价值观批判远远比不上科学的分析和批判。在他们看来，诉诸伦理学和价值观是不科学的，科学理论所指导的阶级斗争才是解决社会问题的有效办法。利奥波德的观点显然与之相反，他认为像生态破坏这样普遍而严重的社会问题，若没有人们良知的普遍转变，没有价值观、人生观、幸福观和审美情趣的根本改变，则根本不可能得到解决。 （二）不能仅仅根据人类的好恶去判断非人物种的好与坏，人应该学会“像山那样思考”
所谓“像山那样思考”[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第144页。 就是用整体论、系统论、生态学的方法去发现每一个物种的作用，意识到每一个物种对土地共同体都有贡献。也正因如此，才必须承认每一个物种都有其生存权利。美国的猎人们大多认为狼是丑恶的，只要看到狼就该立即开火，以为灭绝了狼，世界才更美好。利奥波德也曾是这么认为的。利奥波德甚至曾对自然界的肉食动物存有刻骨仇恨，[美]唐纳德·沃斯特：《自然的经济体系：生态思想史》，侯文蕙译，北京：商务印书馆，1999年，第321页。 但他后来意识到不能仅根据人类的好恶去判定非人物种之好坏。美国曾发动过消灭狼的运动。利奥波德后来发现了消灭狼的恶果：由于食草类动物的过量繁殖而导致植被被严重啃食。所以，狼的存在有其生态学方面的理由。[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第146-148页。 山代表着土地，即代表着生态系统。山“长久地存在着，从而能够客观地去听取一只狼的嗥叫。”[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第144页。 可见，“像山那样思考”就是着眼于生态系统而客观地看到不同物种的作用。
利奥波德说，在工业文明中，“我们大家都在为安全、繁荣、舒适、长寿和平静而奋斗着。鹿用轻快的四肢奋斗着，牧牛人用套圈和毒药奋斗着，政治家用笔，而我们大家则用机器、选票和美金。所有这一切带来的都是同一种东西：我们这一时代的和平。用这一点去衡量成就，全部都是很好的，而且也是客观的思考所不可缺少的，不过，太多的安全似乎产生的仅仅是长远的危险。也许，这也就是梭罗的名言潜在的含义：这个世界的启示在野性中。大概，这也是狼的嗥叫中隐藏的内涵，它已被群山所理解，却还极少为人类所领悟。”[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第148页。 他这段意味深长的表述告诉我们：按市场分工各司其职地追求利润最大化，遵循现代分析性科学规则，在各家工厂进行高效生产，广大消费者都积极地购买工厂生产的产品，诚然能创造物质繁荣。这种“双赢”甚至“多赢”的经济活动对于维护人类和平是重要的。但如果长期忽视生态法则，就会导致严重的环境污染和生态破坏，会让我们在生态危机中越陷越深。这应该就是利奥波德所说的“长远的危险”。
（三）给出判断是非的标准：整体主义
“如果一件事有利于保护生命共同体的完整、稳定和美丽，它就是正当的。反之则是错误的。”Leopold A， A Sand County Almanac and Sketched Here and There，pp. 224-225.这里没有引用侯文蕙的中译本，因笔者觉得把integrity译为“完整”比译为“和谐”更合适。 这个判断是非的标准是整体主义的，而不是个体主义的。也正因如此，土地伦理以及深受其影响的生态哲学都遭到深受个体主义影响的哲学家们的激烈批评。利奥波德明确说土地共同体本身必须受到尊敬，他提出的是非標准则只强调生命共同体（即土地共同体）的完整、稳定和美丽，而未顾及个体的权利。利奥波德爱好打猎、热爱荒野，生态学没有要求他放弃这一嗜好。土地伦理预设人类具有高于非人物种的能动性，人类高于非人类种群，[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第210页。 故可以根据生态学法则去调节不同物种的种群数量，例如发现食草类种群数量过大，就可以消灭它们的一部分个体，以维护生态系统的健康。恰是这种整体主义的标准让个体主义者感到恐惧：这会导致生态法西斯主义。其实，整体主义未必会导致生态法西斯主义。后来捍卫并发展土地伦理的克里考特为澄清这一点做了较好的说明。Callicott J B，Thinking Like a Planet： The Land Ethic and the Earth Ethic， Oxford：Oxford University Press， 2013， p.11.
在利奥波德那儿，整体主义不仅是一种行为规范，也是一种世界观和方法论。利奥波德在其生态学著作中告诉我们，“从一朵白头翁花那儿采摘了花蕊，你便干扰了天上的星星”;反之，栽了一株白头翁花，你便重新排列了天上的星星。 Marybeth L，A Fierce Green Fire： Aldo Leopolds Life and Legacy， Oxford：Oxford University Press，2016， p.161.这是比“蝴蝶在太平洋东岸煽动一下翅膀会导致西岸的一场暴风雨”更夸张的修辞，所表达的就是整体主义世界观：宇宙中的万物皆处于普遍联系之中。“像山一样思考”则是整体主义方法论的基本要求。
三、利奥波德土地伦理对生态文明建设的启示
（一）利奥波德土地伦理是生态文明建设的思想依据
利奥波德是先知型的思想家，他虽然没有提出“生态文明”的概念，但他在《沙乡年鉴》中的许多表述对人们反思工业文明危机和生态文明建设都有启示。习近平总书记在党的十九大报告中指出：“人与自然是生命共同体，人类必须尊重自然、顺应自然、保护自然。”迄今为止，最早使用“生命共同体”（biotic community）概念的文献就是1949年出版的《沙乡年鉴》。像山一样思考，注意维护生态健康，尊重生命共同体的完整、稳定和美丽，正是生态文明建设的基本目标。他的土地伦理无意中成为生态文明建设的思想依据之一。
现代性思想最严重的错误是删除了终极实体，或如卡普托所说，把人与上帝混淆了， [美]约翰·D.卡普托：《真理》，贝小戎译，上海：上海文艺出版社，2016年，第9页。以为人就是最高的存在者，他无需倾听比他更高的存在者的言说，因为根本没有比他更高的存在者。这是一种混淆，更是一种可怕的狂妄。人类文明之所以深陷生态危机而难以自拔，从根本上说，就因为这种混淆和狂妄。实际上，大自然就是终极实体，人类必须敬畏大自然，应该倾听大自然的声音。如果不能接受这种观点，就很难真诚接受习近平总书记的教导：“要做到人与自然和谐，天人合一，不要试图征服老天爷。”中共中央文献研究室：《习近平关于社会主义生态文明建设论述摘编》，北京：中央文献出版社，2017年，第24页。 那么该如何倾听大自然的声音？就听听利奥波德的回答： 水的音乐是每个耳朵都可以听见的，但是……山丘中还有其他音乐，却不意味着所有耳朵都能听到。即使想听到几个音符，你也必须在那儿站很长时间，而且还一定得懂得群山和河流的讲演。这样，在一个静谧的夜晚，当营火已渐渐熄灭，七星也转过了山崖，你就静静地坐在那里，去听狼的嗥叫，并且认真思考你所看见的每种事物，努力去了解它们。这时，你就可能听见这种音乐——无边无际的起伏波动的和声，它的乐谱就刻在千百座山上，它的音符就是植物和动物的生和死，它的韵律就是分秒和世纪间的距离。[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第167页。
利奥波德相信：有一种指引宇宙的神秘的、至高无上的力量，但他不认为这种力量是人格神，而认为这种力量更像自然律。Marybeth L， A Fierce Green Fire： Aldo Leopolds Life and Legacy， p.155.
利奥波德所说的倾听主要是领悟的和审美的倾听，其实还可以有生态学和博物学式的科学倾听。倾听大自然的声音是学者应该永远持有的“理智上的谦卑”。利奥波德说：
了解荒野的文化价值的能力，归结起来，是一个理智上的谦卑问题。那种思想浅薄的，已经丧失了他在土地中的根基的人认为，他已经发现了什么是最重要的，他们也正是一些在侈谈那种由个人或集团所控制的政治和经济的权力将永久延续下去的人。只有那些认识到全部历史是由多次从一个单独起点开始，不断地一次又一次地返回这个起点，以便开始另一次具有更持久性价值探索旅程所组成的人，才是真正的学者。只有那些懂得为什么人们未曾触动过的荒野赋予了人类事业以内涵和意义的人，才是真正的学者。[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第227页。
这段话很值得玩味，既包含着对历史决定论的否定，又包含着对西方传统的还原论的怀疑。摈弃了历史决定论和知识论上的还原论，人们才可能保持“理智上的谦卑”。
（二）利奥波德的文明观、道德观不同于现代性的文明观、道德观
利奥波德不认为文明与自然是对立的，不认为文明的进步就意味着对自然的征服。他在《沙乡年鉴》中多次对工业文明的进步进行过嘲讽，他说“宣扬进步的高级牧师们”对生态健康的保护一无所知。[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第112页。 所谓“宣扬进步的高级牧师”不过就是工业文明的辩护者。利奥波德已敏锐地意识到工业文明的进步与生态健康之间的冲突，即“进步不能让农田和沼泽、野性和驯服在宽容与和谐中共存。” [美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第181页。他认为，“荒野是人类从中锤炼出那种被称为文明成品的原材料。”还认为，“荒野从来不是一种具有同样来源和构造的原材料。它是极其多样的，因而，由它而产生的最后成品也是多种多样的。这些最后产品的不同被理解为文化。世界文化的丰富多样性反映出了产生它们的荒野的相应多样性。”[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第213页。 这段话既意指文明是由自然孕育出来的，又意指自然不可简单地归结为物理学所说的那种简单性，即由基本粒子构成的东西。这与如今非线性科学所说的复杂性、非线性系统所表现的丰富性是一致的。利奥波德说：“通过重新评价非自然的、人工的，并且是以自然的、野生和自由的东西为条件而产生的东西，可以获得一种价值观上的转变。” [美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第7页。 他认为，生产“非自然的、人工的东西”是以“自然的、野生和自由的东西”为条件的，也就是说，文化或文明的问世和发展是以自然为条件的。说自然的、野生的东西也是自由的，则是直接反对以康德哲学为典范的现代性哲学的。在康德学派看来，只有人才是自由的，非人事物不可能是自由的。但利奥波德的说法可受到非线性科学的支持。 Ilya P， The End of Certainty： Time， Chaos， and the New Laws of Nature， Mankato：The Free Press，1997，p. 72.
利奥波德的道德观不同于现代性的道德观。现代性道德着力凸显的是人的解放、自由和权利。利奥波德说，“一种伦理，从生态学的角度来看，是对生存竞争中的行动自由的限制;从哲学观点来看，则是对社会的和反社会的行为的鉴别。”[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第229页。 土地伦理显然试图把生态学意义的伦理与哲学意义的伦理统一起来，以限制人类在生态系统中的行动自由。现代性的伦理学从未考虑过对这种自由的限制，它甚至不认为这种自由是伦理学要关注的。
（三）利奥波德土地伦理为生态文明建设开启新的思想航程
生态学给人们的一个重要警示是：生态系统的承载力是有极限的，人类对富足和舒适的追求必须保持在生态系统的承载限度内。这就要求人们重新审视儒家经典《中庸》所着力阐述的原则：凡事都应适可而止。利奥波德在《沙乡年鉴》中多次强调了“适可而止”的重要性，他反对过分利用机器去追求效率。“我并不想装出一副懂得什么是适可而止，或者知道哪儿才是合理与不合理的发明之间的界限的样子来。但是，有一点似乎是很清楚的，即新发明的渊源与其文化上的影响有很大的关系。自制的打猎和户外生活的用品通常是增添，而不是毁灭人-地球之间的情趣。用自制的鱼饵钓得一条鳟鱼的人所得的成绩应是两分，而不是一分。我本人也使用很多工厂的新发明，但必须有某种限度，超过了限度，用金钱购得的辅助用品去打猎便毁灭了狩猎的文化价值。” [美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第203页。利奥波德关于使用狩猎辅助用具应该适度的观点同样适用于人们对其他工具（包括机器）的使用。
美国著名生物学家斯蒂芬·罗斯曼（Stephen Rothman）说：“从最广的意义上看，自牛顿时代以来，科学与以还原论观念所从事的科学研究一直是一回事儿。根据这种观点来看，将一个人称为还原论者，无非是在说这人是一位科学家。而且，说‘还原论科学’是啰嗦多余，而说成‘非还原论科学’则肯定是措辞不当。”[美]斯蒂芬·罗斯曼：《还原论的局限：来自活细胞的训诫》，李创同、王策译， 上海：上海世纪出版集团，2006年，第16-17页。 还原论科学也就是分析性科学。作为一个生态学家，利奥波德已敏锐地发现了分析性科学的局限性，并表达了对只传授这种分析性科学知识的大学的不满。他说，“有些人负责检验植物、动物和土壤組成一个庞大乐队的乐器的结构。这些人被称为教授。每位教授都挑选一样乐器，并且一生都在拆卸它和论述它的弦和共振板。这个拆卸的过程叫作研究。这个拆卸的地点叫作大学。”[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第171页。 这种拆卸式的研究无疑就是以还原论为正宗科学方法的现代科学研究。“一个教授可能会弹拨他自己的琴弦，却从未弹过另一个。”“教授为科学服务，科学为进步服务。科学为进步服务得那样周到，以致在进步向落后地区传播的热潮中，那些比较复杂的乐器都被践踏和打碎了。零件们一个个地从歌中之歌被勾销了。如果在被打碎之前，教授就把每种乐器分了类，那他也就安心了。”[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第171页。 也是就说，分析性科学所指引的技术发明和生产方式，破坏了生态系统的复杂、精微秩序，破坏了土地共同体的完整、稳定和美丽。如今，已有越来越多（仅指变化趋势，非指已占多数）的科学家意识到，仅有分析性的科学研究是不够的。囿于分析性科学的视野，人类根本就提不出生态文明理念：恪守还原论教条，就不可能理解建设生态文明的必要性。为建设生态文明，必须运用系统论、整体论的方法，看到大力发展非线性科学的必要性，看到实现社会各维度联动变革的重要性。 利奥波德深知，自然资源保护不是哪一个行业的事情。“惟当土地所有者改变了其使用土地的方式，资源保护才可能得以实现。惟当教土地使用者的老师、向他贷款的银行家、他的顾客、媒体的编辑、政府官员、闯入土地的人们都改变了他们关于土地之用途的看法时，土地使用者才会改变其使用土地的方式。惟当人们改变了关于万物之用途的看法时，他们才会改变其关于土地之用途的看法。” Marybeth L， A Fierce Green Fire： Aldo Leopolds Life and Legacy， p.154.他的这段话既揭示了世界观改变的重要性，又说明了自然资源保护必然涉及社会的全面改革，必然要求各行各业的改变。生态文明建设更应该是这样。
提出土地倫理在现代哲学家看来是犯了大忌的：混淆了事实与价值。但利奥波德看到了科学对道德的深刻影响，并认为科学与伦理之间的界限并非不可逾越。利奥波德说：“科学在向世界贡献道德，同时也贡献着物质。它在道德上的最大贡献就是客观性，或者叫作科学观点。它意味着，除了事实以外，对每种事物都表示怀疑，它意味着恪守事实，从而使其事实的各个部分各得其所。由科学所恪守的事实之一，是每条河流都需要更多的人，而所有的人都需要更多的发明创造，因此也需要更多的科学，美满的生活则依赖于这条逻辑无限的延伸。”[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第171页。 “这条逻辑”是现代分析性科学所遵循的。量子力学和复杂性科学正在向我们揭示另一种“逻辑”和“合理性”， Ilya P， The End of Certainty： Time， Chaos， and the New Laws of Nature， p.7.并启示人们改变自己的道德。
利奥波德说：“现代的教义是不惜代价的舒适。”[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第80页。 就现代农业的发展趋势来看，种水稻的农民在过去要插秧、薅秧、施肥、收割，常年面朝黄土背朝天，非常辛苦。如今，用播种机播下买来的种子即可，不需要插秧了;秧苗长出来了，需要除草时撒除草剂就行了，不需要薅秧了;稻子成熟了，用收割机去收割就是，不需要用镰刀弯腰撅屁股地去收割了。农民们比过去舒适多了。可得到这种舒适是要付出代价的。在人工智能技术迅速发展的今天，人们更加不惜代价地追求舒适，但也许会为此付出更高的代价。
利奥波德显然已意识到，人类的经济系统是生态系统的子系统。他嘲讽经济学家说：“我还从未见过一个知道葶苈的经济学家。”[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第115页。 意思是，经济学家原本应该仔细研究生态系统，但他们却忽略了这至关重要的事情。在生态文明建设过程中，全社会必须牢记：经济系统是生态系统的子系统，人类经济活动不能只遵循分析性的科学定律和经济学定律，还必须遵循生态学规律。
利奥波德关于休闲的看法也特别值得我们重视。他说：“在缺乏相应增长的洞察力的情况下，交通运输的发达正使我们面临着休闲过程中的实质性崩溃。发展休闲，并不是一种把道路修到美丽的乡下的工作，而是要把感知能力修建到尚不美丽的人类思想中的工作。”[美]奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，第198页。 中国正大力发展旅游业，也正建设美丽乡村。人们都知道，“要想富，先修路”。一个美丽的乡村，如果既想保住绿水青山，又想要金山银山，那么发展乡村旅游未尝不是一个办法。但如果游客们没有生态文明的觉悟，没有环保意识，一旦把道路修到美丽的乡村，就可能毁了乡村的美丽。
现代性思想及其人类中心主义是经过数代思想家论证、辩护、修正、补充的思想体系，其核心思想（蕴含人类中心主义）已渗入社会制度，已弥漫于媒体，已成为数代人的基本信念，或成为多数人的常识。论证非人事物也具有道德资格，反驳人类中心主义，学会“像山一样思考”，不是短期就能取得成功的。但利奥波德开启了新思想的航程，许多后继者在其思想基石上继续跋涉前行。
〔责任编辑：李海中〕