摘 要：性恶论是荀子整个理论体系中的核心部分，其与孟子性善论的鲜明对立以及与韩非子思想的相对契合都可以看出这一理论在儒家与法家之间所形成的过渡作用。通过深度剖析荀子性恶论与韩非子性恶论的区别以及二人通过教化与法治来处理性恶的不同方式，从而清晰感知从儒家到法家的嬗变过程。
　　关键词：性恶论 教化与法治 荀子 韩非子 嬗变
　　引 言
　　历代对于荀子是否属于儒家一直存在着争议，总有部分学者认为他与两位法家高徒之间千丝万缕的联系，使其儒家的身份并不纯粹。但他作为最后一代大儒，同时有身为法家代表李斯与韩非子的老师，他与法家之间，注定会有剪不断、但理得清楚的联系。正确比较分析从荀子到韩非子之间核心观念的演变，围绕性恶论探求处理“性恶”方式由教化发展为法治的原因，理清从儒家到法家的发展脉络。
　　一、荀子的性恶论与其教化方式
　　荀子与孟子都是正宗的孔子传人，只不过二人各取其一，对于孔子学说的继承与发展是有差异的，孟子继承了孔子的仁义学说，而荀子则继承礼乐学说，二人的对立也就从这里开始并发展成为性善论与性恶论的对立。在荀子看来人性就是人的自然本性，其无一例外地、不可避免地表现为“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”的形式。这是与生俱来的、自然形成的，但同时他也认为这种本能反应和物质欲求是与道德礼义相悖的。从而他提出了人“生而有好利焉”“生而有疾恶焉”“生而有耳目之欲，有好色焉”的观点，准确地表达了荀子对于“性恶”的界定。虽说荀子的性恶论与孟子的性善论存在对立，但不能说这是荀子与儒家的对立，荀子自始至终都生活在儒家的屋檐下，他的哲学思想也是永远根源于儒家并服务于儒家。其《性恶》一文开篇道：“人之性恶，其善者伪也。”“伪”即人为，及后天通过礼义教化形成道德观念。荀子经过自己的忖量与探索建立了人性本恶的认识，但同时他也承认“伪”可以让“本恶”的人性规范于道德礼义。不过孟子认为人之所以为圣，是因为人本为善；而荀子则认为“尧舜之与桀跖，其性一也，君子之与小人，其性一也”，都是天生性恶，但可以通过后天的教化，通过“智”来达到“善”的目的。
　　二、教化的局限性
　　荀子认为对于“性恶”的主要处理方式来自于后天教化，也正是因为如此，荀子性恶论也就必将受制于礼义教化的局限而产生一定的局限性。先秦的教育体系中礼、乐、射、御、书、数六艺作为基本技能是要求每一位学生掌握的，但这种高级教育有一定的前提，那就是这些学生必须属于贵族。归根结底，先秦的教育体系依旧是贵族教育体系，而贵族注定只有少数人。其他的平民子弟不仅没有学习六艺的资源，更没有时间可以供他们熟练掌握六艺，他们更多的精力是花费在耕种劳作、养家糊口、维持基本生存等方面上的。
　　按照荀子所说人性皆恶，并提出了通过教化的方式使“恶”成“善”，但并没有普及到整个国家各个阶级的所有百姓。当然荀子所指教化的内涵并不单纯指这六艺，但贵族与平民大众之间所受教化质量的差异是显而易见的。他也承认了这种差异，于是《性恶》篇曰：“是故圣人之所以同于众而不异于众者，性也。所以异而过众者，伪也。”首先我们必须要明确这样的概念，最终能够成圣的圣人往往本身就是能够接受六艺等高级教化的贵族，孔子的祖上是宋国栗邑的贵族。先祖更是商朝开国君主商汤；孟子也是鲁国贵族孟孙氏的后裔。由此可知圣人与普通大众有差异是因为“伪”的差异，这种差异自然是因为所受礼义教化的环境以及质量的不同而导致的。这种方式从最开始就存在着严重的不公平，这也说明荀子提出的通过礼义教化来解决性恶的方式本身就具有局限性。
　　同时，“伪”的差异不仅受制于教化条件的不同，也受制于被教化对象主观能动性的差别。东汉许慎《说文解字》 云：“教，上所施下所效也；化，教行也。”教化除了上行，更要下效，而是否要“上行下效”、如何“上行下效”、“下效”到何种程度都是因人而异的，每一位受教者都产生不同的看法。前面我们也提到了教化条件的不同，会对其最终达到的效果产生影响，那么我们可以假设，在相同的环境条件下教化对象是否最终可以达到相同的教化质量？答案当然是否定的。人之所以为人，就是因为人具有主观能动性，而主观能动性又是一个极易受干扰影响的东西，由内而外，从自身心态、人生规划到家庭、社会的变动；由大到小，从事业谪迁到天气变化等都可能使其主观能动性产生不同的表达，这种易变情况下所产生的教化的效果也必然会天差地别。这也就是为什么就算是圣人之间也会存在差异，有些是至圣、亚圣，有些只能是小圣。
　　三、教化與法治的简单融合
　　当然，荀子也意识到了礼义教化的局限性，于是在“隆礼”的同时也提出了“重法”的概念，“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”，只有将礼法并举，将王霸统一才是治国之良策。“重法”命题的出现已经显示了其与后来法家的紧密关联，但荀子的“法”终究还是受制于儒家的礼义教化传统。虽说是礼法并举，但二者的重要性却是不同的，依旧坚持礼高于法、礼为法之根基的原则，从个人到国家依旧是“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”。单纯地以法治国在荀子看来是治标不治本的，百姓只是因为畏惧而不得已规范自己的行为，其实只是被动压抑“祸心”，一旦有了发难的机会，便会祸乱国家。他把“法治”称为“暴察之威”，以其治国只能成为“霸”而不能成为真正的“王”；把“礼治”称为“道德之威”，以礼义教化使恶成善，不仅能够成为真正的“王”，而且可以使法治更好地发挥作用，于是《致士》篇曰：“故礼及身而行修，义及国而政明，能以礼挟而贵名白，天下愿，令行禁止，王者之事毕矣。”
　　荀子将礼义教化与法治简单融合虽然并不彻底但依旧开辟了儒法交融的先河，但同时也打破了贵族与百姓之间的界限，导致这种具有颠覆性的理论在其发展、执行的过程中必定会遭受到重重阻碍，这是时代的局限性。
　　四、韩非子法治方式的全面贯彻
　　韩非子师从荀子，继承了荀子的哲学思想和政治学说，并进一步发展成为刑名法术之学，同时他也是先秦诸子思想的集大成者，总结了前期法家的经验 ，吸取了“申子未尽于术，商君未尽于法”的教训，将商鞅的“法”、申不害的“术”和慎到的“势”集于一身，并且将老子的辩证法、朴素唯物主义与法融为一体，形成了自己完整的思想理论体系。与荀子性恶论一脉相承，韩非子同样认为人都有“好利恶害”或者“就利避害”的本性，而如何对待这种性恶，如何站在国家的层面更加有效地处理这种性恶，就成了韩非子致力一生的命题。