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摘 要：“快乐”在《尼可马克伦理学》中占据着十分重要的地位，是物理学向伦理学过渡的关键，也是亚里士多德伦理学思想中十分重要的一个点。快乐本身并不能被看作是善，它只是评判善的一个指标。快乐完善着不受阻碍的实现活动，并且不来源于生成过程。在现实生活中存在着不同种类的快乐，我们应优先考虑纯粹快乐。当面临两种纯粹快乐时，沉思的快乐因更符合善的德性，从而更值得我们追求，它使人的自由理性得以舒展。但事实上，纯粹的沉思生活在现实是不存在的，个体可能达到的最好状态就是在各种实现活动中都保持恰当的纯粹快乐。
关键词：快乐；实现活动；善；逻各斯；德性
中图分类号：B502.233 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2018）08-0075-04
在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中，快乐这个概念多次被提到，专门论述它的篇章包括第七卷的11至14章以及第十卷1至5章，可以说“快乐”在亚里士多德的伦理学思想中占据着十分重要的地位。正是快乐提供了物理学向伦理学过渡的契机，使得德性论的自然基础和伦理基础融贯为一个整体，最终指向善的生活。
一、快乐及其特性
在《伦理学》第七卷中，讨论快乐时总是与善联系在一起。从七卷11章开始，亚里士多德对几种关于快乐与善的关系加以反驳，包括：（1）快乐不论就其自身来说还是在偶性上都不是一种善；（2）有些快乐是一种善，但多数快乐是坏的[1]（217）。亚里士多德认为：“痛苦是恶，是应当避免的。它或者在总体上是恶，或者以某种方式妨碍实现活动而是恶。与恶的、应当避免的东西相反的，就是善。所以快乐是某种善。”[1]（221）这一观点在第十卷中得到更加严密的论证：“如果痛苦是恶，这不等于说快乐就是一种善，因为恶可以与另一种恶相反……这个说法本身倒还说出了些东西，但放在这里却不是真的。因为如果快乐和痛苦两者都是恶，它们就都是我们要躲避的；而如果它们都既不善也不恶，我们就对两者都不躲避或都在同样程度上躲避。然而，我们显然都把痛苦当作恶来躲避，把快乐当作一种善来追求。所以，他们是相反的。”[1]（292）在这里，亚里士多德充分利用了理性人趋利避害的特性来说明快乐是作为一种善被人追求的。
我们并不认同亚里士多德的观念，首先快乐是一种感觉，它本身不能被看作是善的，而是作为善的一个指标而存在，或者说是善的一种外在显性特征。亚里士多德的论证过程或多或少地存在着一定的问题，我们不能简单地将痛苦看作是恶。例如，有时候我们认为学习的过程是痛苦的，但是由于知道在学习过程中个体会得到发展，因而我们也会去追求痛苦的学习过程。这样一来，这种痛苦就是一种善了。再者，值得追求的也不一定就是善。例如，金钱是值得追求的，因为人类离开了金钱是无法维持正常的物质生活的，且在肉体没有得到保障的情况下，更加不会有精神上的涵养。因此，就金钱本身而言，它并没有善恶之分。所以只有在考察了金钱的使用情况后，我们才可以对它做出判断，但是这时候我们讨论的已经不再是金钱本身，而是使用金钱这一行为。因而，不能简单地用人类追求或躲避的行为来判断快乐是否为善。再举一个极端的例子，某些贪官污吏明明知道徇私枉法、贪污受贿是违法的，但是现实中这样的官吏并不少，他们狂热追求金钱、权力，显然，这种行为不是善。
因此，对善恶的界定，应该从更加内在的精神层面着眼，即从人的理性是否能在自由的实现过程中得到满足。当灵魂添加了这一项精神就得到满足，那么该项就是善的。亚里士多德对善、恶的区分用人类行为（追求或躲避）来界定，我们认为可能是为了将抽象的“善”具体化，使之可感，是出于实际操作性考虑，因为在日常生活中，我们无法用检验人精神是否得到满足的方法来判断事物是否为善。亚里士多德在《尼各马可伦理学》的第一卷对善的论述中提到智慧、视觉以及某些快乐和荣誉，“尽管我们也因其他事物而追求它们，我们还是把它们算作自身即善的事物”[1]（15）。因此，接下来的讨论还是建立在快乐为善（指标之一）的前提下。
亚里士多德另外一个关于快乐与善的关系的论断为“快乐不是最高善”，亚里士多德主要是在《尼各马可伦理学》第十卷中通过反驳欧多克索斯的思想来论证这一观点的。欧多克索斯认为：“任何善的、公正的行为和节制的行为，加上快乐就更值得追求，可是只有善的东西才能加到善的东西上面。”对此亚里士多德回应，这一观点只能说明“快乐是某种善，而不能说明它比别的善更好，因为任何一种善再加上另一种之后都会比它单独时更值得欲求”[1]（291）。纵观《尼各马可伦理学》全书就能发现，在亚里士多德的思想体系中，那些因自身而值得欲求的东西比那些因他物而值得欲求的东西更完善；那些从不因他物而值得欲求的东西比那些既因自身又因他物而值得欲求的东西更完善[1]（P18）（快乐就是既因自身又因它物而值得欲求的。Honour， pleasure， intellect， and every virtue we do indeed choose for themselves （since we would choose each of them even if they had no good effects）， but we choose them also for the sake of happiness）。因而那些始终只因自身而被欲求的东西就是最完善的，亚里士多德似乎认为幸福就被视为这样的存在[1]（18）。所以快乐就不可能是最高善。我们认为，既然快樂是善的一个指标（无论是最高善还是普通善都是善），那么快乐也必将是最高善的一个指标。
此外，快乐还有其他的一些特性。第一，快乐既然是善的指标，在某一程度上说，快乐的实现活动也是善的实现过程，那么真正的快乐必然是完满的，即在任何时间，以任何形式出现都不能说它是恶的。这样一来，快乐就不可能是补足的生成。但是亚里士多德也同意在生成过程中伴随着快乐，例如在饥饿时补充食物的快乐。但并不是所有的快乐都如此，其判断依据应该还是亚里士多德定义的好人是否也需要这种快乐。比如说酗酒的快乐，亚里士多德认为它“对于品性恶的人来说是快乐，我们却决不能认为他们就是快乐，除非是对那些人”[1]（295）。也就是说快乐是有条件限定的，不是所有个体的乐性行为都能被看作是快乐。第二，亚里士多德认为快乐是有不同种类的，因为来源于高尚事物的快乐不同于来源于卑贱的快乐[1]（295）。而之所以会有所谓的不同的快乐是因为灵魂的复杂性，即“人的伦理德性是在生命之先天机能的基础上所培养出的后天习惯”[2]（103）。我们认为来自高尚事物的快乐其本性上就是令人愉悦的，因而也就是纯粹快乐。而卑贱的快乐只是在偶性上令人愉悦，甚至我们认为有时候偶性快乐根本就不是快乐（完全丧失理性的快乐），只是个体出于自身原因的一时享受，比如说吸食毒品带来的肉体上的快乐。 二、快乐与实现活动
博斯托克在讨论亚里士多德的快乐时，直接以“亚里士多德伦理学中的快乐和实现活动（Pleasure and Activity in Aristotle’s Ethics）”为题，可见实现活动对于理解快乐的重要性[4]（251-271）。在《尼各马可伦理学》的第七卷和第十卷中都提到了快乐与实现活动的关系。第七卷提到“快乐就是未受到阻碍的实现活动（What we should rather say is that it is an activity of one's natural state， and that it is unimpeded rather than perceived）”[1]（P221），第十卷提到“快乐使每种实现活动更加完善（pleasure completes the activities）”[1]（299）。分析这两句话，可以看出，它们是存在很大差别的。第七卷这句话直接将快乐认作一种实现活动，第十卷这句话则将快乐看成伴随着实现活动的东西。其实在某种程度上我们甚至可以认为，亚里士多德自己对“快乐”与“实现活动”的划分也不是十分清晰。亚里士多德认为：“快乐比欲求更属于实现活动自身。因为，欲求在时间上和本性上都与实现活动相分离，而快乐则与实现活动联系紧密，难以分离，以致产生了它们是否就是一回事的问题。”[1]（301）我们认同第二种观点，正如亚里士多德自己所说的：“每种感觉都是通过其实现活动而相关于被感觉的对象。”[1]（298）快乐之所以显得与实现活动难舍难分，就是因为它本身的抽象性。也就是说，实现活动只是抽象快乐的载体，我们难道可以因为辣味体现在吃辣椒的行为中就把辣这种感觉和吃辣椒这种行为完全等同起来吗？亚里士多德自己也提供了一个著名的类比：快乐完善着实现活动，正如俊美完善着青春年华。青春年华作为成长与发育的一个阶段，代表着自然品质未受阻碍之实现，而俊美只是衍生物，若没有青春年华的实现，俊美既不可能实现也不能追求到。这里的俊美就像快乐一样，只是作为对实现活动的完善，并不意味着将快乐直接等同于实现活动，更非将快乐拔高到实现活动之上[2]（102）。
那么快乐与实现活动两者孰轻孰重呢？要理解这一问题首先就要理解“何为德性伦理学”。若我们认可欧多克索斯的观念，将伴随着完满实现活动的快乐本身看作是一切实现活动所指向的目的，那么一切关于灵魂品质的探讨到头来必须还原为灵魂论——物理学关于“潜能与实现”的探索。举例来说，如果我们认为孩童会成长为少年就类似于活动自未受阻碍的实现必然会产生快乐，也就是说“善”必然会产生于未受阻碍的活动之实现，那么我们始终无法摆脱追求享乐之嫌疑。我们全部活动的实践也会看作是来源于终点快乐的激励。这样一来，如果我们要保证实現活动的单纯性，就必须将实现活动优先于快乐。在亚里士多德关于快乐的论述中，我们看到，他所认为的纯粹快乐需伴随着实现活动，必须是在逻各斯的指导下，即快乐要保持在适度范围之内，才能实现完善实现活动的效果。既然有逻各斯的限定，那么伦理品质的实现也就有了保障，明智条件下的快乐也就提供了物理学向伦理学过渡的契机。
欧文在分析《尼各马可伦理学》第十卷时认为，亚里士多德的意思是说运动自身就是实现活动，可以带来快乐[4]（135-152）。而博斯尔克通过对亚里士多德提供的“饿了吃，渴了喝”的例子的分析，也认为快乐可以产生于运动。博斯尔克认为“饿了吃，渴了喝”是一个补足的过程，而过程又可以被看作是一种运动，人们在“饿”“渴”的情况下因为得到了相应的食物而感到快乐，亦即获得了运动的快乐。不过随即他又认识到自己这样看问题的错误。以学习为例，博斯尔克认为学习在何时何地都是不完善的，而快乐在何时何地又都是完满的，这样一来通常所说的学习的快乐就不复存在了。在意识到这样的矛盾之后，博斯尔克别出心裁地提出：“运动过程带来的快乐是通过运动过程的感觉来实现的，而感觉是一种实现活动。”为了进一步加强自己结论的可信度，博斯尔克又指出，亚里士多德在提到“感觉”和“思维”时，其实是暗含深意的。两者都是人精神层面的东西，亦即都是灵魂的活动，因而亚里士多德所说的是灵魂的实践活动。
我们再回到《尼各马可伦理学》本身，一方面，亚里士多德认同在生成过程中人会感受到快乐，但必须是在一个人处于匮乏状态下。博斯尔克所说的“饿”“渴”就是人正常的生理需求没有得到满足的情况，而满足后从中得到的快乐产生于使人回复到正常的不饿不渴的状态。亚里士多德指出，这种“使人回复到正常品质的快乐只在偶性上令人愉悦”，“在正常状态下，我们不再以向正常品质回复过程中所喜爱的那些东西为快乐”[1]（218-219）。也就是说人在匮乏状态下，理性的实现是缺乏自由前提的。另一方面，亚里士多德认为，快乐不是运动，因为快乐是完整的，它在任何时候都不可能靠延长时间来完成[1]（296）。靠时间延长来达到的，只有在经历了整个时间或在最后的时刻才是完善的，这个时间中的每个片刻的运动都是不完善的，它们同整个运动不同，同时也互不相同。快乐恰好相反，它在整个运动中保持同一性，且每个时刻都是完善的。
就博斯尔克所说的学习问题，在亚里士多德的思想体系中，它更应该被看作是对学习能力的使用，即强调实现意义上的学习。学习知识是一个由无知到有知的理性实践过程，但是学习本身并未发生改变。亚里士多德在《尼各马可伦理学》卷七中有明确的阐释：“快乐并不产生于我们已经成为的那个状态，而产生于我们对自己的力量的运用。”（Nor do they result from our coming to be something， but from our exercising our capacities.）[1]（P219）阿波斯特尔将“our coming to be something”译为“当我们成为某物”，将”our exercising our capacities”译为“当我们使用某物”，也就是说阿波斯特尔认为快乐不出现在成为某物的过程中，而是出现在对我已有东西的使用中。可见，快乐不产生于生成的东西，而产生于使用的东西，快乐产生于人类理性的自由发挥。但是，亚里士多德留下了一个难题至今仍未得到解决：人们在运动中获得的快乐与实现活动中获得的快乐有什么区别呢？这有待进一步的讨论。 三、现实生活中对快乐的取舍
要讨论现实生活中对快乐如何取舍这一问题，首先得知道现实生活中存在哪些快乐。按照亚里士多德《尼各马可伦理学》的观点，现实生活中的快乐被分为两部分：一为纯粹快乐，一为混合快乐。亚里士多德对于这两者的划分显然要以《物理学》为基础。《物理学》中认为一切运动或生成都是一个从始点到终点的连续过程，唯有达到了目的或者终点，运动和生成才真正完成，而实现活动则无法分为任何连续的变化过程，它在每时每刻都是直接完善的[5]（154）。前者对应于亚里士多德的混合快乐，混合快乐存在于一个回复自然品质的生成过程中，纯粹快乐则用于完善实现活动，它自始至终都保持着自身的完善性，不存在事先预设的“痛苦”状态。以工人建造房屋为例，房屋建造这个过程是有始有终的，是由一开始的不完善逐渐走向最后的完善，也就是说在这个过程中混杂着的快乐不是完善的；而工人在建造房屋的每时每刻，都享受着充分而完善的实现活动，用于完善这一实现活动的快乐也就是纯粹的快乐。但是亚里士多德并没有将这两种快乐完全对立，相反他在两者之间建立了某种内在的关联。他认为我们之所以会在回复自然品质的过程中感受到快乐，是因为“在这个过程中，欲望的实现活动只是还处在正常品质的那个部分的活动”[1]（219），也就是说，我们是根据自然品质之实现活动本身伴随的快乐而在回复过程中感受快乐的。相比混合快乐，纯粹快乐仍处在一个突出地位：纯粹快乐不仅向下为混合快乐提供目的和形式，判明生命诸技能中平衡与秩序的达成，而且还向上与理智、逻各斯发生关联，完善着伦理德性[2]（104）。显而易见，纯粹快乐更加值得我们追求。
那我们为什么在日常生活中会更多地去欲求肉体快乐呢？亚里士多德将此归结为两点：首先，因为肉体快乐“驱逐开痛苦，过度的痛苦使人们追求过度的快乐，一般来说是过度的肉体快乐……由于与痛苦的鲜明反差，这种快乐显得十分强烈，所以人们追求它”[1]（224）。其次，“有些人不能享受其他快乐（注：好激动的人情感强烈，其欲求也必然强烈），只能享受强烈的快乐”[1]（224）。只要这种对强烈快乐的追求无害，人们也不会加以反对。我们认为适当的肉体快乐是可取的，带有一定的善，但是过度地追求肉体快乐，完全没有理性可言，就与善背道而驰了。
有一個问题很值得我们探讨：当我们同时面对两种纯粹快乐时，我们应该如何抉择呢？我们说一切实现活动都须经逻各斯规定和指导，这只说明它不会被属于它自身的快乐所妨碍，现实生活中我们仍不能排除不同实现活动之间相互阻碍的可能性。以沉思快乐和伦理快乐为例，它们都是纯粹快乐，都属于合乎理智德性的实现活动。因而它们在某种程度上都与灵魂的最高善相关联。我们如果仅仅凭借善的等级（快乐的等级）是无法对它们做一个先后取舍的。两者在内容上不尽相同，前者关乎个人精神，而后者关系到人与人之间的德性伦理关系。也就是说，理智在这两种实现活动中有不同的指向。在伦理的探讨中，“理智能力并非快乐动力学所设定之等级序列的一员，理智等同地作用于序列中一切高级和低级的灵魂，并对其进行指导和规定，而幸福作为灵魂合乎完满德性的实现活动，意味着在伦理生活中理智的充分实现。在沉思生活中，作为理智德性的努斯是处在善的等级序列的顶端的，与灵魂的其他能力构成对立。在我们身上最高部分之实现活动似乎专有一种纯粹快乐，这一快乐与其他生命诸机能之活动所伴随的快乐会发生相互妨碍，在这个意义上，幸福并不在伦理生活之整体中，唯有沉思的生活才是真正的幸福，唯有沉思生活的快乐才具有绝对的伦理优越性[2]（106）。在沉思过程中，人的理性得以实现，人因此可以达到自由满足状态。
虽然沉思的生活比伦理政治生活更具优越性，但是完全的沉思生活意味着远离其他一切生活，这对于我们普通人来说几乎是不可能达到的，所以其实际效用也就不强。因此，在现实生活中，个体可能达到的最好状态就是在各种实现活动中都保持恰当的纯粹快乐，这样人的幸福才有可能实现，才有可能追求到最大程度上的善。
参考文献：
〔1〕亚里士多德.尼各马可伦理学[M].北京：商务印书馆，2003.
〔2〕汪力.快乐在德性伦理学中的位置——论《尼可马克伦理学》对《斐利布》的继承与阐发[J].哲学分析，2013，（04）：94-109，198.
〔3〕Bostock David. Pleasure and Activity in Aristotle’s Ethics[M]. Phronesis， 1988，（31）：251-271.
〔4〕Oven G. E.l. Aristotelian Pleasure[M]. Proceedings of the Aristotelian Society， 1971-1972，（72）： 135-152.
〔5〕Aristotle. Aristotle’s Physics[M]. Translated and edited by W.D. Rose. Oxford： Clarendon Press， 1936.
（责任编辑 王文江）
关键词：快乐；实现活动；善；逻各斯；德性
中图分类号：B502.233 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2018）08-0075-04
在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中，快乐这个概念多次被提到，专门论述它的篇章包括第七卷的11至14章以及第十卷1至5章，可以说“快乐”在亚里士多德的伦理学思想中占据着十分重要的地位。正是快乐提供了物理学向伦理学过渡的契机，使得德性论的自然基础和伦理基础融贯为一个整体，最终指向善的生活。
一、快乐及其特性
在《伦理学》第七卷中，讨论快乐时总是与善联系在一起。从七卷11章开始，亚里士多德对几种关于快乐与善的关系加以反驳，包括：（1）快乐不论就其自身来说还是在偶性上都不是一种善；（2）有些快乐是一种善，但多数快乐是坏的[1]（217）。亚里士多德认为：“痛苦是恶，是应当避免的。它或者在总体上是恶，或者以某种方式妨碍实现活动而是恶。与恶的、应当避免的东西相反的，就是善。所以快乐是某种善。”[1]（221）这一观点在第十卷中得到更加严密的论证：“如果痛苦是恶，这不等于说快乐就是一种善，因为恶可以与另一种恶相反……这个说法本身倒还说出了些东西，但放在这里却不是真的。因为如果快乐和痛苦两者都是恶，它们就都是我们要躲避的；而如果它们都既不善也不恶，我们就对两者都不躲避或都在同样程度上躲避。然而，我们显然都把痛苦当作恶来躲避，把快乐当作一种善来追求。所以，他们是相反的。”[1]（292）在这里，亚里士多德充分利用了理性人趋利避害的特性来说明快乐是作为一种善被人追求的。
我们并不认同亚里士多德的观念，首先快乐是一种感觉，它本身不能被看作是善的，而是作为善的一个指标而存在，或者说是善的一种外在显性特征。亚里士多德的论证过程或多或少地存在着一定的问题，我们不能简单地将痛苦看作是恶。例如，有时候我们认为学习的过程是痛苦的，但是由于知道在学习过程中个体会得到发展，因而我们也会去追求痛苦的学习过程。这样一来，这种痛苦就是一种善了。再者，值得追求的也不一定就是善。例如，金钱是值得追求的，因为人类离开了金钱是无法维持正常的物质生活的，且在肉体没有得到保障的情况下，更加不会有精神上的涵养。因此，就金钱本身而言，它并没有善恶之分。所以只有在考察了金钱的使用情况后，我们才可以对它做出判断，但是这时候我们讨论的已经不再是金钱本身，而是使用金钱这一行为。因而，不能简单地用人类追求或躲避的行为来判断快乐是否为善。再举一个极端的例子，某些贪官污吏明明知道徇私枉法、贪污受贿是违法的，但是现实中这样的官吏并不少，他们狂热追求金钱、权力，显然，这种行为不是善。
因此，对善恶的界定，应该从更加内在的精神层面着眼，即从人的理性是否能在自由的实现过程中得到满足。当灵魂添加了这一项精神就得到满足，那么该项就是善的。亚里士多德对善、恶的区分用人类行为（追求或躲避）来界定，我们认为可能是为了将抽象的“善”具体化，使之可感，是出于实际操作性考虑，因为在日常生活中，我们无法用检验人精神是否得到满足的方法来判断事物是否为善。亚里士多德在《尼各马可伦理学》的第一卷对善的论述中提到智慧、视觉以及某些快乐和荣誉，“尽管我们也因其他事物而追求它们，我们还是把它们算作自身即善的事物”[1]（15）。因此，接下来的讨论还是建立在快乐为善（指标之一）的前提下。
亚里士多德另外一个关于快乐与善的关系的论断为“快乐不是最高善”，亚里士多德主要是在《尼各马可伦理学》第十卷中通过反驳欧多克索斯的思想来论证这一观点的。欧多克索斯认为：“任何善的、公正的行为和节制的行为，加上快乐就更值得追求，可是只有善的东西才能加到善的东西上面。”对此亚里士多德回应，这一观点只能说明“快乐是某种善，而不能说明它比别的善更好，因为任何一种善再加上另一种之后都会比它单独时更值得欲求”[1]（291）。纵观《尼各马可伦理学》全书就能发现，在亚里士多德的思想体系中，那些因自身而值得欲求的东西比那些因他物而值得欲求的东西更完善；那些从不因他物而值得欲求的东西比那些既因自身又因他物而值得欲求的东西更完善[1]（P18）（快乐就是既因自身又因它物而值得欲求的。Honour， pleasure， intellect， and every virtue we do indeed choose for themselves （since we would choose each of them even if they had no good effects）， but we choose them also for the sake of happiness）。因而那些始终只因自身而被欲求的东西就是最完善的，亚里士多德似乎认为幸福就被视为这样的存在[1]（18）。所以快乐就不可能是最高善。我们认为，既然快樂是善的一个指标（无论是最高善还是普通善都是善），那么快乐也必将是最高善的一个指标。
此外，快乐还有其他的一些特性。第一，快乐既然是善的指标，在某一程度上说，快乐的实现活动也是善的实现过程，那么真正的快乐必然是完满的，即在任何时间，以任何形式出现都不能说它是恶的。这样一来，快乐就不可能是补足的生成。但是亚里士多德也同意在生成过程中伴随着快乐，例如在饥饿时补充食物的快乐。但并不是所有的快乐都如此，其判断依据应该还是亚里士多德定义的好人是否也需要这种快乐。比如说酗酒的快乐，亚里士多德认为它“对于品性恶的人来说是快乐，我们却决不能认为他们就是快乐，除非是对那些人”[1]（295）。也就是说快乐是有条件限定的，不是所有个体的乐性行为都能被看作是快乐。第二，亚里士多德认为快乐是有不同种类的，因为来源于高尚事物的快乐不同于来源于卑贱的快乐[1]（295）。而之所以会有所谓的不同的快乐是因为灵魂的复杂性，即“人的伦理德性是在生命之先天机能的基础上所培养出的后天习惯”[2]（103）。我们认为来自高尚事物的快乐其本性上就是令人愉悦的，因而也就是纯粹快乐。而卑贱的快乐只是在偶性上令人愉悦，甚至我们认为有时候偶性快乐根本就不是快乐（完全丧失理性的快乐），只是个体出于自身原因的一时享受，比如说吸食毒品带来的肉体上的快乐。 二、快乐与实现活动
博斯托克在讨论亚里士多德的快乐时，直接以“亚里士多德伦理学中的快乐和实现活动（Pleasure and Activity in Aristotle’s Ethics）”为题，可见实现活动对于理解快乐的重要性[4]（251-271）。在《尼各马可伦理学》的第七卷和第十卷中都提到了快乐与实现活动的关系。第七卷提到“快乐就是未受到阻碍的实现活动（What we should rather say is that it is an activity of one's natural state， and that it is unimpeded rather than perceived）”[1]（P221），第十卷提到“快乐使每种实现活动更加完善（pleasure completes the activities）”[1]（299）。分析这两句话，可以看出，它们是存在很大差别的。第七卷这句话直接将快乐认作一种实现活动，第十卷这句话则将快乐看成伴随着实现活动的东西。其实在某种程度上我们甚至可以认为，亚里士多德自己对“快乐”与“实现活动”的划分也不是十分清晰。亚里士多德认为：“快乐比欲求更属于实现活动自身。因为，欲求在时间上和本性上都与实现活动相分离，而快乐则与实现活动联系紧密，难以分离，以致产生了它们是否就是一回事的问题。”[1]（301）我们认同第二种观点，正如亚里士多德自己所说的：“每种感觉都是通过其实现活动而相关于被感觉的对象。”[1]（298）快乐之所以显得与实现活动难舍难分，就是因为它本身的抽象性。也就是说，实现活动只是抽象快乐的载体，我们难道可以因为辣味体现在吃辣椒的行为中就把辣这种感觉和吃辣椒这种行为完全等同起来吗？亚里士多德自己也提供了一个著名的类比：快乐完善着实现活动，正如俊美完善着青春年华。青春年华作为成长与发育的一个阶段，代表着自然品质未受阻碍之实现，而俊美只是衍生物，若没有青春年华的实现，俊美既不可能实现也不能追求到。这里的俊美就像快乐一样，只是作为对实现活动的完善，并不意味着将快乐直接等同于实现活动，更非将快乐拔高到实现活动之上[2]（102）。
那么快乐与实现活动两者孰轻孰重呢？要理解这一问题首先就要理解“何为德性伦理学”。若我们认可欧多克索斯的观念，将伴随着完满实现活动的快乐本身看作是一切实现活动所指向的目的，那么一切关于灵魂品质的探讨到头来必须还原为灵魂论——物理学关于“潜能与实现”的探索。举例来说，如果我们认为孩童会成长为少年就类似于活动自未受阻碍的实现必然会产生快乐，也就是说“善”必然会产生于未受阻碍的活动之实现，那么我们始终无法摆脱追求享乐之嫌疑。我们全部活动的实践也会看作是来源于终点快乐的激励。这样一来，如果我们要保证实現活动的单纯性，就必须将实现活动优先于快乐。在亚里士多德关于快乐的论述中，我们看到，他所认为的纯粹快乐需伴随着实现活动，必须是在逻各斯的指导下，即快乐要保持在适度范围之内，才能实现完善实现活动的效果。既然有逻各斯的限定，那么伦理品质的实现也就有了保障，明智条件下的快乐也就提供了物理学向伦理学过渡的契机。
欧文在分析《尼各马可伦理学》第十卷时认为，亚里士多德的意思是说运动自身就是实现活动，可以带来快乐[4]（135-152）。而博斯尔克通过对亚里士多德提供的“饿了吃，渴了喝”的例子的分析，也认为快乐可以产生于运动。博斯尔克认为“饿了吃，渴了喝”是一个补足的过程，而过程又可以被看作是一种运动，人们在“饿”“渴”的情况下因为得到了相应的食物而感到快乐，亦即获得了运动的快乐。不过随即他又认识到自己这样看问题的错误。以学习为例，博斯尔克认为学习在何时何地都是不完善的，而快乐在何时何地又都是完满的，这样一来通常所说的学习的快乐就不复存在了。在意识到这样的矛盾之后，博斯尔克别出心裁地提出：“运动过程带来的快乐是通过运动过程的感觉来实现的，而感觉是一种实现活动。”为了进一步加强自己结论的可信度，博斯尔克又指出，亚里士多德在提到“感觉”和“思维”时，其实是暗含深意的。两者都是人精神层面的东西，亦即都是灵魂的活动，因而亚里士多德所说的是灵魂的实践活动。
我们再回到《尼各马可伦理学》本身，一方面，亚里士多德认同在生成过程中人会感受到快乐，但必须是在一个人处于匮乏状态下。博斯尔克所说的“饿”“渴”就是人正常的生理需求没有得到满足的情况，而满足后从中得到的快乐产生于使人回复到正常的不饿不渴的状态。亚里士多德指出，这种“使人回复到正常品质的快乐只在偶性上令人愉悦”，“在正常状态下，我们不再以向正常品质回复过程中所喜爱的那些东西为快乐”[1]（218-219）。也就是说人在匮乏状态下，理性的实现是缺乏自由前提的。另一方面，亚里士多德认为，快乐不是运动，因为快乐是完整的，它在任何时候都不可能靠延长时间来完成[1]（296）。靠时间延长来达到的，只有在经历了整个时间或在最后的时刻才是完善的，这个时间中的每个片刻的运动都是不完善的，它们同整个运动不同，同时也互不相同。快乐恰好相反，它在整个运动中保持同一性，且每个时刻都是完善的。
就博斯尔克所说的学习问题，在亚里士多德的思想体系中，它更应该被看作是对学习能力的使用，即强调实现意义上的学习。学习知识是一个由无知到有知的理性实践过程，但是学习本身并未发生改变。亚里士多德在《尼各马可伦理学》卷七中有明确的阐释：“快乐并不产生于我们已经成为的那个状态，而产生于我们对自己的力量的运用。”（Nor do they result from our coming to be something， but from our exercising our capacities.）[1]（P219）阿波斯特尔将“our coming to be something”译为“当我们成为某物”，将”our exercising our capacities”译为“当我们使用某物”，也就是说阿波斯特尔认为快乐不出现在成为某物的过程中，而是出现在对我已有东西的使用中。可见，快乐不产生于生成的东西，而产生于使用的东西，快乐产生于人类理性的自由发挥。但是，亚里士多德留下了一个难题至今仍未得到解决：人们在运动中获得的快乐与实现活动中获得的快乐有什么区别呢？这有待进一步的讨论。 三、现实生活中对快乐的取舍
要讨论现实生活中对快乐如何取舍这一问题，首先得知道现实生活中存在哪些快乐。按照亚里士多德《尼各马可伦理学》的观点，现实生活中的快乐被分为两部分：一为纯粹快乐，一为混合快乐。亚里士多德对于这两者的划分显然要以《物理学》为基础。《物理学》中认为一切运动或生成都是一个从始点到终点的连续过程，唯有达到了目的或者终点，运动和生成才真正完成，而实现活动则无法分为任何连续的变化过程，它在每时每刻都是直接完善的[5]（154）。前者对应于亚里士多德的混合快乐，混合快乐存在于一个回复自然品质的生成过程中，纯粹快乐则用于完善实现活动，它自始至终都保持着自身的完善性，不存在事先预设的“痛苦”状态。以工人建造房屋为例，房屋建造这个过程是有始有终的，是由一开始的不完善逐渐走向最后的完善，也就是说在这个过程中混杂着的快乐不是完善的；而工人在建造房屋的每时每刻，都享受着充分而完善的实现活动，用于完善这一实现活动的快乐也就是纯粹的快乐。但是亚里士多德并没有将这两种快乐完全对立，相反他在两者之间建立了某种内在的关联。他认为我们之所以会在回复自然品质的过程中感受到快乐，是因为“在这个过程中，欲望的实现活动只是还处在正常品质的那个部分的活动”[1]（219），也就是说，我们是根据自然品质之实现活动本身伴随的快乐而在回复过程中感受快乐的。相比混合快乐，纯粹快乐仍处在一个突出地位：纯粹快乐不仅向下为混合快乐提供目的和形式，判明生命诸技能中平衡与秩序的达成，而且还向上与理智、逻各斯发生关联，完善着伦理德性[2]（104）。显而易见，纯粹快乐更加值得我们追求。
那我们为什么在日常生活中会更多地去欲求肉体快乐呢？亚里士多德将此归结为两点：首先，因为肉体快乐“驱逐开痛苦，过度的痛苦使人们追求过度的快乐，一般来说是过度的肉体快乐……由于与痛苦的鲜明反差，这种快乐显得十分强烈，所以人们追求它”[1]（224）。其次，“有些人不能享受其他快乐（注：好激动的人情感强烈，其欲求也必然强烈），只能享受强烈的快乐”[1]（224）。只要这种对强烈快乐的追求无害，人们也不会加以反对。我们认为适当的肉体快乐是可取的，带有一定的善，但是过度地追求肉体快乐，完全没有理性可言，就与善背道而驰了。
有一個问题很值得我们探讨：当我们同时面对两种纯粹快乐时，我们应该如何抉择呢？我们说一切实现活动都须经逻各斯规定和指导，这只说明它不会被属于它自身的快乐所妨碍，现实生活中我们仍不能排除不同实现活动之间相互阻碍的可能性。以沉思快乐和伦理快乐为例，它们都是纯粹快乐，都属于合乎理智德性的实现活动。因而它们在某种程度上都与灵魂的最高善相关联。我们如果仅仅凭借善的等级（快乐的等级）是无法对它们做一个先后取舍的。两者在内容上不尽相同，前者关乎个人精神，而后者关系到人与人之间的德性伦理关系。也就是说，理智在这两种实现活动中有不同的指向。在伦理的探讨中，“理智能力并非快乐动力学所设定之等级序列的一员，理智等同地作用于序列中一切高级和低级的灵魂，并对其进行指导和规定，而幸福作为灵魂合乎完满德性的实现活动，意味着在伦理生活中理智的充分实现。在沉思生活中，作为理智德性的努斯是处在善的等级序列的顶端的，与灵魂的其他能力构成对立。在我们身上最高部分之实现活动似乎专有一种纯粹快乐，这一快乐与其他生命诸机能之活动所伴随的快乐会发生相互妨碍，在这个意义上，幸福并不在伦理生活之整体中，唯有沉思的生活才是真正的幸福，唯有沉思生活的快乐才具有绝对的伦理优越性[2]（106）。在沉思过程中，人的理性得以实现，人因此可以达到自由满足状态。
虽然沉思的生活比伦理政治生活更具优越性，但是完全的沉思生活意味着远离其他一切生活，这对于我们普通人来说几乎是不可能达到的，所以其实际效用也就不强。因此，在现实生活中，个体可能达到的最好状态就是在各种实现活动中都保持恰当的纯粹快乐，这样人的幸福才有可能实现，才有可能追求到最大程度上的善。
参考文献：
〔1〕亚里士多德.尼各马可伦理学[M].北京：商务印书馆，2003.
〔2〕汪力.快乐在德性伦理学中的位置——论《尼可马克伦理学》对《斐利布》的继承与阐发[J].哲学分析，2013，（04）：94-109，198.
〔3〕Bostock David. Pleasure and Activity in Aristotle’s Ethics[M]. Phronesis， 1988，（31）：251-271.
〔4〕Oven G. E.l. Aristotelian Pleasure[M]. Proceedings of the Aristotelian Society， 1971-1972，（72）： 135-152.
〔5〕Aristotle. Aristotle’s Physics[M]. Translated and edited by W.D. Rose. Oxford： Clarendon Press， 1936.
（责任编辑 王文江）