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【摘要】真正的汉系佛教禅宗在大理国的崛起，表明当时大理国的佛化、汉化程度已经日趋深入，云南大理国实际的当权者相国高氏一门的精英需求和作为起了相当作用。其佛教造像则必定要和中原乃至四川发生关联，“汉地”为大理国的佛教造像起到了明显的示范作用。
【关键词】祥云；水目山；禅宗；佛教；造像
南诏国劝丰佑（824—859年）时期，是佛教在云南广为传布的最主要时期，几乎与汉传佛教禅宗在大理传布的同时，以梵僧赞陀崛多为首的密宗阿吒力教也在大理得到了发展，赞陀崛多本人亦被尊为“国师”。由于密宗阿吒力教的传承方式简易和持守戒律的松弛，更易为当时云南当地民众所接受。因而在整个南诏、大理国的统治范围内，自公元9世纪中叶起，至13世纪中，密宗阿吒力教在云南后来居上，其地位已然超过了汉传佛教。然而，自1095年后理国起，由于大理国权臣高氏大力倡导佛法，汉传佛教禅宗等在大理得到了重视。禅宗的崛起成为一个象征：代表大理国精英阶层、掌控实际权力的高氏家族，文化信仰已经同中原暗合同步。尽管高氏一门宗枝不一，信仰各别，但是以显贵出家的主流水目山一系已经使密宗在云南的影响呈递减趋势。
大理国权柄实际操在高氏手中，《南诏野史》说：“高氏世为相国，执政柄，赏罚政令，皆出其门，国人称为高国主，段氏拥虚位而己。”1080年，大臣杨义贞杀了大理国王段廉义，夺了王位，自称“广安皇帝”。高升泰起兵灭了杨氏，复立段氏并趁机遍封高氏子孙于“八府、四郡”①，大理国重要府郡尽皆成为高氏的世袭领地。大理高氏一门世执政柄，号令咸出其门，姚安名流赵鹤清先生为姚安光禄“高让公故里”撰写的楹联（姚安军民府旧址、土司衙门的牌坊上）这样称道高氏：“九爽七公八宰相；三王一帝五封侯。”②可见高氏这一望族的炽盛，他的倡导必然带来广泛深远的影响。
以鹤庆为例，据《高氏历代履历宗谱》载，高升泰遍封子孙时，其长子高泰惠即被封为“鹤庆（蒙统）演习”。其后，高惠珠、高珠寿、高寿长、高长明、高明惠、高惠直、高直信、高信益相继为世袭鹤庆军民都总管，整个大理国和整个元代，高氏完全统治着鹤庆。明代高隆、高赐、高仲、高听、高宝、高伦相继为世袭鹤庆土知府。在大理国时期直至明正统八年的500多年时间里，高氏家族以玄化寺为中心，大做佛事，大印（写）佛经；提倡火葬；在剑川石宝山和天子庙雕刻佛像（详后）；并在境内修复、兴建了众多寺庙。这些寺庙，有些建自南诏末期赞陀崛多开辟鹤庆后不久，有些即为大理国时期兴建，后来又复修或重建，几乎都与高氏家族有关联。如《康熙鹤庆府志》所载元化寺、龙华寺、栖云庵、最胜园、妙口庵、妙明居、一乘庵、万松庵、观音寺、石宝寺、兰若寺、宝相寺、钟山寺、兴教寺、云鹤寺等。可见高氏一门倡导宣扬的佛教信仰，在民眾之中具有非凡的影响和效力。
禅宗传入云南始于南诏，但是由于南诏国王奉密宗阿吒力僧赞陀崛多为“国师”，禅宗并没有得到充分的发展。至大理国时期，经道悟、玄凝等崇圣寺住持的倡导，和中原地区大量佛教经典的流入，禅宗在云南的发展具备了条件。由于当时崇圣寺依然是皇家寺院，是密宗阿吒力教的统治中心，而至大理国高氏倡导佛法起，则将禅宗的传布中心由崇圣寺中分出，转移至祥云水目寺。被誉为水目寺开山祖的普济，是崇圣寺主道悟的弟子。曾任大理国相国的高寿昌（法号“净妙”）、大理国相国高量成之子高成宗（法号“皎渊”）则是崇圣寺玄凝大师的弟子，他们均为水目二祖、三祖。据清代圆鼎《滇释纪》称，净妙曾“游中州叩黄龙慧南禅师”。③黄龙山位于江西修水，宋时临济宗八世慧南，为禅宗临济正宗黄龙派的创始人。因而净妙也就成为云南禅宗临济宗的第一人。至于皎渊的生平事迹，有著名的《渊公碑》④传世。高氏在水目山建立起来的禅宗道场意味着，他们是继承源于中原禅宗世系的修行道场，而以段氏王室为主导的大理崇圣寺，则是大理国政治与宗教核心的圣地，高氏的身份决定了他们的信仰模式和精英需求。
从元代开始，禅宗的中心由滇西转移至昆明。昆明西郊的筇竹寺住持洪镜雄辩禅师，在元朝官府的支持下，成为云南佛教的主流派。当时在昆明及昆明附近广建佛寺。除筇竹寺外，尚存的还有元大德十年（1306年）由雄辩法师的弟子无照玄鉴禅师创建的太华寺。而昆明城区于元延佑七年（1320年）所建的圆通寺，昆明西山元至治三年（1323年）所建的华亭寺，罗汉山妙定寺、妙应寺，安宁的曹溪寺及晋宁的盘龙寺等，这些寺院大多传承禅宗临济及曹洞二宗，为云南佛教禅宗的主流。⑤不过，云南大理地区民间在元、明两代依然以信奉阿吒力教为主。
一、祥云水目山禅系的崛起
楚雄城四十里紫溪山猢狲箐青莲寺遗址上方一摩崖，刻有《护法明公德运碑赞》：“公（指高量成）明口口地，了了性源，兴修白口，喜建伽蓝，众山兰若，无不周备，所谓溉其根而口其实；种其福而积其基。帝悯其精勤有道，为口济民皆在斯焉。”高量成是高氏第四代相国，淡于仕宦，心存莲教。为相十年厌闻俗事，退位让职给侄儿贞寿，“明月侍坐，清风扫门，喜听法鼓明心，不闻尘嚣聒耳”高氏门中宁愿为僧而不为相者，还有高皎渊、高妙澄、高阿育等。
姚安《兴宝寺德化铭并序》碑，立于大理国段智兴元亨二年，即南宋淳熙十三年（1186年），记载当时大理国姚府演习定远将军高明清之孙高踰城光再建兴宝寺的事绩：“盖此寺者，大蒙知军事布燮杨祯之所创也，年钟建极（世隆年号），……卜兹胜地，创此精蓝，岁月已淹，痛哉圮毁。有公子高踰城光者，……日用留心白马，蔗接武于汉明，伤德本之未滋，痛斯蓝之煽毁，遂乃俟子来之众，鸠心竞之工。妙启新模，式仍旧贯，喜得上栋下宇，尽合大壮之宜。”
兴宝寺在水目山下，故又称水目山寺，《滇释纪》亦说：“普济庆光禅师，姚安杨氏子，同净妙禅师开水目山，开堂弘法。时诸王大族咸往皈敬，四众钦崇。后寂东山，建塔水目，段氏赠为普济庆光禅师。”这位妙净禅师又名净妙澄，就是高相国，《姚安县志》卷十四说：“净妙澄不详何地人（《滇释纪》曰滇池人），俗信高妙澄，为段氏国公，柄政十余年，有干济才。悟禅理，遂祝发为僧，嗣玄凝尊者。住水目山，寿七十八，端坐而化。” 在水目山还出土一块《大理国渊公塔之碑铭并序》，大理国段智祥天开十六年（1220年）立，载录了大理国相国高泰明之曾孙、“护国公”相国高量成之子高成宗（法号皎渊）的事迹：“我渊公随缘白地，诞粹于高氏之族，故相国公高太明之曾孙，政国公明量之孙，护国公量成之子也……英姿卓茂，气韵清远，昂昂若云鹤之处群鸡也，自有不羁之态。”《高生福墓志铭》的碑主人高生福，为高智升之子高升祥之后，“仁寿四年”是大理国段智祥年号，宋理宗端平三年（1236年），碑曰：“享年六十有九，于仁寿四年十月二十三日，奄疾薨于硪碌故第。越翼月，火化山麓，卜宅兆而安厝。”
据《大理国渊公塔之碑铭并序》：“其家谱宗系者，自观音传于施氏，施氏传于道悟国师，道悟传于玄凝，玄凝传于公，公之族子有慧辩，追踪景行，唯嗅檐葡而尝醍醐者，公器之，因传焉。”水目寺历代高僧不绝，最为突出的发展时期即是大理国时期。自普济庆光建寺之后，曾任大理国“中国公”的净妙及相国高量成的儿子高成宗相继出家入寺为僧，被奉为水目寺开山诸祖中的二祖和三祖，集中反映了大理国高氏倡导佛法的历史。正如《渊公碑》中所载利贞皇叔对皎渊所说的一段话：“达摩西来之说，祖祖相传，灯灯起焰，自汉暨于南国，代不失人”，⑥达摩西来之说正是《大理国张胜温画卷》图载的学说。万历《云南通志》卷十三，仙释张惟忠曰：“得达摩西来之旨，承菏泽之派，为云南五祖之宗。”⑦水目三祖，普济、净妙与皎渊，均拜大理崇圣寺住持道悟或玄凝为师，但又都离崇圣寺而来水目寺，其原因显然是崇圣寺仍然还是密宗阿吒力教的统治中心。而他们三人的尊师道悟与玄凝，万历《云南通志》载曰：“道悟国师以定慧为禅宗所宗”“玄凝宗师日以写经为课，笔法尝如神助，挥洒须臾便能累纸，坐化之日记平时手书经藏多至万卷。”道悟与玄凝尽管身在崇圣寺，但实际均已是汉传佛教禅宗的传人。
二、佛教造像的“汉系”特征
大理国后期祥云水目山禅系的崛起，与佛教造像关联密切，这是一个标志性事件，具有重要的象征意义，藉此说明，代表大理国精英阶层、掌控实际权力的高氏家族，文化信仰已经同中原暗合同步。尽管高氏一门宗枝不一，信仰各别，但是以显贵出家的主流水目山一系已经使密宗，尤其是混杂地方神鬼巫术信仰的杂密在云南的影响呈递减趋势，宋代中原文化的影响已经逐渐显露出来：
（一）佛传故事开始涌现
南诏晚期至大理早期的佛教艺术遗存中，佛传故事题材非常鲜见，人们对有大威神力的密宗尊像的信仰，如佛母、大黑天神、八大明王等的崇奉往往超过了对佛陀的认知，护佑的实用心理大大抵消了对佛陀的情感寄托。但是，后理国晚期，这种明显有汉化显宗色彩的佛传故事开始频频现身。如安宁法华寺石窟8号窟释迦牟尼佛苦修像、9号窟善生女献乳糜、10号窟释迦佛涅槃像等佛傳故事题材都是南诏时期没有发现过的。《梵像卷》里有表现“如来降魔、地神作证”的佛传故事：居中佛陀作“成道相”结跏趺坐于须弥座上，背光之后一片幽暗昏昧，群魔作诸种变幻扰闹；佛前分立七魔女等（代表七情），地神从地中涌出，为释迦佛的赫赫功德作证。降服魔军，图之形象，与佛陀所作触地印相契，表达了成道的主题。第83开《南无踰城世尊佛》的构图形式与9开类似，在火焰形背光头光后上方，绘有牧女献乳糜的故事，与“踰城”的标目统一，不仅画面内容丰富，格局也别于“降魔”，而协侍弟子、菩萨与世俗供养的画面构成完全是“汉地”的流行样式。
（二）罗汉造像发达
除了《梵像卷》里面占据重要地位的禅宗六祖、神会大师以及云南本土禅宗祖师外，还有十六罗汉造像、维摩大士等排布其中。随着大理国高氏对于“汉地”显宗尤其是禅宗的提倡，大理各地十六（十八）罗汉造像亦应运而生。比如大理后期典型佛教显宗造像的安宁法华寺石窟第4号（共16龛）的十六罗汉，刻于东岩正壁（分上、中、下三层），下层补刻两龛罗汉，造像粉本当依据五代前蜀画僧张玄和贯休所画的十六罗汉；位于云南省白族自治州大理市挖色镇高兴村东北2.5公里的大理挖色石窟，凤鸣台北30米龙绕石上共18龛罗汉像，有些依稀可辨、有些已经掩埋在岩石中，从造型风格上看较近显宗，可惜风化严重；还有晋宁观音洞洞崖上洞南壁绘有十六罗汉壁画和剑川石宝山宝相寺摩崖上绘有十八罗汉像等。大理永昌郡城西北五里许的大寺山，成化、弘治间掘得寺碑，上面列了一个古栖贤梵刹在元代所造佛像的清单，十六罗汉、五百罗汉等造像已经是赫然在列了：“塑装一十六罗汉、镇殿四天王、左右明王；像画五十三参海会、八大菩萨、五百罗汉、十二神王、三界一切灵官。”
（三）观音造像的流行样式
石钟山石窟第十三窟的主像为一观音立像，像左有墨书题记，竖书一行“南无琉璃光佛”的题记，字体与现存大理国写经风格近似。石钟山石窟沙登箐区第2号崖面中心仅有一龛，即阿嵯耶观音造像。观音龛作尖拱形，无龛楣。龛内雕一阿嵯耶观音立像。具有阿嵯耶观音如宽肩细腰，身体呈直筒状；上身袒露，腹部束革带，下身着紧身贴体的裙子，双腿衣纹呈圆弧状的阴线刻；披巾垂于双腿一道，并于腰侧打结，再沿身侧下垂及地等突出特征。观音身后有身光和头光，头光呈桃尖形，外缘为火焰纹，顶端饰一摩尼宝珠。观音像左侧有一墨线勾勒绘制的药师佛，佛头后有圆形头光，头光顶上有一火焰纹。头光之上两侧有云气纹衬托的日轮和月轮。观音龛左侧龛边题记：“奉为造像施主药师祥妇观音得（似菩字）雕。”另外造像题记分别为：“大理圀造像施主药师祥妇/观音姑爱口口口等敬雕。至正壬寅年九月口日……/……/……/救苦观世音……。王口口口……/七年乙酉岁三月廿三日/……/……杨兹古口口口撰。大理国沙退口口口禅妇人口口口口口口敬造观音像。”
由于为善男信女私人所捐造，造像题记则是为了铭记功德，故而题记均有捐造者姓名、时间、捐造因缘及“敬雕”“敬造”等字样。且题记无固定模式，随手即题，第10窟刻于梵僧像左壁，第12窟刻于弥勒佛须弥座下，第13窟刻于观音像左右，而文字书法均在中品以下。从题记可知，造像施主药师祥等是“敬造观音像”，并未称作“阿嵯耶观音”或其他，说明此时阿嵯耶观音之名也许不为功德主所知，但也可以看出来阿嵯耶观音造像的立像样式已经深入民间。 三窟造像均为因自然岩壁而制的浅造窟，是为私人所为，受财力、人力限制的缘故，雕刻工艺比较粗糙简陋，第10窟《梵僧像》为上乘佳作，第12、13两窟则显得比较粗劣，反映出不同工匠的不同技艺水平。第12、13两窟的布局也比较零乱，第12窟大的三龛并列刻了四座佛像，后面又一小龛雕观音像，四龛上又浅刻了五小龛粗糙的佛像；第13窟观音像两旁各刻四座宝塔，宝塔中各刻一门，门内又均供小佛一尊。
与上述相反，石钟山石窟石钟寺区1—8号窟工程浩大、雕琢精美，尤其王者造像远非个人能够完成，系王室显贵动用国家力量所为。石钟山石窟五号窟左侧，雕一阿嵯耶观音菩萨坐像。造型特点、手印和手势与立像阿嵯耶观音完全相同，如头束高髻、髻顶系带，发辫垂肩。腰略细。上身袒露，下身着裙，腹部系带，披巾于腰两侧打结，呈圆环形垂于腹下，腿部衣褶呈阿嵯耶观音明显的“U”字形。双臂戴连珠纹臂钏，上有花饰。双手戴手镯。倚坐于凸字形束腰须弥座上。说明权贵上层已经开始把阿嵯耶观音的坐姿造像作为流行样式了。
阿嵯耶观音造像不断出现新的造像样式，从立像、背屏式立像到倚坐像、半跏趺坐像、跏趺坐像等，精彩纷呈。如大理崇圣寺三塔出土结跏趺坐像、倚坐像，原为日本新田氏收藏的半跏趺坐像。很多学者都把阿嵯耶观音当作男性观音，可是后理国时期阿嵯耶造像却明显呈女性特征。如果将美国圣地亚哥艺术馆所藏的这尊造像作为大理国时期的标准造像，同现存的其他造像比较，可以看出大理国时期的造像，面部略显清秀细长，有更加娇美的女性面庞，与前期那种极富民族风格的男性面相特征明显不同。头冠较高，头冠上的阿弥陀佛坐像，尤显工艺之精妙，而裙裾略显纤细，整座造像有细腻柔美之感。这些特征都是汉地影响的典型例证。
与观音息息相关的妙善三公主传说对宋代以来的观音信仰影响深远，最早载记于崇宁三年（1104年）杭州天竺寺僧道育所立的《香山大悲成道传碑》。⑧由于这个故事的流行，女相观音的观念日益普遍。安宁曹溪寺是直接受禅宗影响的大理国寺院，是由善阐（今昆明）世袭侯高氏所建。寺于明代重修，但大殿斗拱仍为宋元原物。大殿内木雕三圣像，亦为大理国遗物。“曹溪”二字，本来是佛教禅宗寺庙的名称。南华寺创建于梁天建三年（504年），初名宝林寺。
寺庙依山而造，面监北支流曹溪。是最为著名的禅宗祖庭。据昆明安宁曹溪寺《重修曹溪寺碑记》载，这个寺命名的来由是：“衡六祖之云席，分一勺之法流。”唐仪凰二年（677年），禅宗六祖慧能住持在广东韶州溪水口的曹溪，发展了禅宗南派，“顿悟成佛”的禅宗教义传至云南，所以才有了安宁的这座寺庙，由于庙前的螳螂川与韶州曹溪颇为相似，亦名曹溪寺。到大理国时期，曾几次加以修葺，清朝康熙三十年（公元1691年），又大修过一次。新中国成立后维修时，曾于梁柱上发现宋朝年代的字迹，建筑学家梁思成就寺庙的布局及建筑特点加以考察，认为是宋元风格的古寺庙建筑。曹溪寺内“大雄宝殿”上供奉的木雕“三圣像”，当为观音三姊妹，因为定义为“西方三圣”“南海三圣”（观音、文殊、普贤），或者“华严三圣”都不妥。大理地区，在宋代流行“三圣”供养，如“三圣宫”“三圣殿”等，“三圣”即是观音三姊妹。大理圣元寺中就供奉观音三姊妹，可见大理国与宋朝的信仰是非常吻合的。观音造型庄严肃穆，雕造精美，美发垂肩、头戴宝冠，璎珞垂胸，结跏趺坐于莲花座上，為明显宋代风格造像。妙善公主的故事在宋代迅速流传后，正觉（1091—1157年）的《云岩大悲》、南宋祖琇《隆兴佛教编年通论》（1164年）、金盈之《醉翁谈录》（13世纪初）等，都有妙善公主为大悲观音化现的记载，随即水月观音等坐式观音也大量流行起来。
在昆明市拓东路市博物馆内，有一座大理国时期的石幢。七级八面，由五段砂石组成，高6.5米，周雕密教佛、菩萨及天龙八部共300躯，大像约1米，小像不足3厘米，精美绝伦，被推为滇中艺术极品。从明代叶昌炽所收石幢拓片看，明以前全国有石幢600多座，然在一幢之上造像之多、内容之丰富，造型之精美，此幢实为空前绝后，无以伦比。
石幢第三层四面四龛，主尊为四大菩萨。虚空藏之右为观音龛。刻技特精，观音为高浮雕，四十只手如孔雀开屏般环列身后，当中两手合十。观音丰肌绰约，神情活淡。造像仅有手掌大，却璎珞历历，眉眼毕现。因观音有一手持羂索，故有人称“不空羂索观音”，应称千手观音（又称大悲观音）⑨。观音座前为善财、龙女，背后立四天王。观音莲台下还有密迹金刚两尊，其他三龛皆无，可见观音在四菩萨中地位最尊。
以上论及的古幢雕饰的佛、菩萨及护法神众共计300整，神像纵向排列法是按须弥山规制层层上升，由大海到天宫；横向排列是按密教金刚界四门曼陀罗法设坛。总言之，昆明古幢实为一尊密教主体曼陀罗神坛。造像有的受《仪轨经》束缚，有的受内地圆教影响（如地藏），在佛会图中护法诸神大多站立，而《梵像卷》及昆明地藏寺大理晚期所造经幢上有的护法神像都采取坐式，天王勇猛威严气势不减。此种坐姿样式也出现在山西应县释迦塔和敦煌莫高窟，在辽、金、西夏、大理地区流传。此一样式可能与宋初入画院的高益有关，刘道醇《圣朝名画评》卷一记高益“凡画坐神，用意最善”。《梵像卷》“五秘密会图”，千手观音、如意轮观音、坐式护法神图像以及毗沙门天王像几乎都集中在中原、敦煌、四川、大理等地流布，显示出发展演变的蛛丝马迹。
注释：
①林超民.大理高氏考略[J].云南民族学院学报，1993（3）.
②芮增瑞.有关鹤庆高氏族谱的几个问题[J].大理文化，2000（6）.
③释圆鼎：《滇释纪》，赵藩、陈荣昌等辑，《云南丛书》版，云南图书馆刊。
④碑全名为《大理国渊公塔铭并序》，大理国天开十六年（1220年），楚州赵佑撰，苏难陀智书。原碑已损毁，只存残段。见《新篡云南通志》卷90，收于张方玉主编：《楚雄历代碑刻》，云南民族出版社，2005年，17页。
⑤参考邱宣冲：《云南佛教概说》，5页，为惠赠给笔者的论文资料。
⑥杨世钰.大理丛书·金石篇（第一册）[M].北京：中国社会科学出版社，1993.
⑦邹应龙修，李元阳纂：《云南通志》卷十三，明万历四年刻本。
⑧陆增祥：《八琼室金石补正》卷一，19-25页，出自《石刻史料丛书甲编》，艺文印书馆，1966年，第42册。
⑨密教认为，佛教将众生轮回的三界（欲界、色界、无色界）六道（地狱、饿鬼、畜牲、阿修罗、人间、天上）分为二十五种，称为二十五有界。观音的四十只手尽持慈悲，每只手包含二十五界，四十乘二十五正好是一千，故四十手即千手。
参考文献：
[1]段玉明.大理国史[M].昆明：云南民族出版社，2003.
[2]张了.白族（阿吒力教）在鹤庆[A].林超民，杨政业，赵寅松.南诏大理历史文化国际学术研讨会论文集[C].北京：民族出版社，2006.
[3]邱宣充.祥云水目山与滇西佛教[A].林超民，杨政业，赵寅松.南诏大理历史文化国际学术研讨会论文集[C].北京：民族出版社，2006.
[4]方铁.大理国时期云南地区经济文化的发展[J].云南民族学院学报，1997（3）.
[5]金盈之.新编醉翁谈录[M].沈阳：辽宁教育出版社，1998.
[6]王海涛.古幢释神[J].云南文物，1989（6）.
[7]李巳生.《梵像卷》探疑[J].新美术，1999（3）.
【关键词】祥云；水目山；禅宗；佛教；造像
南诏国劝丰佑（824—859年）时期，是佛教在云南广为传布的最主要时期，几乎与汉传佛教禅宗在大理传布的同时，以梵僧赞陀崛多为首的密宗阿吒力教也在大理得到了发展，赞陀崛多本人亦被尊为“国师”。由于密宗阿吒力教的传承方式简易和持守戒律的松弛，更易为当时云南当地民众所接受。因而在整个南诏、大理国的统治范围内，自公元9世纪中叶起，至13世纪中，密宗阿吒力教在云南后来居上，其地位已然超过了汉传佛教。然而，自1095年后理国起，由于大理国权臣高氏大力倡导佛法，汉传佛教禅宗等在大理得到了重视。禅宗的崛起成为一个象征：代表大理国精英阶层、掌控实际权力的高氏家族，文化信仰已经同中原暗合同步。尽管高氏一门宗枝不一，信仰各别，但是以显贵出家的主流水目山一系已经使密宗在云南的影响呈递减趋势。
大理国权柄实际操在高氏手中，《南诏野史》说：“高氏世为相国，执政柄，赏罚政令，皆出其门，国人称为高国主，段氏拥虚位而己。”1080年，大臣杨义贞杀了大理国王段廉义，夺了王位，自称“广安皇帝”。高升泰起兵灭了杨氏，复立段氏并趁机遍封高氏子孙于“八府、四郡”①，大理国重要府郡尽皆成为高氏的世袭领地。大理高氏一门世执政柄，号令咸出其门，姚安名流赵鹤清先生为姚安光禄“高让公故里”撰写的楹联（姚安军民府旧址、土司衙门的牌坊上）这样称道高氏：“九爽七公八宰相；三王一帝五封侯。”②可见高氏这一望族的炽盛，他的倡导必然带来广泛深远的影响。
以鹤庆为例，据《高氏历代履历宗谱》载，高升泰遍封子孙时，其长子高泰惠即被封为“鹤庆（蒙统）演习”。其后，高惠珠、高珠寿、高寿长、高长明、高明惠、高惠直、高直信、高信益相继为世袭鹤庆军民都总管，整个大理国和整个元代，高氏完全统治着鹤庆。明代高隆、高赐、高仲、高听、高宝、高伦相继为世袭鹤庆土知府。在大理国时期直至明正统八年的500多年时间里，高氏家族以玄化寺为中心，大做佛事，大印（写）佛经；提倡火葬；在剑川石宝山和天子庙雕刻佛像（详后）；并在境内修复、兴建了众多寺庙。这些寺庙，有些建自南诏末期赞陀崛多开辟鹤庆后不久，有些即为大理国时期兴建，后来又复修或重建，几乎都与高氏家族有关联。如《康熙鹤庆府志》所载元化寺、龙华寺、栖云庵、最胜园、妙口庵、妙明居、一乘庵、万松庵、观音寺、石宝寺、兰若寺、宝相寺、钟山寺、兴教寺、云鹤寺等。可见高氏一门倡导宣扬的佛教信仰，在民眾之中具有非凡的影响和效力。
禅宗传入云南始于南诏，但是由于南诏国王奉密宗阿吒力僧赞陀崛多为“国师”，禅宗并没有得到充分的发展。至大理国时期，经道悟、玄凝等崇圣寺住持的倡导，和中原地区大量佛教经典的流入，禅宗在云南的发展具备了条件。由于当时崇圣寺依然是皇家寺院，是密宗阿吒力教的统治中心，而至大理国高氏倡导佛法起，则将禅宗的传布中心由崇圣寺中分出，转移至祥云水目寺。被誉为水目寺开山祖的普济，是崇圣寺主道悟的弟子。曾任大理国相国的高寿昌（法号“净妙”）、大理国相国高量成之子高成宗（法号“皎渊”）则是崇圣寺玄凝大师的弟子，他们均为水目二祖、三祖。据清代圆鼎《滇释纪》称，净妙曾“游中州叩黄龙慧南禅师”。③黄龙山位于江西修水，宋时临济宗八世慧南，为禅宗临济正宗黄龙派的创始人。因而净妙也就成为云南禅宗临济宗的第一人。至于皎渊的生平事迹，有著名的《渊公碑》④传世。高氏在水目山建立起来的禅宗道场意味着，他们是继承源于中原禅宗世系的修行道场，而以段氏王室为主导的大理崇圣寺，则是大理国政治与宗教核心的圣地，高氏的身份决定了他们的信仰模式和精英需求。
从元代开始，禅宗的中心由滇西转移至昆明。昆明西郊的筇竹寺住持洪镜雄辩禅师，在元朝官府的支持下，成为云南佛教的主流派。当时在昆明及昆明附近广建佛寺。除筇竹寺外，尚存的还有元大德十年（1306年）由雄辩法师的弟子无照玄鉴禅师创建的太华寺。而昆明城区于元延佑七年（1320年）所建的圆通寺，昆明西山元至治三年（1323年）所建的华亭寺，罗汉山妙定寺、妙应寺，安宁的曹溪寺及晋宁的盘龙寺等，这些寺院大多传承禅宗临济及曹洞二宗，为云南佛教禅宗的主流。⑤不过，云南大理地区民间在元、明两代依然以信奉阿吒力教为主。
一、祥云水目山禅系的崛起
楚雄城四十里紫溪山猢狲箐青莲寺遗址上方一摩崖，刻有《护法明公德运碑赞》：“公（指高量成）明口口地，了了性源，兴修白口，喜建伽蓝，众山兰若，无不周备，所谓溉其根而口其实；种其福而积其基。帝悯其精勤有道，为口济民皆在斯焉。”高量成是高氏第四代相国，淡于仕宦，心存莲教。为相十年厌闻俗事，退位让职给侄儿贞寿，“明月侍坐，清风扫门，喜听法鼓明心，不闻尘嚣聒耳”高氏门中宁愿为僧而不为相者，还有高皎渊、高妙澄、高阿育等。
姚安《兴宝寺德化铭并序》碑，立于大理国段智兴元亨二年，即南宋淳熙十三年（1186年），记载当时大理国姚府演习定远将军高明清之孙高踰城光再建兴宝寺的事绩：“盖此寺者，大蒙知军事布燮杨祯之所创也，年钟建极（世隆年号），……卜兹胜地，创此精蓝，岁月已淹，痛哉圮毁。有公子高踰城光者，……日用留心白马，蔗接武于汉明，伤德本之未滋，痛斯蓝之煽毁，遂乃俟子来之众，鸠心竞之工。妙启新模，式仍旧贯，喜得上栋下宇，尽合大壮之宜。”
兴宝寺在水目山下，故又称水目山寺，《滇释纪》亦说：“普济庆光禅师，姚安杨氏子，同净妙禅师开水目山，开堂弘法。时诸王大族咸往皈敬，四众钦崇。后寂东山，建塔水目，段氏赠为普济庆光禅师。”这位妙净禅师又名净妙澄，就是高相国，《姚安县志》卷十四说：“净妙澄不详何地人（《滇释纪》曰滇池人），俗信高妙澄，为段氏国公，柄政十余年，有干济才。悟禅理，遂祝发为僧，嗣玄凝尊者。住水目山，寿七十八，端坐而化。” 在水目山还出土一块《大理国渊公塔之碑铭并序》，大理国段智祥天开十六年（1220年）立，载录了大理国相国高泰明之曾孙、“护国公”相国高量成之子高成宗（法号皎渊）的事迹：“我渊公随缘白地，诞粹于高氏之族，故相国公高太明之曾孙，政国公明量之孙，护国公量成之子也……英姿卓茂，气韵清远，昂昂若云鹤之处群鸡也，自有不羁之态。”《高生福墓志铭》的碑主人高生福，为高智升之子高升祥之后，“仁寿四年”是大理国段智祥年号，宋理宗端平三年（1236年），碑曰：“享年六十有九，于仁寿四年十月二十三日，奄疾薨于硪碌故第。越翼月，火化山麓，卜宅兆而安厝。”
据《大理国渊公塔之碑铭并序》：“其家谱宗系者，自观音传于施氏，施氏传于道悟国师，道悟传于玄凝，玄凝传于公，公之族子有慧辩，追踪景行，唯嗅檐葡而尝醍醐者，公器之，因传焉。”水目寺历代高僧不绝，最为突出的发展时期即是大理国时期。自普济庆光建寺之后，曾任大理国“中国公”的净妙及相国高量成的儿子高成宗相继出家入寺为僧，被奉为水目寺开山诸祖中的二祖和三祖，集中反映了大理国高氏倡导佛法的历史。正如《渊公碑》中所载利贞皇叔对皎渊所说的一段话：“达摩西来之说，祖祖相传，灯灯起焰，自汉暨于南国，代不失人”，⑥达摩西来之说正是《大理国张胜温画卷》图载的学说。万历《云南通志》卷十三，仙释张惟忠曰：“得达摩西来之旨，承菏泽之派，为云南五祖之宗。”⑦水目三祖，普济、净妙与皎渊，均拜大理崇圣寺住持道悟或玄凝为师，但又都离崇圣寺而来水目寺，其原因显然是崇圣寺仍然还是密宗阿吒力教的统治中心。而他们三人的尊师道悟与玄凝，万历《云南通志》载曰：“道悟国师以定慧为禅宗所宗”“玄凝宗师日以写经为课，笔法尝如神助，挥洒须臾便能累纸，坐化之日记平时手书经藏多至万卷。”道悟与玄凝尽管身在崇圣寺，但实际均已是汉传佛教禅宗的传人。
二、佛教造像的“汉系”特征
大理国后期祥云水目山禅系的崛起，与佛教造像关联密切，这是一个标志性事件，具有重要的象征意义，藉此说明，代表大理国精英阶层、掌控实际权力的高氏家族，文化信仰已经同中原暗合同步。尽管高氏一门宗枝不一，信仰各别，但是以显贵出家的主流水目山一系已经使密宗，尤其是混杂地方神鬼巫术信仰的杂密在云南的影响呈递减趋势，宋代中原文化的影响已经逐渐显露出来：
（一）佛传故事开始涌现
南诏晚期至大理早期的佛教艺术遗存中，佛传故事题材非常鲜见，人们对有大威神力的密宗尊像的信仰，如佛母、大黑天神、八大明王等的崇奉往往超过了对佛陀的认知，护佑的实用心理大大抵消了对佛陀的情感寄托。但是，后理国晚期，这种明显有汉化显宗色彩的佛传故事开始频频现身。如安宁法华寺石窟8号窟释迦牟尼佛苦修像、9号窟善生女献乳糜、10号窟释迦佛涅槃像等佛傳故事题材都是南诏时期没有发现过的。《梵像卷》里有表现“如来降魔、地神作证”的佛传故事：居中佛陀作“成道相”结跏趺坐于须弥座上，背光之后一片幽暗昏昧，群魔作诸种变幻扰闹；佛前分立七魔女等（代表七情），地神从地中涌出，为释迦佛的赫赫功德作证。降服魔军，图之形象，与佛陀所作触地印相契，表达了成道的主题。第83开《南无踰城世尊佛》的构图形式与9开类似，在火焰形背光头光后上方，绘有牧女献乳糜的故事，与“踰城”的标目统一，不仅画面内容丰富，格局也别于“降魔”，而协侍弟子、菩萨与世俗供养的画面构成完全是“汉地”的流行样式。
（二）罗汉造像发达
除了《梵像卷》里面占据重要地位的禅宗六祖、神会大师以及云南本土禅宗祖师外，还有十六罗汉造像、维摩大士等排布其中。随着大理国高氏对于“汉地”显宗尤其是禅宗的提倡，大理各地十六（十八）罗汉造像亦应运而生。比如大理后期典型佛教显宗造像的安宁法华寺石窟第4号（共16龛）的十六罗汉，刻于东岩正壁（分上、中、下三层），下层补刻两龛罗汉，造像粉本当依据五代前蜀画僧张玄和贯休所画的十六罗汉；位于云南省白族自治州大理市挖色镇高兴村东北2.5公里的大理挖色石窟，凤鸣台北30米龙绕石上共18龛罗汉像，有些依稀可辨、有些已经掩埋在岩石中，从造型风格上看较近显宗，可惜风化严重；还有晋宁观音洞洞崖上洞南壁绘有十六罗汉壁画和剑川石宝山宝相寺摩崖上绘有十八罗汉像等。大理永昌郡城西北五里许的大寺山，成化、弘治间掘得寺碑，上面列了一个古栖贤梵刹在元代所造佛像的清单，十六罗汉、五百罗汉等造像已经是赫然在列了：“塑装一十六罗汉、镇殿四天王、左右明王；像画五十三参海会、八大菩萨、五百罗汉、十二神王、三界一切灵官。”
（三）观音造像的流行样式
石钟山石窟第十三窟的主像为一观音立像，像左有墨书题记，竖书一行“南无琉璃光佛”的题记，字体与现存大理国写经风格近似。石钟山石窟沙登箐区第2号崖面中心仅有一龛，即阿嵯耶观音造像。观音龛作尖拱形，无龛楣。龛内雕一阿嵯耶观音立像。具有阿嵯耶观音如宽肩细腰，身体呈直筒状；上身袒露，腹部束革带，下身着紧身贴体的裙子，双腿衣纹呈圆弧状的阴线刻；披巾垂于双腿一道，并于腰侧打结，再沿身侧下垂及地等突出特征。观音身后有身光和头光，头光呈桃尖形，外缘为火焰纹，顶端饰一摩尼宝珠。观音像左侧有一墨线勾勒绘制的药师佛，佛头后有圆形头光，头光顶上有一火焰纹。头光之上两侧有云气纹衬托的日轮和月轮。观音龛左侧龛边题记：“奉为造像施主药师祥妇观音得（似菩字）雕。”另外造像题记分别为：“大理圀造像施主药师祥妇/观音姑爱口口口等敬雕。至正壬寅年九月口日……/……/……/救苦观世音……。王口口口……/七年乙酉岁三月廿三日/……/……杨兹古口口口撰。大理国沙退口口口禅妇人口口口口口口敬造观音像。”
由于为善男信女私人所捐造，造像题记则是为了铭记功德，故而题记均有捐造者姓名、时间、捐造因缘及“敬雕”“敬造”等字样。且题记无固定模式，随手即题，第10窟刻于梵僧像左壁，第12窟刻于弥勒佛须弥座下，第13窟刻于观音像左右，而文字书法均在中品以下。从题记可知，造像施主药师祥等是“敬造观音像”，并未称作“阿嵯耶观音”或其他，说明此时阿嵯耶观音之名也许不为功德主所知，但也可以看出来阿嵯耶观音造像的立像样式已经深入民间。 三窟造像均为因自然岩壁而制的浅造窟，是为私人所为，受财力、人力限制的缘故，雕刻工艺比较粗糙简陋，第10窟《梵僧像》为上乘佳作，第12、13两窟则显得比较粗劣，反映出不同工匠的不同技艺水平。第12、13两窟的布局也比较零乱，第12窟大的三龛并列刻了四座佛像，后面又一小龛雕观音像，四龛上又浅刻了五小龛粗糙的佛像；第13窟观音像两旁各刻四座宝塔，宝塔中各刻一门，门内又均供小佛一尊。
与上述相反，石钟山石窟石钟寺区1—8号窟工程浩大、雕琢精美，尤其王者造像远非个人能够完成，系王室显贵动用国家力量所为。石钟山石窟五号窟左侧，雕一阿嵯耶观音菩萨坐像。造型特点、手印和手势与立像阿嵯耶观音完全相同，如头束高髻、髻顶系带，发辫垂肩。腰略细。上身袒露，下身着裙，腹部系带，披巾于腰两侧打结，呈圆环形垂于腹下，腿部衣褶呈阿嵯耶观音明显的“U”字形。双臂戴连珠纹臂钏，上有花饰。双手戴手镯。倚坐于凸字形束腰须弥座上。说明权贵上层已经开始把阿嵯耶观音的坐姿造像作为流行样式了。
阿嵯耶观音造像不断出现新的造像样式，从立像、背屏式立像到倚坐像、半跏趺坐像、跏趺坐像等，精彩纷呈。如大理崇圣寺三塔出土结跏趺坐像、倚坐像，原为日本新田氏收藏的半跏趺坐像。很多学者都把阿嵯耶观音当作男性观音，可是后理国时期阿嵯耶造像却明显呈女性特征。如果将美国圣地亚哥艺术馆所藏的这尊造像作为大理国时期的标准造像，同现存的其他造像比较，可以看出大理国时期的造像，面部略显清秀细长，有更加娇美的女性面庞，与前期那种极富民族风格的男性面相特征明显不同。头冠较高，头冠上的阿弥陀佛坐像，尤显工艺之精妙，而裙裾略显纤细，整座造像有细腻柔美之感。这些特征都是汉地影响的典型例证。
与观音息息相关的妙善三公主传说对宋代以来的观音信仰影响深远，最早载记于崇宁三年（1104年）杭州天竺寺僧道育所立的《香山大悲成道传碑》。⑧由于这个故事的流行，女相观音的观念日益普遍。安宁曹溪寺是直接受禅宗影响的大理国寺院，是由善阐（今昆明）世袭侯高氏所建。寺于明代重修，但大殿斗拱仍为宋元原物。大殿内木雕三圣像，亦为大理国遗物。“曹溪”二字，本来是佛教禅宗寺庙的名称。南华寺创建于梁天建三年（504年），初名宝林寺。
寺庙依山而造，面监北支流曹溪。是最为著名的禅宗祖庭。据昆明安宁曹溪寺《重修曹溪寺碑记》载，这个寺命名的来由是：“衡六祖之云席，分一勺之法流。”唐仪凰二年（677年），禅宗六祖慧能住持在广东韶州溪水口的曹溪，发展了禅宗南派，“顿悟成佛”的禅宗教义传至云南，所以才有了安宁的这座寺庙，由于庙前的螳螂川与韶州曹溪颇为相似，亦名曹溪寺。到大理国时期，曾几次加以修葺，清朝康熙三十年（公元1691年），又大修过一次。新中国成立后维修时，曾于梁柱上发现宋朝年代的字迹，建筑学家梁思成就寺庙的布局及建筑特点加以考察，认为是宋元风格的古寺庙建筑。曹溪寺内“大雄宝殿”上供奉的木雕“三圣像”，当为观音三姊妹，因为定义为“西方三圣”“南海三圣”（观音、文殊、普贤），或者“华严三圣”都不妥。大理地区，在宋代流行“三圣”供养，如“三圣宫”“三圣殿”等，“三圣”即是观音三姊妹。大理圣元寺中就供奉观音三姊妹，可见大理国与宋朝的信仰是非常吻合的。观音造型庄严肃穆，雕造精美，美发垂肩、头戴宝冠，璎珞垂胸，结跏趺坐于莲花座上，為明显宋代风格造像。妙善公主的故事在宋代迅速流传后，正觉（1091—1157年）的《云岩大悲》、南宋祖琇《隆兴佛教编年通论》（1164年）、金盈之《醉翁谈录》（13世纪初）等，都有妙善公主为大悲观音化现的记载，随即水月观音等坐式观音也大量流行起来。
在昆明市拓东路市博物馆内，有一座大理国时期的石幢。七级八面，由五段砂石组成，高6.5米，周雕密教佛、菩萨及天龙八部共300躯，大像约1米，小像不足3厘米，精美绝伦，被推为滇中艺术极品。从明代叶昌炽所收石幢拓片看，明以前全国有石幢600多座，然在一幢之上造像之多、内容之丰富，造型之精美，此幢实为空前绝后，无以伦比。
石幢第三层四面四龛，主尊为四大菩萨。虚空藏之右为观音龛。刻技特精，观音为高浮雕，四十只手如孔雀开屏般环列身后，当中两手合十。观音丰肌绰约，神情活淡。造像仅有手掌大，却璎珞历历，眉眼毕现。因观音有一手持羂索，故有人称“不空羂索观音”，应称千手观音（又称大悲观音）⑨。观音座前为善财、龙女，背后立四天王。观音莲台下还有密迹金刚两尊，其他三龛皆无，可见观音在四菩萨中地位最尊。
以上论及的古幢雕饰的佛、菩萨及护法神众共计300整，神像纵向排列法是按须弥山规制层层上升，由大海到天宫；横向排列是按密教金刚界四门曼陀罗法设坛。总言之，昆明古幢实为一尊密教主体曼陀罗神坛。造像有的受《仪轨经》束缚，有的受内地圆教影响（如地藏），在佛会图中护法诸神大多站立，而《梵像卷》及昆明地藏寺大理晚期所造经幢上有的护法神像都采取坐式，天王勇猛威严气势不减。此种坐姿样式也出现在山西应县释迦塔和敦煌莫高窟，在辽、金、西夏、大理地区流传。此一样式可能与宋初入画院的高益有关，刘道醇《圣朝名画评》卷一记高益“凡画坐神，用意最善”。《梵像卷》“五秘密会图”，千手观音、如意轮观音、坐式护法神图像以及毗沙门天王像几乎都集中在中原、敦煌、四川、大理等地流布，显示出发展演变的蛛丝马迹。
注释：
①林超民.大理高氏考略[J].云南民族学院学报，1993（3）.
②芮增瑞.有关鹤庆高氏族谱的几个问题[J].大理文化，2000（6）.
③释圆鼎：《滇释纪》，赵藩、陈荣昌等辑，《云南丛书》版，云南图书馆刊。
④碑全名为《大理国渊公塔铭并序》，大理国天开十六年（1220年），楚州赵佑撰，苏难陀智书。原碑已损毁，只存残段。见《新篡云南通志》卷90，收于张方玉主编：《楚雄历代碑刻》，云南民族出版社，2005年，17页。
⑤参考邱宣冲：《云南佛教概说》，5页，为惠赠给笔者的论文资料。
⑥杨世钰.大理丛书·金石篇（第一册）[M].北京：中国社会科学出版社，1993.
⑦邹应龙修，李元阳纂：《云南通志》卷十三，明万历四年刻本。
⑧陆增祥：《八琼室金石补正》卷一，19-25页，出自《石刻史料丛书甲编》，艺文印书馆，1966年，第42册。
⑨密教认为，佛教将众生轮回的三界（欲界、色界、无色界）六道（地狱、饿鬼、畜牲、阿修罗、人间、天上）分为二十五种，称为二十五有界。观音的四十只手尽持慈悲，每只手包含二十五界，四十乘二十五正好是一千，故四十手即千手。
参考文献：
[1]段玉明.大理国史[M].昆明：云南民族出版社，2003.
[2]张了.白族（阿吒力教）在鹤庆[A].林超民，杨政业，赵寅松.南诏大理历史文化国际学术研讨会论文集[C].北京：民族出版社，2006.
[3]邱宣充.祥云水目山与滇西佛教[A].林超民，杨政业，赵寅松.南诏大理历史文化国际学术研讨会论文集[C].北京：民族出版社，2006.
[4]方铁.大理国时期云南地区经济文化的发展[J].云南民族学院学报，1997（3）.
[5]金盈之.新编醉翁谈录[M].沈阳：辽宁教育出版社，1998.
[6]王海涛.古幢释神[J].云南文物，1989（6）.
[7]李巳生.《梵像卷》探疑[J].新美术，1999（3）.