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关键词： 中西文化；礼仪之争；话语权；一元身份；近代化转型
摘 要： 始于明朝的“西学东渐”浪潮深刻地影响了近代中国的发展。基于文化差异而引发的礼仪之争既体现了中西方话语权的冲突，更揭示了不同文明下的“身份之辩”。西方展示出一种相对开放的话语体系接受“多元”文化，而当时的中华帝国的话语体系则相对封闭，强调文化的“内在系统循环性”。在身份认同上，中西方均追求基于“一元身份”的“中心地位”，否认合作式的多元身份共存，这是中西“礼仪之争”的实质所在。西方以“救世主”心态对外散播其宗教文化，借助工业革命的浪潮，顺应了近代化转型的需要，最终形成了西强东弱的近代格局。
中图分类号： G04文献标志码： A 文章编号： 1009-4474（2012）06-0036-06
一、明清传教士与中西文化对话的时代背景 何谓西方？根据人类传播能力的强弱，“西方”在中国具有不同的解读。上溯汉唐时期甚至更久远的朝代，西方通常指中亚阿拉伯和印度一带。在中国天下观的理念中，西方并不是什么发达开化之地。及至元代，蒙古骑兵进一步将“西方”延伸，而此时的西方概念依旧模糊，但东方却更深一层地影响着西方。意大利人马可波罗关于中国的游记被称为西方人打开认识东方之门的钥匙。中世纪以前的西方人渴望东方的制度文明和物质文明，也羡慕中华的文化和发达；从文艺复兴到启蒙运动，西方的学者、官员掀起了“中国热”，就是在这个时候，西方人开始了海外的“文化大传播战略”——向东方传教。
在中国，因为西方传教士的到来而形成了中国千百年来从未出现过的中西文化的交流与碰撞，“西学东渐”开始了。以利玛窦为代表的第一代传教士们巧妙地运用了“入乡随俗”的跨文化传播策略——在学术传教的同时倡导天儒会通的理念，以寻找中西文明更多有意义的对话空间。
利玛窦深知中国人自认中华为世界的中心，中华文化亦是最优秀的文化，而世界其他的文明都是劣等的甚至等同于野蛮文明，这种观点被称为文化中心论〔1〕。于是他主动融入中国文化，在初入中国内地时就试图改变其“夷人”形象：由身披袈裟的“西僧”渐变为峨冠博带的“西儒”；他学说中国话，用中文写作并恪守中国社会礼仪。如此的“文化归顺和臣服”必然会获得中国各阶层的认可，特别是得到了他一心攀附的上层士大夫阶层的好感，为他奠定了成功传教的基石。
翟石磊 中西“礼仪之争”与中国近代化转型——从话语之争到身份之辩利玛窦认为儒教是中国所固有的，并且是其最古老的一种宗教。中国人以儒教治国，中国统治者和学者信奉的就是儒教，认为儒教就是偶像崇拜。利玛窦以古代儒家经典中的某些词句和概念来比附天主教教义，如他大量摘引了先儒五经中有关“天”与“上帝”的材料，以论证“吾国天主即华言上帝”，其结论是“历观古书而至上帝与天主异以名也”①。又如他用儒家所熟悉的“魂魄”来论证天主教灵魂长生不灭的理念②。利玛窦容忍儒士敬孔祭祖的礼俗，他的一系列的附儒、合儒的行为以及“偷换概念”或对天儒四喜思想的融合都是为了更好地让中国人接受天主教。他试图在中西不同知识体系、话语体系中间构建一种渐进式的渗透型的宗教传播模式——以学术传播为起点，以天主教核心教义为价值基础的中国儒家语境下的中西文化对话。此时的中西话语已开始失衡。当时无论是西方文化的传入，还是中华文化的传出，主体都是传教士而不是中国人，这样就会出现文化的选择性解读和无法逾越的价值观判断。后来的汤若望等传教士们尽管使用的传播手段和策略有所不同，但是他们以上帝的人间使者身份对中国进行宗教传播的理念都是相同的。
无论是明朝还是清朝中前期，传教士们基本上还是能够比较顺利地与中华帝国社会各个阶层对话。但是至乾嘉年间，中西文化的冲突和矛盾爆发了。
从现有研究成果来看，学界针对明清传教士文化的研究主要集中在以下几个方面：明清时期的中西文化比较〔2〕，明清时期的贤达人士对基督教和耶稣会士在华传教活动的态度〔3〕，“天儒汇通”思想的研究〔4～6〕，以及关于游历中华的外国传教士的人物传记〔7〕。但是从中西文化传播的视角来分析，我们发现传教士进入中国之时恰恰也是中西话语失衡的开始。对于那些怀揣东方梦的西方传教士而言，现实的东方与其想象中的盛世帝国间“巨大”的反差消除了其对东方文化的崇敬与芥蒂，进而形成了基于西方文化中心主义和“一神论”的“一元身份”观（与西方对中国梦想的破裂有直接的关系）。本研究将锁定1840年鸦片战争之前的明清历史时期，从“拜神”与“祭孔”、中西宗教文化的“一元”与“多元”角度分析中西礼仪之争，以探究“中西礼仪冲突”这一事件背后更深层的问题。
二、从“康熙历狱”到“礼仪之争”：天儒冲突的发生与升级 清初德国天主教传教士汤若望巧妙地将其掌握的天文知识与中国“敬天”、“观天象”的传统相结合，形成了更科学的观测技术，最终得到了中国皇帝的欣赏和信任，仅短短数月就在清廷掌管钦天监的治历大权，成为了中国封建王朝历法机构中具有独特政治地位的“通天”角色。随后汤若望又在钦天监中刻意将中国传统历法和元、明以来参用的回回历法排除出局，以确立西洋天文历法的独尊地位。汤若望借钦命治历的政治威望为西方传教士立足于新建王朝和拓展其天主教传播事业赢得了一个极为有利的支点。然而，此种洋人掌握朝廷修历特权的局面，在背负千年儒学文化传统的中国士大夫眼里绝非仅仅是一个单纯的技术性问题，而是一场涉及封建道统与文化观念的巨大危机。以杨光先为代表的部分正统士大夫遂奋起攻击汤若望和西洋历法，极力渲染西人治历与西学传播所造成的政治后果与文化危害，掀起了清初最大一宗反西教案件，史称“康熙历狱”或钦天监教案〔8〕。从一定意义上讲，这场历狱并非单纯的中西历法之争，而是清初保守士大夫与西方传教士之间展开的一场中西文化的正面较量，是天主教与传统儒学之间的辩争，也可说是中西话语交锋的起点。
中西礼仪之争原指明末清初入华西方传教士内部以如何确定“天主”的中文译名与如何对待中国教徒的祭祖敬孔习俗问题展开的争论，后争论扩大至罗马天主教会，并导致康熙与罗马教廷之间的激烈冲突。康熙四十四年（1705）五月，罗马教廷特使多罗（Carlo Tommaso Maillard de Tournon）抵华，次年多罗透露其此行目的是为宣布教廷对中国教徒祀孔祭祖之禁令，但此举遭康熙拒绝。康熙四十五年底，朝廷宣布对西教士施行“信票”制，凡不领票者，均被视作不尊重中国礼仪，一律驱逐出境，这是清廷全面禁教的开始〔9〕。至1793年（乾隆五十八年），一起关于“外交礼仪”的争论更是将中西文化冲突推向了极致。英国使臣马嘎尔尼在面见乾隆皇帝时拒绝行中国三叩九拜之礼，从而惹怒了中国皇帝。由此所引发的“中西礼仪之争”不仅仅揭示了当时不同文明之间初次碰撞时的误解与抵抗，更反映了近代时期的中国和西方看待对方的视角和心态的不对称性。经历了文艺复兴和启蒙运动的西方开始近距离观察中国，工业革命的发展让他们逐渐走出中世纪的落后与黑暗而开始了海外的强势外交，中国不再是想象中的那样完美和令人向往，这被西方学者看作是近代中西大规模军事和文化冲突的序幕〔10〕。 事实上，中西礼仪之争属于一个社会结构性问题：如何处理教皇与皇帝的关系？是尊耶稣还是拜孔子？是祭神还是祭祖？天儒是否能够真正地共融？充当中西文化大辩论的先锋的就是明清的士大夫们。
以徐光启、李之藻为代表的接受派认为应当吸收西方的先进思想和理念。如徐光启与利玛窦等人合著、合译了诸多有关农学、理学的著作，以介绍西方科技知识。李之藻在《天学初函》中曾借用儒家学说中的“理器”观将明末传入的西学分为“言理、言器”两种，承认西学有一定的合理性，不仅取其器，同样可以吸收其“理”的成分。然而以杨光先为代表的保守派则极力反对外来劣等文化的“侵入”。杨光先等人持传统儒家的世界观、伦理观和价值观来排斥天主教，这在一定程度上反映了清初中西文化正面冲突的深层次问题〔11〕。
可以说“礼仪之争”是一个重大事件，也是中西方关系的转折点〔9〕。就西方来说，教廷对中国信徒“祭天拜孔”行为的反对，以及西方使臣对中华皇帝的“大不敬”行为暴露出了基督教文化的排他性和“文化中心主义”的一面；就中国来说，则错过了与世界同步发展的一个机会，中国思想界终未出现一个像伏尔泰那样敢于“挖出自己肉”的英雄，悠久的文化成为了一个沉重的包袱。当“西学东源说”登场时，中国思想界已失去了她的生命力；当思想僵化时，这个民族也就面临着极大的危机〔9〕。
三、中西“礼仪之争”对近代中国发展的影响 赵汀阳的“天下体系”阐述了基于中国的立场来理解西方的观点〔11〕。从历史上来看，中原王朝在天下体系理念的支撑下极力强调自我文化的正宗性和本源性，这一点自先秦“夷夏之辨”以来已根深蒂固，主要表现为地理与文化上的华夏中心论，以后逐渐演绎为一种成见：中国独居天下之中心，文化最为优越，而四周散出的皆为野蛮落后的夷狄，夏夷之间有严格的优劣之别，孟子表述为“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”③。源远流长的夏夷之辨作为一种文化观、民族观和外交观，曾是历代统治者处理民族关系和对外关系的理论背景，其主要是以文明与野蛮分夏夷，而是否尊奉和践行华夏之礼，则成为文野之间的分界线〔10〕。礼在中国传统文化中占有重要的地位，从某种意义上讲，华夏文化就是礼文化。华夏族用以“定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非”的礼，实际上涵盖了人们社会生活的各个方面：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备”等。因此，早在春秋时期，礼就被视为“经国家、定社稷、序民人、利后嗣”的至尊大法〔10〕。
中国自古就有“礼仪之邦”的美称。中国古代的“礼”包括礼仪、礼制、礼俗等多重内容，是中国传统文化的重要标志〔10〕。在古代中国，调整社会关系、维持社会秩序的“礼”还有另外一个重要功能，即被用以调整对外关系，维持以中国为中心的东亚国际秩序，从而形成独具特色的朝贡礼仪，历来被中国封建君主所倚。而在朝贡体制下形成的厚往薄来以施中华君主的恩德，既反映了古代中国的国内政治向“国外”社会的溢出和扩散，也无形之中促进了近代“国际”贸易的发展、文化交流和“国际”政治对话。
中西“礼仪之争”标志着中国开始从最初的有限开放走向封闭，这也体现了历来强调陆海背离的大陆文明在面对海外异质文明的突然到来时的焦躁和不安。从历史发展角度来看，这一切的发生不是偶然的，中国自唐宋开始的近代化转型就日益偏离了世界发展的大势④。按照日本京都史学派的奠基人宫崎市定的研究，中国的“唐宋之变”是人类由古代向现代社会转变的最为重要的标志，揭开了现代人类社会的第一次大转变和大转型的序幕。中国是世界上最早进入现代社会的国家，中国由中古向现代的转化，发生在公元10世纪的唐宋之间，这就是所谓的“唐宋之变”。英国学者约翰·霍布森的《西方文明的东方起源》其理论之一就是京都史学派关于中国率先进入现代化的论断〔12〕。人类现代社会的第二次大转型发生在16世纪，并在19世纪达到高峰，它由欧美国家所推动，形成了以“威斯特伐利亚体系”为核心的西方列强主宰、分割世界的强权秩序。这是对传统中国的发展模式，对天下“大一统”的和平、稳定模式的根本挑战和革命，也是“条约体系”对“朝贡体系”的挑战。吉尔伯特·罗兹曼提出宋明时代中国早已存在许多近代化条件。如果欧洲国家在那时就开始其现代化，并对中国提出像他们在19世纪时方才提出的那种挑战，那么，宋明历代的国情已成为现代化后进国家的部分基础〔13〕。尽管罗兹曼的观点夸大了外来力量对中国社会发展的刺激作用，但的确也击中了阻碍中国封建社会中后期发展的要害。中国作为“中央之国”，其自我独立的政治和文化运转体系，以长期未受到外来挑战而闻名于世。但也正因为如此，中国对自身体系地位的相对下降并无感知。葛兆光也认为，古代中国人认为除了佛教以外，古代中国从来没有受到过真正强大的文明的挑战，古代中国人始终相信自己是天下的中心，汉文明是世界文明的顶峰，周边的民族是野蛮的、不开化的民族，不遵循汉族伦理的人是需要拯救的，拯救不了就只能把他们隔离开来〔14〕。宋明理学的日益完善既推动中国传统文化走向辉煌顶端，也是中国文化体系走向自我完全封闭的标志。在如此社会“价值观”主宰下的中国宁愿接受一元的传统的儒家伦理而不愿吸收多样文明的精华，这使得中国文化逐步走向了迟暮，到明清之时已有衰落的迹象，而且曾经被异族蒙元统治的教训更使得大明王朝畏惧异族，倾向于保守。明朝修建长城、牵海禁海等政策也标志着从明朝开始中国逐步走向了自我封闭。
从发展需求性角度分析，强调陆权文明中心的中华帝国致力于稳固农业文明的主体地位，而农业文明最大的特点就是自给自足的稳定的生存发展模式，因此它在社会经济发展方面无需海外贸易互补。这也是无需跨国贸易的内因。基于如此的发展需求，曾经相对开放、主张对话的儒家思想经历了宋明理学的修正和发展，成为了迎合封建统治的意识形态工具，中国偏离近代化的轨迹越来越远了，并最终走向了崩溃。
四、中西话语权失衡与“一元身份”认同的抗争 从表层来看，中西礼仪之争是一种语言翻译、礼节采用的争端。从文化学的角度来讲，礼节和语言属于文化的中间层和外表层。从对语言翻译以及礼节的掌控来讲，这就是话语权的问题。尽管16到18世纪中前期，中国的经济仍然高居世界第一位，但是中国的软实力已经逐步下降，体现在对传统朝贡体系的掌控和对周边态势的控制力方面。但是，如果透过话语权之争来看事件的内部结构，我们不禁会问：是谁又是为什么要为此而争辩呢？从现实主义角度来看，这是因为要对一种权力进行支配和对利益进行维护。事实上，从16世纪开始，中西话语权已逐步走向失衡。中华帝国的统治者以天朝自居而不吸收外来思想和理念，最初也只接受仅限于科技和对统治者意义重大的天文历法，制度理念则从未涉及。而同时期出现的另一股“中学西传”的思想潮流则劲吹西欧，从文艺复兴到启蒙运动时期，西方人都热衷于翻译中华经典，并接受中华的物质文明和先进的思想理念。但无论是走入中华还是将中华“介绍”给世界的却主要是耶稣会士们，他们作为文化传播的主体，其解读文化的视角和对文化身份的认同也必将深深影响到更多的“接受者”。尽管明朝的郑和曾以史上最强大的规模七次下西洋，但是我们也要反思这七次的“跨文化传播”究竟达到了怎样的目的，有什么样的效果？ 所以，从话语系统来看，明清时期的中华属于相对封闭的话语体系，它不鼓励全面对话，不接纳外来思想（尽管“体用之辨”这一理念有助于社会发展，但距离真正意义的文化对话尚有较大的距离），统治者以对付游牧民族的心态和方式对待新的“夷人”，以追求可控性为社会发展目标，并对宗教等外来信仰和文化制度极为敏感，最终采取很多包括禁止海外贸易等自我封闭措施，这些无不反映出了统治者对“他者”的不信任与对社会时局的焦躁。然而此时的西方正在崛起，经历了文艺复兴和启蒙运动的西方国家对不同文化有着浓烈的兴趣，可以说当时的西方在话语体系上具有相对的开放性和互动性。因此，在“话语之争”层面上，西方走在了中国的前面，顺应了历史发展的大趋势。
从身份认同角度来讲，明清的统治阶层怀揣着浓烈的“中华正统文化身份”情结，不愿意看到这一传承千百年的“固有”的“天下”身份和文化身份逐步走向变革或分裂，不愿意具体地去分析西方传教士的身份。其实，我们应先弄明白明清时期各国传教士的身份，以便能更清晰地反思深层意义上的“身份之辩”。从利玛窦到汤若望到马礼逊等传教士，他们首先是宗教人士，是传教士；其次，他们是外国人，是“他者”；第三，他们的文化与中国文化不同，文化身份迥然不同；第四，利玛窦等部分传教士是否等同于其所代表的西方国家政府和教廷？事实上利玛窦不是，他的灵活的传教路线被罗马教廷否定了。遗憾的是像利玛窦那样怀揣“传教梦想”以文化变通手段传播宗教思想的传教士毕竟是少数。其实罗马教廷通过传教士干预中国的宗教问题绝不仅仅是为了传播“上帝的福音”，而是从深层意义上表现西方天主教、基督教所固有的宗教主体论和一神论的主张，更表现西方文化优越论、一元身份论的傲慢。中西“礼仪之争”事实上也传达了这样一个信息：西方已经发展起来并且日益强大，天主教、基督教所信奉的耶稣是最高的而且也是唯一的神灵；西方的罗马教廷享有正宗的、核心的宗教控制地位和身份，任何抗争者必须放弃其原有的“身份认同”。中国和西方在宗教传播和外交礼仪上的冲突和争议正是“身份”认同纠结的现实体现，而如此的“争议”后果便是中国被迫走向更深层次的封闭以及对外来文化的排斥，而此时的西方则凭借其日益强大的经济实力向海外拓展市场和殖民地，进而站在了近代化的前沿。清朝的统治者特别是自乾隆以后的统治者出于维护统治地位和对外来文化的蔑视心态，一味地以捍卫其正统地位和“天下”身份为出发点，否决甚至禁止海外交往，这一方面是维护国家主权的体现，但同时另一方面也折射出当时的中国统治者“以天下中心自居的意识”的根深蒂固性。而此时的西方则以“救世主”身份自居，并不断地通过各种手段向“落后”的“他者”输入“先进”文化，以确立西方文明主导下的新的世界格局。因此，在“身份之辩”层面上，基于中西方对“一元身份”的固守而产生的“礼仪之争”最终导致了正在膨胀海外“扩张和霸权主义”意识的西方突破“他者”身份的“防守”，以赢得近代化的先发优势，并逐步将其“一元身份”意识推向海外，使近代西方霸权时代来临。
所以，在本质上，中西“身份之辩”是先进与落后、开放与封闭、东方与西方之间的“中心”身份的争夺。东方的中国和西方世界都追求“一元”的身份，都具有强烈的“文化中心主义”意识，只是此时的中国更强调对一元身份的坚守，而西方则追求其“一元”身份的世界性放大。因此中国开始落后于西方，进而走向了旧有的“一元身份”的终点而被迫进入西方话语下的“近代化”。
五、结论 明清的各囯耶稣会士给中华大地带来了西方的科技理念，从一定程度上推介了其信奉的宗教和制度理念，同时也把中国的思想文化和物质文明引入了西方，这些都在很大程度上推动了不同文明之间的对话和知识传播。但是，中西“礼仪之争”反映出了近代化转型中的中华在发展中是逐步偏离了社会发展轨迹的，西方在这场时代转型中渐渐占据了优势，并掌握了世界近代化发展的主动权，通过对外的经济扩张和文化“传播”，建立了广泛的殖民体系，进而确立了其世界霸主的地位和身份。在这场争辩中，西方奉行的是相对开放的话语体系，中国则逐步走向话语封锁，不过中西方却共同追求基于文化中心主义的“一元身份”体系，因此导致了1840年的鸦片战争的爆发。西方取代中国“领袖”世界的身份，以强权方式“肢解”中国的“区域领袖”身份，中国自此失去了独立、完整的中华文化传承者的身份，也逐步丧失了对外交往的话语权，自此，中国进入了屈辱的近代史。
参考文献：
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〔12〕约翰·霍布森.西方文明的东方起源.“The Eastern of Western Civilization”〔M〕.孙建党，译.济南：山东画报出版社，2009：82-83.
〔13〕吉尔伯特·罗兹曼.中国现代化〔M〕.陶 骅，等，译.上海：上海人民出版社，1989：430-452.
〔14〕葛兆光.宅兹中国〔M〕.北京：中华书局，2011：45.
摘 要： 始于明朝的“西学东渐”浪潮深刻地影响了近代中国的发展。基于文化差异而引发的礼仪之争既体现了中西方话语权的冲突，更揭示了不同文明下的“身份之辩”。西方展示出一种相对开放的话语体系接受“多元”文化，而当时的中华帝国的话语体系则相对封闭，强调文化的“内在系统循环性”。在身份认同上，中西方均追求基于“一元身份”的“中心地位”，否认合作式的多元身份共存，这是中西“礼仪之争”的实质所在。西方以“救世主”心态对外散播其宗教文化，借助工业革命的浪潮，顺应了近代化转型的需要，最终形成了西强东弱的近代格局。
中图分类号： G04文献标志码： A 文章编号： 1009-4474（2012）06-0036-06
一、明清传教士与中西文化对话的时代背景 何谓西方？根据人类传播能力的强弱，“西方”在中国具有不同的解读。上溯汉唐时期甚至更久远的朝代，西方通常指中亚阿拉伯和印度一带。在中国天下观的理念中，西方并不是什么发达开化之地。及至元代，蒙古骑兵进一步将“西方”延伸，而此时的西方概念依旧模糊，但东方却更深一层地影响着西方。意大利人马可波罗关于中国的游记被称为西方人打开认识东方之门的钥匙。中世纪以前的西方人渴望东方的制度文明和物质文明，也羡慕中华的文化和发达；从文艺复兴到启蒙运动，西方的学者、官员掀起了“中国热”，就是在这个时候，西方人开始了海外的“文化大传播战略”——向东方传教。
在中国，因为西方传教士的到来而形成了中国千百年来从未出现过的中西文化的交流与碰撞，“西学东渐”开始了。以利玛窦为代表的第一代传教士们巧妙地运用了“入乡随俗”的跨文化传播策略——在学术传教的同时倡导天儒会通的理念，以寻找中西文明更多有意义的对话空间。
利玛窦深知中国人自认中华为世界的中心，中华文化亦是最优秀的文化，而世界其他的文明都是劣等的甚至等同于野蛮文明，这种观点被称为文化中心论〔1〕。于是他主动融入中国文化，在初入中国内地时就试图改变其“夷人”形象：由身披袈裟的“西僧”渐变为峨冠博带的“西儒”；他学说中国话，用中文写作并恪守中国社会礼仪。如此的“文化归顺和臣服”必然会获得中国各阶层的认可，特别是得到了他一心攀附的上层士大夫阶层的好感，为他奠定了成功传教的基石。
翟石磊 中西“礼仪之争”与中国近代化转型——从话语之争到身份之辩利玛窦认为儒教是中国所固有的，并且是其最古老的一种宗教。中国人以儒教治国，中国统治者和学者信奉的就是儒教，认为儒教就是偶像崇拜。利玛窦以古代儒家经典中的某些词句和概念来比附天主教教义，如他大量摘引了先儒五经中有关“天”与“上帝”的材料，以论证“吾国天主即华言上帝”，其结论是“历观古书而至上帝与天主异以名也”①。又如他用儒家所熟悉的“魂魄”来论证天主教灵魂长生不灭的理念②。利玛窦容忍儒士敬孔祭祖的礼俗，他的一系列的附儒、合儒的行为以及“偷换概念”或对天儒四喜思想的融合都是为了更好地让中国人接受天主教。他试图在中西不同知识体系、话语体系中间构建一种渐进式的渗透型的宗教传播模式——以学术传播为起点，以天主教核心教义为价值基础的中国儒家语境下的中西文化对话。此时的中西话语已开始失衡。当时无论是西方文化的传入，还是中华文化的传出，主体都是传教士而不是中国人，这样就会出现文化的选择性解读和无法逾越的价值观判断。后来的汤若望等传教士们尽管使用的传播手段和策略有所不同，但是他们以上帝的人间使者身份对中国进行宗教传播的理念都是相同的。
无论是明朝还是清朝中前期，传教士们基本上还是能够比较顺利地与中华帝国社会各个阶层对话。但是至乾嘉年间，中西文化的冲突和矛盾爆发了。
从现有研究成果来看，学界针对明清传教士文化的研究主要集中在以下几个方面：明清时期的中西文化比较〔2〕，明清时期的贤达人士对基督教和耶稣会士在华传教活动的态度〔3〕，“天儒汇通”思想的研究〔4～6〕，以及关于游历中华的外国传教士的人物传记〔7〕。但是从中西文化传播的视角来分析，我们发现传教士进入中国之时恰恰也是中西话语失衡的开始。对于那些怀揣东方梦的西方传教士而言，现实的东方与其想象中的盛世帝国间“巨大”的反差消除了其对东方文化的崇敬与芥蒂，进而形成了基于西方文化中心主义和“一神论”的“一元身份”观（与西方对中国梦想的破裂有直接的关系）。本研究将锁定1840年鸦片战争之前的明清历史时期，从“拜神”与“祭孔”、中西宗教文化的“一元”与“多元”角度分析中西礼仪之争，以探究“中西礼仪冲突”这一事件背后更深层的问题。
二、从“康熙历狱”到“礼仪之争”：天儒冲突的发生与升级 清初德国天主教传教士汤若望巧妙地将其掌握的天文知识与中国“敬天”、“观天象”的传统相结合，形成了更科学的观测技术，最终得到了中国皇帝的欣赏和信任，仅短短数月就在清廷掌管钦天监的治历大权，成为了中国封建王朝历法机构中具有独特政治地位的“通天”角色。随后汤若望又在钦天监中刻意将中国传统历法和元、明以来参用的回回历法排除出局，以确立西洋天文历法的独尊地位。汤若望借钦命治历的政治威望为西方传教士立足于新建王朝和拓展其天主教传播事业赢得了一个极为有利的支点。然而，此种洋人掌握朝廷修历特权的局面，在背负千年儒学文化传统的中国士大夫眼里绝非仅仅是一个单纯的技术性问题，而是一场涉及封建道统与文化观念的巨大危机。以杨光先为代表的部分正统士大夫遂奋起攻击汤若望和西洋历法，极力渲染西人治历与西学传播所造成的政治后果与文化危害，掀起了清初最大一宗反西教案件，史称“康熙历狱”或钦天监教案〔8〕。从一定意义上讲，这场历狱并非单纯的中西历法之争，而是清初保守士大夫与西方传教士之间展开的一场中西文化的正面较量，是天主教与传统儒学之间的辩争，也可说是中西话语交锋的起点。
中西礼仪之争原指明末清初入华西方传教士内部以如何确定“天主”的中文译名与如何对待中国教徒的祭祖敬孔习俗问题展开的争论，后争论扩大至罗马天主教会，并导致康熙与罗马教廷之间的激烈冲突。康熙四十四年（1705）五月，罗马教廷特使多罗（Carlo Tommaso Maillard de Tournon）抵华，次年多罗透露其此行目的是为宣布教廷对中国教徒祀孔祭祖之禁令，但此举遭康熙拒绝。康熙四十五年底，朝廷宣布对西教士施行“信票”制，凡不领票者，均被视作不尊重中国礼仪，一律驱逐出境，这是清廷全面禁教的开始〔9〕。至1793年（乾隆五十八年），一起关于“外交礼仪”的争论更是将中西文化冲突推向了极致。英国使臣马嘎尔尼在面见乾隆皇帝时拒绝行中国三叩九拜之礼，从而惹怒了中国皇帝。由此所引发的“中西礼仪之争”不仅仅揭示了当时不同文明之间初次碰撞时的误解与抵抗，更反映了近代时期的中国和西方看待对方的视角和心态的不对称性。经历了文艺复兴和启蒙运动的西方开始近距离观察中国，工业革命的发展让他们逐渐走出中世纪的落后与黑暗而开始了海外的强势外交，中国不再是想象中的那样完美和令人向往，这被西方学者看作是近代中西大规模军事和文化冲突的序幕〔10〕。 事实上，中西礼仪之争属于一个社会结构性问题：如何处理教皇与皇帝的关系？是尊耶稣还是拜孔子？是祭神还是祭祖？天儒是否能够真正地共融？充当中西文化大辩论的先锋的就是明清的士大夫们。
以徐光启、李之藻为代表的接受派认为应当吸收西方的先进思想和理念。如徐光启与利玛窦等人合著、合译了诸多有关农学、理学的著作，以介绍西方科技知识。李之藻在《天学初函》中曾借用儒家学说中的“理器”观将明末传入的西学分为“言理、言器”两种，承认西学有一定的合理性，不仅取其器，同样可以吸收其“理”的成分。然而以杨光先为代表的保守派则极力反对外来劣等文化的“侵入”。杨光先等人持传统儒家的世界观、伦理观和价值观来排斥天主教，这在一定程度上反映了清初中西文化正面冲突的深层次问题〔11〕。
可以说“礼仪之争”是一个重大事件，也是中西方关系的转折点〔9〕。就西方来说，教廷对中国信徒“祭天拜孔”行为的反对，以及西方使臣对中华皇帝的“大不敬”行为暴露出了基督教文化的排他性和“文化中心主义”的一面；就中国来说，则错过了与世界同步发展的一个机会，中国思想界终未出现一个像伏尔泰那样敢于“挖出自己肉”的英雄，悠久的文化成为了一个沉重的包袱。当“西学东源说”登场时，中国思想界已失去了她的生命力；当思想僵化时，这个民族也就面临着极大的危机〔9〕。
三、中西“礼仪之争”对近代中国发展的影响 赵汀阳的“天下体系”阐述了基于中国的立场来理解西方的观点〔11〕。从历史上来看，中原王朝在天下体系理念的支撑下极力强调自我文化的正宗性和本源性，这一点自先秦“夷夏之辨”以来已根深蒂固，主要表现为地理与文化上的华夏中心论，以后逐渐演绎为一种成见：中国独居天下之中心，文化最为优越，而四周散出的皆为野蛮落后的夷狄，夏夷之间有严格的优劣之别，孟子表述为“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”③。源远流长的夏夷之辨作为一种文化观、民族观和外交观，曾是历代统治者处理民族关系和对外关系的理论背景，其主要是以文明与野蛮分夏夷，而是否尊奉和践行华夏之礼，则成为文野之间的分界线〔10〕。礼在中国传统文化中占有重要的地位，从某种意义上讲，华夏文化就是礼文化。华夏族用以“定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非”的礼，实际上涵盖了人们社会生活的各个方面：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备”等。因此，早在春秋时期，礼就被视为“经国家、定社稷、序民人、利后嗣”的至尊大法〔10〕。
中国自古就有“礼仪之邦”的美称。中国古代的“礼”包括礼仪、礼制、礼俗等多重内容，是中国传统文化的重要标志〔10〕。在古代中国，调整社会关系、维持社会秩序的“礼”还有另外一个重要功能，即被用以调整对外关系，维持以中国为中心的东亚国际秩序，从而形成独具特色的朝贡礼仪，历来被中国封建君主所倚。而在朝贡体制下形成的厚往薄来以施中华君主的恩德，既反映了古代中国的国内政治向“国外”社会的溢出和扩散，也无形之中促进了近代“国际”贸易的发展、文化交流和“国际”政治对话。
中西“礼仪之争”标志着中国开始从最初的有限开放走向封闭，这也体现了历来强调陆海背离的大陆文明在面对海外异质文明的突然到来时的焦躁和不安。从历史发展角度来看，这一切的发生不是偶然的，中国自唐宋开始的近代化转型就日益偏离了世界发展的大势④。按照日本京都史学派的奠基人宫崎市定的研究，中国的“唐宋之变”是人类由古代向现代社会转变的最为重要的标志，揭开了现代人类社会的第一次大转变和大转型的序幕。中国是世界上最早进入现代社会的国家，中国由中古向现代的转化，发生在公元10世纪的唐宋之间，这就是所谓的“唐宋之变”。英国学者约翰·霍布森的《西方文明的东方起源》其理论之一就是京都史学派关于中国率先进入现代化的论断〔12〕。人类现代社会的第二次大转型发生在16世纪，并在19世纪达到高峰，它由欧美国家所推动，形成了以“威斯特伐利亚体系”为核心的西方列强主宰、分割世界的强权秩序。这是对传统中国的发展模式，对天下“大一统”的和平、稳定模式的根本挑战和革命，也是“条约体系”对“朝贡体系”的挑战。吉尔伯特·罗兹曼提出宋明时代中国早已存在许多近代化条件。如果欧洲国家在那时就开始其现代化，并对中国提出像他们在19世纪时方才提出的那种挑战，那么，宋明历代的国情已成为现代化后进国家的部分基础〔13〕。尽管罗兹曼的观点夸大了外来力量对中国社会发展的刺激作用，但的确也击中了阻碍中国封建社会中后期发展的要害。中国作为“中央之国”，其自我独立的政治和文化运转体系，以长期未受到外来挑战而闻名于世。但也正因为如此，中国对自身体系地位的相对下降并无感知。葛兆光也认为，古代中国人认为除了佛教以外，古代中国从来没有受到过真正强大的文明的挑战，古代中国人始终相信自己是天下的中心，汉文明是世界文明的顶峰，周边的民族是野蛮的、不开化的民族，不遵循汉族伦理的人是需要拯救的，拯救不了就只能把他们隔离开来〔14〕。宋明理学的日益完善既推动中国传统文化走向辉煌顶端，也是中国文化体系走向自我完全封闭的标志。在如此社会“价值观”主宰下的中国宁愿接受一元的传统的儒家伦理而不愿吸收多样文明的精华，这使得中国文化逐步走向了迟暮，到明清之时已有衰落的迹象，而且曾经被异族蒙元统治的教训更使得大明王朝畏惧异族，倾向于保守。明朝修建长城、牵海禁海等政策也标志着从明朝开始中国逐步走向了自我封闭。
从发展需求性角度分析，强调陆权文明中心的中华帝国致力于稳固农业文明的主体地位，而农业文明最大的特点就是自给自足的稳定的生存发展模式，因此它在社会经济发展方面无需海外贸易互补。这也是无需跨国贸易的内因。基于如此的发展需求，曾经相对开放、主张对话的儒家思想经历了宋明理学的修正和发展，成为了迎合封建统治的意识形态工具，中国偏离近代化的轨迹越来越远了，并最终走向了崩溃。
四、中西话语权失衡与“一元身份”认同的抗争 从表层来看，中西礼仪之争是一种语言翻译、礼节采用的争端。从文化学的角度来讲，礼节和语言属于文化的中间层和外表层。从对语言翻译以及礼节的掌控来讲，这就是话语权的问题。尽管16到18世纪中前期，中国的经济仍然高居世界第一位，但是中国的软实力已经逐步下降，体现在对传统朝贡体系的掌控和对周边态势的控制力方面。但是，如果透过话语权之争来看事件的内部结构，我们不禁会问：是谁又是为什么要为此而争辩呢？从现实主义角度来看，这是因为要对一种权力进行支配和对利益进行维护。事实上，从16世纪开始，中西话语权已逐步走向失衡。中华帝国的统治者以天朝自居而不吸收外来思想和理念，最初也只接受仅限于科技和对统治者意义重大的天文历法，制度理念则从未涉及。而同时期出现的另一股“中学西传”的思想潮流则劲吹西欧，从文艺复兴到启蒙运动时期，西方人都热衷于翻译中华经典，并接受中华的物质文明和先进的思想理念。但无论是走入中华还是将中华“介绍”给世界的却主要是耶稣会士们，他们作为文化传播的主体，其解读文化的视角和对文化身份的认同也必将深深影响到更多的“接受者”。尽管明朝的郑和曾以史上最强大的规模七次下西洋，但是我们也要反思这七次的“跨文化传播”究竟达到了怎样的目的，有什么样的效果？ 所以，从话语系统来看，明清时期的中华属于相对封闭的话语体系，它不鼓励全面对话，不接纳外来思想（尽管“体用之辨”这一理念有助于社会发展，但距离真正意义的文化对话尚有较大的距离），统治者以对付游牧民族的心态和方式对待新的“夷人”，以追求可控性为社会发展目标，并对宗教等外来信仰和文化制度极为敏感，最终采取很多包括禁止海外贸易等自我封闭措施，这些无不反映出了统治者对“他者”的不信任与对社会时局的焦躁。然而此时的西方正在崛起，经历了文艺复兴和启蒙运动的西方国家对不同文化有着浓烈的兴趣，可以说当时的西方在话语体系上具有相对的开放性和互动性。因此，在“话语之争”层面上，西方走在了中国的前面，顺应了历史发展的大趋势。
从身份认同角度来讲，明清的统治阶层怀揣着浓烈的“中华正统文化身份”情结，不愿意看到这一传承千百年的“固有”的“天下”身份和文化身份逐步走向变革或分裂，不愿意具体地去分析西方传教士的身份。其实，我们应先弄明白明清时期各国传教士的身份，以便能更清晰地反思深层意义上的“身份之辩”。从利玛窦到汤若望到马礼逊等传教士，他们首先是宗教人士，是传教士；其次，他们是外国人，是“他者”；第三，他们的文化与中国文化不同，文化身份迥然不同；第四，利玛窦等部分传教士是否等同于其所代表的西方国家政府和教廷？事实上利玛窦不是，他的灵活的传教路线被罗马教廷否定了。遗憾的是像利玛窦那样怀揣“传教梦想”以文化变通手段传播宗教思想的传教士毕竟是少数。其实罗马教廷通过传教士干预中国的宗教问题绝不仅仅是为了传播“上帝的福音”，而是从深层意义上表现西方天主教、基督教所固有的宗教主体论和一神论的主张，更表现西方文化优越论、一元身份论的傲慢。中西“礼仪之争”事实上也传达了这样一个信息：西方已经发展起来并且日益强大，天主教、基督教所信奉的耶稣是最高的而且也是唯一的神灵；西方的罗马教廷享有正宗的、核心的宗教控制地位和身份，任何抗争者必须放弃其原有的“身份认同”。中国和西方在宗教传播和外交礼仪上的冲突和争议正是“身份”认同纠结的现实体现，而如此的“争议”后果便是中国被迫走向更深层次的封闭以及对外来文化的排斥，而此时的西方则凭借其日益强大的经济实力向海外拓展市场和殖民地，进而站在了近代化的前沿。清朝的统治者特别是自乾隆以后的统治者出于维护统治地位和对外来文化的蔑视心态，一味地以捍卫其正统地位和“天下”身份为出发点，否决甚至禁止海外交往，这一方面是维护国家主权的体现，但同时另一方面也折射出当时的中国统治者“以天下中心自居的意识”的根深蒂固性。而此时的西方则以“救世主”身份自居，并不断地通过各种手段向“落后”的“他者”输入“先进”文化，以确立西方文明主导下的新的世界格局。因此，在“身份之辩”层面上，基于中西方对“一元身份”的固守而产生的“礼仪之争”最终导致了正在膨胀海外“扩张和霸权主义”意识的西方突破“他者”身份的“防守”，以赢得近代化的先发优势，并逐步将其“一元身份”意识推向海外，使近代西方霸权时代来临。
所以，在本质上，中西“身份之辩”是先进与落后、开放与封闭、东方与西方之间的“中心”身份的争夺。东方的中国和西方世界都追求“一元”的身份，都具有强烈的“文化中心主义”意识，只是此时的中国更强调对一元身份的坚守，而西方则追求其“一元”身份的世界性放大。因此中国开始落后于西方，进而走向了旧有的“一元身份”的终点而被迫进入西方话语下的“近代化”。
五、结论 明清的各囯耶稣会士给中华大地带来了西方的科技理念，从一定程度上推介了其信奉的宗教和制度理念，同时也把中国的思想文化和物质文明引入了西方，这些都在很大程度上推动了不同文明之间的对话和知识传播。但是，中西“礼仪之争”反映出了近代化转型中的中华在发展中是逐步偏离了社会发展轨迹的，西方在这场时代转型中渐渐占据了优势，并掌握了世界近代化发展的主动权，通过对外的经济扩张和文化“传播”，建立了广泛的殖民体系，进而确立了其世界霸主的地位和身份。在这场争辩中，西方奉行的是相对开放的话语体系，中国则逐步走向话语封锁，不过中西方却共同追求基于文化中心主义的“一元身份”体系，因此导致了1840年的鸦片战争的爆发。西方取代中国“领袖”世界的身份，以强权方式“肢解”中国的“区域领袖”身份，中国自此失去了独立、完整的中华文化传承者的身份，也逐步丧失了对外交往的话语权，自此，中国进入了屈辱的近代史。
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