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【摘要】：王阳明“知行合一”说的产生有一定的历史背景和理论背景，阳明以良知为道德判断的标准，在道德践履时候遵循知行合一的方法，从内心立法的层面依道德认知对人的道德践履提出了更高的自觉要求。因此，解读“知行合一”的伦理意蕴不仅有助于我们准确的了解阳明的伦理思想，而且对现代人们的道德修养有重要的借鉴意义。
【关键词】：王阳明;知行合一伦理意蕴
阳明提出的知行合一理论立足于一个基点即知行本体，探究知行本体的具体含义有助于我们更加清晰准确的理解阳明关于知行合一的理论特点。
《传习录》载，“爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决，以问于先生。先生曰：试举看。爱曰：‘如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝，不能弟，便是知与行分明是两件。’先生曰，此已被私欲隔断，不是知行和本体了。”未有知而不行者;知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是著你只恁的便罢。[1]
第一，徐爱认为知行是两件事的第一个依据是人们没有做到应当做到的道德行为，道德实践和道德原则的要求不符合、不一致，从这个意义上来说，知和行是不一致的，并不是一件事，因为如果是一件事的话，知行应当合一，道德原则的具体要求应该完整的得到实际的践履和贯彻，而不是人们明知这个道理却并不能够实行。在人们的社会生活实践之中具备各种各样不同的具体情况，应然之理和实然之事的不一致性，是徐爱质疑的根本立足点所在。
阳明首先指出，之所以不一致或者知行被分为两件事而不能够统一的原因在于这已经不是原来真正的知行本体本身。据此而论，真正的知行本体应该是彻上彻下的，是应然之理和实然之事完全统一一致的，它的具体表现就是人们不仅懂得和具备一定的道德认知，并且能够将之完整的贯彻和执行，它的本体是贯穿于认知和实践、形而上与形而下的本身的，它之所以不能够被完整一贯的实行，是知行本体不能够得以完全完整的展现，阳明所强调的是“一”，是知行的本体，即知和行在本体是一个，是完整的一，它的“二”或者不一致是因为在应然之理和实然之事的具体呈现中被分离的，知和行只是同一事物在同一运动过程之中不同的呈现状态而已，而我们只是为了对不同的人施以不同的教养之法所以才迫不得已将这一过程的不同阶段用知和行来命名，这并不意味着知和行就被分离开了，世人都将此视为两件事，都是因为知行本体的被遮蔽了，将原有的一件事分作了两件事，认为要么先知，要么先行，无有知就不能行，无有行就不能知，这就产生出两种弊病，一种是空学理论而不知道反躬实践;另一种是徒知做事却不知道明理。这两种路径都失却了知行本体和阳明立此心的真正含义，阳明正是在此意义上对症下药，明确提出知行合一，知行本来就是一！
第二个阐述是从知行具体的概念层面来说的，这个范围较小。未有知而不行者，知而不行，只是未知。这里要论证的就是常知和真知的问题。通常情况下我们将知分为两种，一种是德性之知，一种是闻见之知，如张载在其著作《正蒙》中所言，见闻之知乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。张载在这里说明的德性之知，其实就是《中庸》所说的尊德性，“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”即尊德性与道问学两件事。[2]为了论述方便，我们将此细分为德性的知识和科学的知识。可以清楚的看到，阳明在此指的更多的倾向于德性的知识，即道德认知。二程对此有一段精妙的说法，“真知与常知异。常见一田夫，曾被虎伤，有人说虎伤人，众莫不惊，独田夫色动异于众。若虎能伤人，虽三尺童子莫不知之，然未尝真知，真知须如田夫乃是。故人知不善而犹为不善，是亦未尝真知。若真知，决不为矣。”[3]真知与常知的差别在于自己的亲身经历和实际体会，阳明在此要强调的有相同的意蕴，它要说明的真知，是实知，这一实知必须是自己身心体会而来，不是从书本上看到别人的说法自己直接说出口，这种学问本身必须是经由实践和自己亲身检验体会的。
在另一方面，真知与常知是一个循序渐进的过程，并不是两个极端对立的理解，它也只是人类认识事物过程之中相互呈现的深浅的阶段而已。常知在具体的社会生活实践之中不断的得以实践和躬行，就会越来越接近真知。
这一事例是人的身体感受和主观意识的反应，他将身体感受称之为“行”，将主观意识的反应称之为“知”。当你闻到某种臭味之时，就是知行合一的具体展现，因为在你闻的同时和分辨出气味的同时，这两个动作是同时进行的。感官的主动感受和意志的理性分辨都做出了同样的判断，同时行动了，从这一层面来说，知指的是感官的主动感受，而行指的是气味的理性分辨，在身体的感受和意识的判断之时，知代表了意识的判断，行代表了身体的感受，从这一层面来说，知行同时发生，这是一件事的两个层面的不同反应，而并不是真正分隔相互对立的两个行动。阳明言，“故《大学》指个真知行与人看，说如好好色，恶恶臭。见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立了个心去好;闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。”[4]
人们闻到美味和看到美色这种主观感受是不能够被屏蔽的，也不能被扭曲，这是属于人的天性，这是阳明所承认的，这种天性是无有好恶的，但是对于感受事物的意态做出分辨就涉及到了行的部分，而这一行的部分被阳明称为私欲隔断，即见色是属于人的固有感知，这是能力无分公私与善恶。这一个心，是原原本本的一，并不曾别立了一个名目出来，只是在见色时是一种状态，而在好色时发展到另一种状态而已，这是阳明强调知行合一的“一”字的精义所在。“一”在此指的是知行本体的一，即本心之一。也是指知行这一事物本身就是一件事，所谓知行不过是一件事不同运动之下的两个不同显现的过程状态。
主观感感受的能力一旦丧失，那么理性分辨的能力同时也将丧失，只是见到物体本身，没有感知也就无法做出合理的判断。阳明又举痛和饥的事例借以说明知行本体的“一”。又如知痛，必已自痛了方知痛;知寒，必已自寒了;知饥，必已知饥了。人们在说出自己痛苦的时候，一定是自己首先已经在痛了，否则是无法说出口的;人们在自己饥饿的时候一定是已经饿了，否则也无法分辨出是不是饿了。“知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知;不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫，如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用！”[5]
知行本体是一，它的主要发出者和承载者是人，知行只是人在面对外界事物之时意识感知和肉体感知的不同呈现，分属于不同的层面，并不是隔离和对立的两件事。这是阳明所说的知行本体的一和执知行不能合一的知行。其二是阳明所要说明的知行合一，是本体之一，同感之一，是同一事物同一运动过程之中不同的显著的两个方面，知行是一事，是在此意义上的解释。
注释：
[1]邓艾民：《传习录注疏》，[M]，上海古籍出版社，2015年，第10页。
[2]朱熹：《四书章句集注》，[M]，中华书局，2015年，第36页。
[3]程颢、程颐：《二程遗书》，潘富恩导读，[M]，上海古籍出版社，2008年，第66页。
[4]邓艾民：《传习录注疏》，[M]，上海古籍出版社，2015年，第10页。
[5]邓艾民：《传习录注疏》，[M]，上海古籍出版社，2015年，第11页。
参考文献
[1]邓艾民：《传习录注疏》，[M]，上海古籍出版社，2015年，第10页。
[2]朱熹：《四书章句集注》，[M]，中华书局，2015年，第36页。
[3]程颢、程颐：《二程遗书》，潘富恩导读，[M]，上海古籍出版社，2008年，第66页。
[4]邓艾民：《传习录注疏》，[M]，上海古籍出版社，2015年，第10页。
[5]邓艾民：《传习录注疏》，[M]，上海古籍出版社，2015年，第11页。
【关键词】：王阳明;知行合一伦理意蕴
阳明提出的知行合一理论立足于一个基点即知行本体，探究知行本体的具体含义有助于我们更加清晰准确的理解阳明关于知行合一的理论特点。
《传习录》载，“爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决，以问于先生。先生曰：试举看。爱曰：‘如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝，不能弟，便是知与行分明是两件。’先生曰，此已被私欲隔断，不是知行和本体了。”未有知而不行者;知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是著你只恁的便罢。[1]
第一，徐爱认为知行是两件事的第一个依据是人们没有做到应当做到的道德行为，道德实践和道德原则的要求不符合、不一致，从这个意义上来说，知和行是不一致的，并不是一件事，因为如果是一件事的话，知行应当合一，道德原则的具体要求应该完整的得到实际的践履和贯彻，而不是人们明知这个道理却并不能够实行。在人们的社会生活实践之中具备各种各样不同的具体情况，应然之理和实然之事的不一致性，是徐爱质疑的根本立足点所在。
阳明首先指出，之所以不一致或者知行被分为两件事而不能够统一的原因在于这已经不是原来真正的知行本体本身。据此而论，真正的知行本体应该是彻上彻下的，是应然之理和实然之事完全统一一致的，它的具体表现就是人们不仅懂得和具备一定的道德认知，并且能够将之完整的贯彻和执行，它的本体是贯穿于认知和实践、形而上与形而下的本身的，它之所以不能够被完整一贯的实行，是知行本体不能够得以完全完整的展现，阳明所强调的是“一”，是知行的本体，即知和行在本体是一个，是完整的一，它的“二”或者不一致是因为在应然之理和实然之事的具体呈现中被分离的，知和行只是同一事物在同一运动过程之中不同的呈现状态而已，而我们只是为了对不同的人施以不同的教养之法所以才迫不得已将这一过程的不同阶段用知和行来命名，这并不意味着知和行就被分离开了，世人都将此视为两件事，都是因为知行本体的被遮蔽了，将原有的一件事分作了两件事，认为要么先知，要么先行，无有知就不能行，无有行就不能知，这就产生出两种弊病，一种是空学理论而不知道反躬实践;另一种是徒知做事却不知道明理。这两种路径都失却了知行本体和阳明立此心的真正含义，阳明正是在此意义上对症下药，明确提出知行合一，知行本来就是一！
第二个阐述是从知行具体的概念层面来说的，这个范围较小。未有知而不行者，知而不行，只是未知。这里要论证的就是常知和真知的问题。通常情况下我们将知分为两种，一种是德性之知，一种是闻见之知，如张载在其著作《正蒙》中所言，见闻之知乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。张载在这里说明的德性之知，其实就是《中庸》所说的尊德性，“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”即尊德性与道问学两件事。[2]为了论述方便，我们将此细分为德性的知识和科学的知识。可以清楚的看到，阳明在此指的更多的倾向于德性的知识，即道德认知。二程对此有一段精妙的说法，“真知与常知异。常见一田夫，曾被虎伤，有人说虎伤人，众莫不惊，独田夫色动异于众。若虎能伤人，虽三尺童子莫不知之，然未尝真知，真知须如田夫乃是。故人知不善而犹为不善，是亦未尝真知。若真知，决不为矣。”[3]真知与常知的差别在于自己的亲身经历和实际体会，阳明在此要强调的有相同的意蕴，它要说明的真知，是实知，这一实知必须是自己身心体会而来，不是从书本上看到别人的说法自己直接说出口，这种学问本身必须是经由实践和自己亲身检验体会的。
在另一方面，真知与常知是一个循序渐进的过程，并不是两个极端对立的理解，它也只是人类认识事物过程之中相互呈现的深浅的阶段而已。常知在具体的社会生活实践之中不断的得以实践和躬行，就会越来越接近真知。
这一事例是人的身体感受和主观意识的反应，他将身体感受称之为“行”，将主观意识的反应称之为“知”。当你闻到某种臭味之时，就是知行合一的具体展现，因为在你闻的同时和分辨出气味的同时，这两个动作是同时进行的。感官的主动感受和意志的理性分辨都做出了同样的判断，同时行动了，从这一层面来说，知指的是感官的主动感受，而行指的是气味的理性分辨，在身体的感受和意识的判断之时，知代表了意识的判断，行代表了身体的感受，从这一层面来说，知行同时发生，这是一件事的两个层面的不同反应，而并不是真正分隔相互对立的两个行动。阳明言，“故《大学》指个真知行与人看，说如好好色，恶恶臭。见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立了个心去好;闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。”[4]
人们闻到美味和看到美色这种主观感受是不能够被屏蔽的，也不能被扭曲，这是属于人的天性，这是阳明所承认的，这种天性是无有好恶的，但是对于感受事物的意态做出分辨就涉及到了行的部分，而这一行的部分被阳明称为私欲隔断，即见色是属于人的固有感知，这是能力无分公私与善恶。这一个心，是原原本本的一，并不曾别立了一个名目出来，只是在见色时是一种状态，而在好色时发展到另一种状态而已，这是阳明强调知行合一的“一”字的精义所在。“一”在此指的是知行本体的一，即本心之一。也是指知行这一事物本身就是一件事，所谓知行不过是一件事不同运动之下的两个不同显现的过程状态。
主观感感受的能力一旦丧失，那么理性分辨的能力同时也将丧失，只是见到物体本身，没有感知也就无法做出合理的判断。阳明又举痛和饥的事例借以说明知行本体的“一”。又如知痛，必已自痛了方知痛;知寒，必已自寒了;知饥，必已知饥了。人们在说出自己痛苦的时候，一定是自己首先已经在痛了，否则是无法说出口的;人们在自己饥饿的时候一定是已经饿了，否则也无法分辨出是不是饿了。“知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知;不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫，如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用！”[5]
知行本体是一，它的主要发出者和承载者是人，知行只是人在面对外界事物之时意识感知和肉体感知的不同呈现，分属于不同的层面，并不是隔离和对立的两件事。这是阳明所说的知行本体的一和执知行不能合一的知行。其二是阳明所要说明的知行合一，是本体之一，同感之一，是同一事物同一运动过程之中不同的显著的两个方面，知行是一事，是在此意义上的解释。
注释：
[1]邓艾民：《传习录注疏》，[M]，上海古籍出版社，2015年，第10页。
[2]朱熹：《四书章句集注》，[M]，中华书局，2015年，第36页。
[3]程颢、程颐：《二程遗书》，潘富恩导读，[M]，上海古籍出版社，2008年，第66页。
[4]邓艾民：《传习录注疏》，[M]，上海古籍出版社，2015年，第10页。
[5]邓艾民：《传习录注疏》，[M]，上海古籍出版社，2015年，第11页。
参考文献
[1]邓艾民：《传习录注疏》，[M]，上海古籍出版社，2015年，第10页。
[2]朱熹：《四书章句集注》，[M]，中华书局，2015年，第36页。
[3]程颢、程颐：《二程遗书》，潘富恩导读，[M]，上海古籍出版社，2008年，第66页。
[4]邓艾民：《传习录注疏》，[M]，上海古籍出版社，2015年，第10页。
[5]邓艾民：《传习录注疏》，[M]，上海古籍出版社，2015年，第11页。