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《乡土中国》的阅读与阐释可以有千万种方式，但归根结底都绕不开“结构”这一关键词。“结构”既是费孝通先生的研究方法，也是《乡土中国》的核心内容。纵观全书，费先生正是通过社会结构的分析揭示出了中国乡土社会的本质特征。他在《重刊序言》中说：
这里讲的乡土中国，并不是具体的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面。[1]
这里所谓“一种特具的体系”指的就是中国基层传统社会的结构，“体系”与“结构”在这里的所指是一致的。既然如此，我们只要从宏观角度把握住了《乡土中国》所构建起的种种结构，也就能基本读懂《乡土中国》了，也就与费先生的眼光与原则保持了一致，也就把握住了中国乡土社会的本色。
一、习俗结构
我们首先要面对的是乡土社会的习俗结构，如果你置身于乡土社会之中，你将无可抗拒地被浓厚的土气息、泥滋味所围绕，你也将浸染于一个夹杂着特殊表情与动作的乡音语境，所以这一结构最显性，是眼之所见、目之所及、耳之所闻的，它直接影响着乡土生活的方方面面。
中国基层社会生活着人口众多的农民，他们依靠农业来谋生，而农业直接又依赖于土地，春生，夏长，秋收，冬藏。所以，“从基层上看去，中国社会是乡土性的。”这一判断可以说是一语中的。“土”是农民的命根，是农民生活资料的直接来源。也正因为土地搬不动，庄稼也行动不得，因此粘着在土地上的农民也不常动，他们生于斯，长于斯，又死于斯，这样就造就了中国乡土社会的第一大特性——“不流动性”。
空间上的不流动，在很大程度上决定了生活内容的稳定。换句话说，在历时的过程中，后一代与前一代的生活彼此间的差别是极为有限的，它们更像是同样经历的反复重演。对此，费先生用唱戏打比方来说明乡土社会这种几乎定型的生活：
同一戏台上演着同一的戏，这个班子里演员所需要记得的，也只有一套戏文。他们个别的经验，就等于世代的经验。[2]
就这样，年年岁岁，代代相续，生活周而复始，经验口口相传，哪里还用得着文字呢？
出于水利、安全、土地继承等的需要，中国基层形成了聚村而居的社会格局，村落就成了乡土社会内部划分的基本单位，所谓的“地方性”就是对这种聚村而居状况的一种理论概括。
乡土社会的生活是富于地方性的，农民的活动范围往往有地域上的限制，也就是说，他们通常只在本村落活动，而没有与其他村落打交道的可能与必要。这样一来，乡土社会的“地方性”就直接导致了相反相成的两种局面：村落之间接触少，便形成孤立、隔离的局面;村落之中常往来，人与人的关系便熟悉。我们研究中国乡土社会的特性，主要是侧重于村落之中的社会结构。
村落之中，没有陌生人。任何人对彼此而言都是生而与俱的，时间的悠长、空间的安定使得他们可以从容地去摸熟每个人的生活。所以，同一地方在人与人的关系上就形成了一种特色——熟悉，熟悉彼此的声音、形象、脾气、性格，乃至整体生活。熟人之间，直接照面，凭声气就足以辨人，文字不但多余，还易引起词不达意的误会。因此，乡土社会索性抛开了间接的象征文字，而取诸于直接的会意语言，比如表情、动作、声音等等，用它们来传达情意。
在乡土社会的习俗结构中，“乡土性”是本质属性，“不流动性”与“地方性”则是它的具体表现，其中“地方性”又直接导致了不同地方之间的孤立隔膜与同一地方之内的亲密熟悉。乡土社会中，人与人的交往无空间之隔，代与代的相继无今昔之隔，这样的时空格局决定了文字还不能真正下乡。
二、社会结构
社会结构是《乡土中国》的核心内容，搞明白了中国乡土的社会结构也就能回答费先生在一开始所提出的那个问题，即“作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会”。在社会结构的阐述与论证中，费先生采用了比较研究的方法，通过比较不同社区的社会结构，发现它们各自所配合的原则，而在对比中，中国乡土社会的特性也被衬托得更加鲜明了。
西洋社会组织像捆柴，每根柴属于一定的捆、扎、把，分扎得清楚不乱，个体就犹如这柴，属于哪个团体，或不属于哪个团体，群己界限一清二楚，明明白白，一点儿也模糊不了，费先生将西洋社会的社会结构称之为“团体格局”。
团体不为任何个人私有，团体中每个分子和团体的关系都是相等的，所谓的“领导者”“执行官”不过是团体意志的“代理人”而已，一旦代理人滥用权力，随时都可以被取缔。所以，西洋社会的道德观念是超乎私人关系的，团体当中一视同仁，法律面前人人平等。
与之相反，中国传统乡土社会的格局就不是一捆一捆扎清楚的柴了，而像是把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹：
以“己”为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。[3]
这样的社会格局被费先生形象地概括为“差序格局”。
既然它以“己”为中心，那么中心力量的厚薄就决定了波纹的广度，所以这是一个伸缩自如的网络，个体属不属于这个圈子或者属于哪个圈子，不是一个讲得清楚的事情，群己界限在这里模棱两可，难以决断。这样一来，中国传统乡土社会就不可能像西洋社会那样形成一种普遍性的道德观念，而是维系着私人，看对象与自己的关系来加以伸缩，差序格局的每一次序上都附着有一种特定的道德要素。即使是负有政治责任的君王，也得先完成他私人间的道德。
“团体格局”与“差序格局”是社会结构的基本形式，根据这套概念去看两种社会中的基本社群——家，就会发现它们各自所具有的特性。
中国乡土社会中的“家”，不论是小家庭或是大家族，都是事业社群。也就是说，除了生育功能之外，其它事业也被拉入了“家”的经营范围。为了经营好事业，就得考虑效率，讲究纪律，这样便自然淡漠了私情，誠如费先生所言：“夫妇之间感情的淡漠是日常可见的现象。”因此，在中国传统家庭中，经营事业的父子才是主轴，而负责生育的夫妇则沦为了配轴。 西洋社会中的“家”全然不是这样，由于事业已由其他团体来担负，家庭主要经营生育事务，这种功能的纯粹性使得两性之间的亲密关系成了家庭凝合的重要力量，成了成员获取生活安慰的中心，所以夫妻才是主轴，父子反倒成了配轴。
推而广之，整个社会的感情定向便呈现出了截然相反的趋向。西洋社会中，男女之间注重亲密关系的培养，彼此不惜克服重重阻碍向对方求得心灵上的契洽、认同。而中国乡土社会为了维持稳定的社会关系，男女之间不允许发生激动性的感情，他们偏向于向同性方面去发展感情，乡间有情有意、说说笑笑的场景往往是在同性集团中发生的。在他们看来，男女差别琢磨不透，难以弥合，那种不以实用为目的的亲密关系非但毫无成就，还会影响家族事业的正常经营，造成社会关系的不稳定。
当然，社会结构也并不是固定不变的，依血缘亲疏来决定差序的社会格局在当下的乡土社会正经历着强烈的冲击。原本那种安稳的既存秩序已表露出超负荷的状况，有限的土地已无法满足更多人的需求，这样就导致了人口迁移，使得许多没有血缘关系的人结合成了新的社群，这新社群不再受差序格局的制约，也就不再受乡土人情的感性影响，而变得接近现代社会了。
三、社会规范
现代社会与乡土社会维持秩序时所用的力量和所根据的规范是不同的，这里我们遇到了社会规范的性质问题。
现代社会是“法治社会”，乡土社会则是“礼治社会”。这套概念与之前论述的“差序格局”与“团体格局”有着千丝万缕的联系。现代社会组织接近“团体格局”，社会事务由团体合作，共同应付。为了厘定成员的权利与义务，规范他们的行为，提高团体的效率，就得有个同一的力量来控制各个人，这就形成了法律。法律是一种笼统性的规范，它普遍地适用于每位社会成员，而不与私情相关涉。
乡土社会变迁缓慢，其生活方式与生活内容几乎是定型的，所以前代的经验对后代依然行之有效。既然如此，世代累积的经验就自然而然地固定下来，成为一套人人必须遵守的传统规矩。乡土社会的每一个成员只有从小熟习这套传统，乃至使之变成一种深入生理基础的习惯，才可能保证生活的顺利进行。正如费孝通先生所说的那样：
礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺;人服礼是主动的。[4]
所以，维持乡土社会礼治秩序的理想手段就是教化。一旦发生矛盾或纠纷，就得由熟谙传统规矩的长者进行评理和调解，依照他认为“应当的”去告诉双方。由此可见，乡土社会中的规范在历时的过程中几乎没有太多变化，而现代社会的法律则需要根据时代发展作出适当的调整。
中国基层的社会结构原为“差序格局”，这种依血缘亲疏决定人际关系的局面也将长期地在乡土社会中发生作用。差序格局網上每一层级的规范是不同的，这与法律的唯一性、普遍性全然不同，换句话说，乡土社会绝不会承认有可以施行于一切人的统一规则。
如果时代变迁依旧缓慢，乡土社会或许还能在礼治秩序的规范下长治久安。然而，长幼有序的结构在现代性进程中已然被颠覆。长者所熟谙的那套传统规矩在社会巨变的境况下显得土气落伍，它能起作用的范围也越来越逼仄。而新生代不仅在智力上获得了前所未有的开发，而且在机会上也明显多于长者，他们的思想更开放，技能也更现代。这样一来，长者教化的权威便渐渐消解了，不少人不再信服乡间的调解，而直接告到了司法处。乡土社会规范的现代转型，实质上就是礼治社会的法治化。
社会规范的现代转型固然是进步的表现，然而乡土社会的社会结构尚未发生彻底的改变，法律条文、司法部门、平等主义等与乡土社会的差序格局是异质的、不相容的。所以，强行采用法治对乡土社会反倒不利，既破坏了礼治秩序，又无法建立起法治秩序。对此，费先生作了更具体的阐释：
事实上，在司法处去打官司的，正是那些乡间所认为“败类”的人物。依着现行法去判决（且把贪污那一套除外），时常可以和地方传统不合。乡间认为坏的行为却正可以是合法的行为，于是司法处在乡下人的眼光中成了一个包庇作恶的机构了。[5]
可见，若不首先在社会结构、思想观念上对乡土社会作一番改革，法治就不可能真正下乡。社会规范的现代化必须建立在社会结构现代转型的基础上。
四、权力结构
若要追究中国基层的政治性质，就得搞明白中国乡土社会的权力结构。从事实上看，乡土社会并存着四类权力：横暴权力、同意权力、教化权力、时势权力，其中教化权力是主导，时势权力渐长，横暴权力与同意权力尚显微弱。
横暴权力具有压迫性质，发生于社会冲突，在上的利用权力支配在下的，以他们的意志驱使被支配者。权力之所以引诱人在于经济利益，若无利可图，横暴权力就不易发生了。农业社会生产量与消费量几可相抵，加之人口的不断增加，导致农业剩余日减，所以乡土社会中横暴权力是极为有限的。与此同时，历史经验也一再证明这种对下施压的横暴权力在乡土社会是行不通的，政治上的强制与经济上的剥削只能导致农民的起义与反抗。因此，尽管乡民在思想概念中有个高高在上的皇帝，但实际生活中，所谓的横暴权力是微弱的，松弛的，挂名的。
同意权力发生于社会合作，它是分工体系的产物，社会成员相互依存，共同完成团体分配的工作。既然同意权力有其经济条件的限制，而乡土社会主要经营小农经济，各家各户自给自足，无需分工配合，因此同意权力在乡土社会的程度也很低，几乎不发生作用。
在习俗结构的阐述中，我们知道乡土社会在空间上具有不流动性，在历时中具有不变动性，所以他们的生活完全可以依据传统的办法来应对。为了让社会新成员遵循这套传统，步入正常的生活轨道，就得求助于教化权力。
教化权力发生于社会继替，由那些熟谙传统的长者来教化社会新分子，使他们熟习这套文化，并能自觉地知行合一。如果想要收到理想效果，教化非得有强制性不可，强制被教化者不怕困、不惮烦地学习，强制他们克制自己的天性，按规矩办事。然而，这种强制性又不同于横暴权力的剥削性，因为它并不以获取经济利益为目的，反而是出于为被教化者、为社群、为社会的考虑。所以，在性质上，教化权力更像严父，而不是专制君王，他的使命就是去陶炼出合于传统文化方式、能顺利经营生活的分子。
然而，教化权力的基础在乡土社会已发生结构性的颠覆。社会变迁的速率已远远超过社会继替，生活已不能仅靠经验作指导，原本的传统早已失效，教化的意义也已然丧失。在这种情况下，能解决生活问题的人不一定是长者，而是那些在智力、技能、机会上都更胜一筹的人。时势权力就这样应运而生了。
时势权力是从知识里得来的权力，面对新环境中的新问题，当其他人无所适从，惶惑不安，这些握有知识权力的人却可以提出方法，组织试验，进而推求出行为与目的之间的关系。这种自觉而理性的思考与生活方式需要依靠知识与计划，完全不同于以往那种凭靠经验与欲望来指导行为的感性方式。由此产生的支配力既非剥削性，也非社会授权，更非依据传统，乃是时势所造，所以，时势权力与横暴权力、同意权力、教化权力有着本质上的区别。
当然，教化权力的形式在乡土社会依然被维持着，它还没到被时势权力完全取代的地步。乡民表面上承认它的形式，然而在操作中已被注入新的内容，那些不切实际的教条已被废弃，取而代之的则是更能适应现代性发展的理论与实践。这种名实之间的极大分离，代表着乡土社会权力结构的新趋向。
在《乡土中国》中，费孝通先生正是通过习俗结构、差序格局、社会规范、权力结构等的提出与阐述，构建起了中国社会特有的乡土伦理体系。尽管上述体系或许还并不完备，但也足以彰显费先生学贯中西的深厚功底与发展中国社会学的勇气。
这些结构各具特色，自成体系，彼此之间密切相关，互相配合，它们是作为一个整体在发生作用的，通过系统的运转维系着乡土社会的生活，当然这一整体“并不排斥其他体系同样影响着中国的社会，同样可以在中国的基层社会里发生作用”[6]。
总体而言，《乡土中国》的结构特征明显，它以社会结构的格式来描画乡土社会。对于乡土社员而言，这些结构先已存在，稳定恒常，纷乱杂呈的乡土生活不过是它们的具体化，也正因为如此，乡土社会才能有条有理，井然有序。
参考文献：
[1][2][3][4][5][6]费孝通.乡土中国[M].北京：北京大学出版社，2019：5，33，43-44，86，95，5.
这里讲的乡土中国，并不是具体的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面。[1]
这里所谓“一种特具的体系”指的就是中国基层传统社会的结构，“体系”与“结构”在这里的所指是一致的。既然如此，我们只要从宏观角度把握住了《乡土中国》所构建起的种种结构，也就能基本读懂《乡土中国》了，也就与费先生的眼光与原则保持了一致，也就把握住了中国乡土社会的本色。
一、习俗结构
我们首先要面对的是乡土社会的习俗结构，如果你置身于乡土社会之中，你将无可抗拒地被浓厚的土气息、泥滋味所围绕，你也将浸染于一个夹杂着特殊表情与动作的乡音语境，所以这一结构最显性，是眼之所见、目之所及、耳之所闻的，它直接影响着乡土生活的方方面面。
中国基层社会生活着人口众多的农民，他们依靠农业来谋生，而农业直接又依赖于土地，春生，夏长，秋收，冬藏。所以，“从基层上看去，中国社会是乡土性的。”这一判断可以说是一语中的。“土”是农民的命根，是农民生活资料的直接来源。也正因为土地搬不动，庄稼也行动不得，因此粘着在土地上的农民也不常动，他们生于斯，长于斯，又死于斯，这样就造就了中国乡土社会的第一大特性——“不流动性”。
空间上的不流动，在很大程度上决定了生活内容的稳定。换句话说，在历时的过程中，后一代与前一代的生活彼此间的差别是极为有限的，它们更像是同样经历的反复重演。对此，费先生用唱戏打比方来说明乡土社会这种几乎定型的生活：
同一戏台上演着同一的戏，这个班子里演员所需要记得的，也只有一套戏文。他们个别的经验，就等于世代的经验。[2]
就这样，年年岁岁，代代相续，生活周而复始，经验口口相传，哪里还用得着文字呢？
出于水利、安全、土地继承等的需要，中国基层形成了聚村而居的社会格局，村落就成了乡土社会内部划分的基本单位，所谓的“地方性”就是对这种聚村而居状况的一种理论概括。
乡土社会的生活是富于地方性的，农民的活动范围往往有地域上的限制，也就是说，他们通常只在本村落活动，而没有与其他村落打交道的可能与必要。这样一来，乡土社会的“地方性”就直接导致了相反相成的两种局面：村落之间接触少，便形成孤立、隔离的局面;村落之中常往来，人与人的关系便熟悉。我们研究中国乡土社会的特性，主要是侧重于村落之中的社会结构。
村落之中，没有陌生人。任何人对彼此而言都是生而与俱的，时间的悠长、空间的安定使得他们可以从容地去摸熟每个人的生活。所以，同一地方在人与人的关系上就形成了一种特色——熟悉，熟悉彼此的声音、形象、脾气、性格，乃至整体生活。熟人之间，直接照面，凭声气就足以辨人，文字不但多余，还易引起词不达意的误会。因此，乡土社会索性抛开了间接的象征文字，而取诸于直接的会意语言，比如表情、动作、声音等等，用它们来传达情意。
在乡土社会的习俗结构中，“乡土性”是本质属性，“不流动性”与“地方性”则是它的具体表现，其中“地方性”又直接导致了不同地方之间的孤立隔膜与同一地方之内的亲密熟悉。乡土社会中，人与人的交往无空间之隔，代与代的相继无今昔之隔，这样的时空格局决定了文字还不能真正下乡。
二、社会结构
社会结构是《乡土中国》的核心内容，搞明白了中国乡土的社会结构也就能回答费先生在一开始所提出的那个问题，即“作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会”。在社会结构的阐述与论证中，费先生采用了比较研究的方法，通过比较不同社区的社会结构，发现它们各自所配合的原则，而在对比中，中国乡土社会的特性也被衬托得更加鲜明了。
西洋社会组织像捆柴，每根柴属于一定的捆、扎、把，分扎得清楚不乱，个体就犹如这柴，属于哪个团体，或不属于哪个团体，群己界限一清二楚，明明白白，一点儿也模糊不了，费先生将西洋社会的社会结构称之为“团体格局”。
团体不为任何个人私有，团体中每个分子和团体的关系都是相等的，所谓的“领导者”“执行官”不过是团体意志的“代理人”而已，一旦代理人滥用权力，随时都可以被取缔。所以，西洋社会的道德观念是超乎私人关系的，团体当中一视同仁，法律面前人人平等。
与之相反，中国传统乡土社会的格局就不是一捆一捆扎清楚的柴了，而像是把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹：
以“己”为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。[3]
这样的社会格局被费先生形象地概括为“差序格局”。
既然它以“己”为中心，那么中心力量的厚薄就决定了波纹的广度，所以这是一个伸缩自如的网络，个体属不属于这个圈子或者属于哪个圈子，不是一个讲得清楚的事情，群己界限在这里模棱两可，难以决断。这样一来，中国传统乡土社会就不可能像西洋社会那样形成一种普遍性的道德观念，而是维系着私人，看对象与自己的关系来加以伸缩，差序格局的每一次序上都附着有一种特定的道德要素。即使是负有政治责任的君王，也得先完成他私人间的道德。
“团体格局”与“差序格局”是社会结构的基本形式，根据这套概念去看两种社会中的基本社群——家，就会发现它们各自所具有的特性。
中国乡土社会中的“家”，不论是小家庭或是大家族，都是事业社群。也就是说，除了生育功能之外，其它事业也被拉入了“家”的经营范围。为了经营好事业，就得考虑效率，讲究纪律，这样便自然淡漠了私情，誠如费先生所言：“夫妇之间感情的淡漠是日常可见的现象。”因此，在中国传统家庭中，经营事业的父子才是主轴，而负责生育的夫妇则沦为了配轴。 西洋社会中的“家”全然不是这样，由于事业已由其他团体来担负，家庭主要经营生育事务，这种功能的纯粹性使得两性之间的亲密关系成了家庭凝合的重要力量，成了成员获取生活安慰的中心，所以夫妻才是主轴，父子反倒成了配轴。
推而广之，整个社会的感情定向便呈现出了截然相反的趋向。西洋社会中，男女之间注重亲密关系的培养，彼此不惜克服重重阻碍向对方求得心灵上的契洽、认同。而中国乡土社会为了维持稳定的社会关系，男女之间不允许发生激动性的感情，他们偏向于向同性方面去发展感情，乡间有情有意、说说笑笑的场景往往是在同性集团中发生的。在他们看来，男女差别琢磨不透，难以弥合，那种不以实用为目的的亲密关系非但毫无成就，还会影响家族事业的正常经营，造成社会关系的不稳定。
当然，社会结构也并不是固定不变的，依血缘亲疏来决定差序的社会格局在当下的乡土社会正经历着强烈的冲击。原本那种安稳的既存秩序已表露出超负荷的状况，有限的土地已无法满足更多人的需求，这样就导致了人口迁移，使得许多没有血缘关系的人结合成了新的社群，这新社群不再受差序格局的制约，也就不再受乡土人情的感性影响，而变得接近现代社会了。
三、社会规范
现代社会与乡土社会维持秩序时所用的力量和所根据的规范是不同的，这里我们遇到了社会规范的性质问题。
现代社会是“法治社会”，乡土社会则是“礼治社会”。这套概念与之前论述的“差序格局”与“团体格局”有着千丝万缕的联系。现代社会组织接近“团体格局”，社会事务由团体合作，共同应付。为了厘定成员的权利与义务，规范他们的行为，提高团体的效率，就得有个同一的力量来控制各个人，这就形成了法律。法律是一种笼统性的规范，它普遍地适用于每位社会成员，而不与私情相关涉。
乡土社会变迁缓慢，其生活方式与生活内容几乎是定型的，所以前代的经验对后代依然行之有效。既然如此，世代累积的经验就自然而然地固定下来，成为一套人人必须遵守的传统规矩。乡土社会的每一个成员只有从小熟习这套传统，乃至使之变成一种深入生理基础的习惯，才可能保证生活的顺利进行。正如费孝通先生所说的那样：
礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺;人服礼是主动的。[4]
所以，维持乡土社会礼治秩序的理想手段就是教化。一旦发生矛盾或纠纷，就得由熟谙传统规矩的长者进行评理和调解，依照他认为“应当的”去告诉双方。由此可见，乡土社会中的规范在历时的过程中几乎没有太多变化，而现代社会的法律则需要根据时代发展作出适当的调整。
中国基层的社会结构原为“差序格局”，这种依血缘亲疏决定人际关系的局面也将长期地在乡土社会中发生作用。差序格局網上每一层级的规范是不同的，这与法律的唯一性、普遍性全然不同，换句话说，乡土社会绝不会承认有可以施行于一切人的统一规则。
如果时代变迁依旧缓慢，乡土社会或许还能在礼治秩序的规范下长治久安。然而，长幼有序的结构在现代性进程中已然被颠覆。长者所熟谙的那套传统规矩在社会巨变的境况下显得土气落伍，它能起作用的范围也越来越逼仄。而新生代不仅在智力上获得了前所未有的开发，而且在机会上也明显多于长者，他们的思想更开放，技能也更现代。这样一来，长者教化的权威便渐渐消解了，不少人不再信服乡间的调解，而直接告到了司法处。乡土社会规范的现代转型，实质上就是礼治社会的法治化。
社会规范的现代转型固然是进步的表现，然而乡土社会的社会结构尚未发生彻底的改变，法律条文、司法部门、平等主义等与乡土社会的差序格局是异质的、不相容的。所以，强行采用法治对乡土社会反倒不利，既破坏了礼治秩序，又无法建立起法治秩序。对此，费先生作了更具体的阐释：
事实上，在司法处去打官司的，正是那些乡间所认为“败类”的人物。依着现行法去判决（且把贪污那一套除外），时常可以和地方传统不合。乡间认为坏的行为却正可以是合法的行为，于是司法处在乡下人的眼光中成了一个包庇作恶的机构了。[5]
可见，若不首先在社会结构、思想观念上对乡土社会作一番改革，法治就不可能真正下乡。社会规范的现代化必须建立在社会结构现代转型的基础上。
四、权力结构
若要追究中国基层的政治性质，就得搞明白中国乡土社会的权力结构。从事实上看，乡土社会并存着四类权力：横暴权力、同意权力、教化权力、时势权力，其中教化权力是主导，时势权力渐长，横暴权力与同意权力尚显微弱。
横暴权力具有压迫性质，发生于社会冲突，在上的利用权力支配在下的，以他们的意志驱使被支配者。权力之所以引诱人在于经济利益，若无利可图，横暴权力就不易发生了。农业社会生产量与消费量几可相抵，加之人口的不断增加，导致农业剩余日减，所以乡土社会中横暴权力是极为有限的。与此同时，历史经验也一再证明这种对下施压的横暴权力在乡土社会是行不通的，政治上的强制与经济上的剥削只能导致农民的起义与反抗。因此，尽管乡民在思想概念中有个高高在上的皇帝，但实际生活中，所谓的横暴权力是微弱的，松弛的，挂名的。
同意权力发生于社会合作，它是分工体系的产物，社会成员相互依存，共同完成团体分配的工作。既然同意权力有其经济条件的限制，而乡土社会主要经营小农经济，各家各户自给自足，无需分工配合，因此同意权力在乡土社会的程度也很低，几乎不发生作用。
在习俗结构的阐述中，我们知道乡土社会在空间上具有不流动性，在历时中具有不变动性，所以他们的生活完全可以依据传统的办法来应对。为了让社会新成员遵循这套传统，步入正常的生活轨道，就得求助于教化权力。
教化权力发生于社会继替，由那些熟谙传统的长者来教化社会新分子，使他们熟习这套文化，并能自觉地知行合一。如果想要收到理想效果，教化非得有强制性不可，强制被教化者不怕困、不惮烦地学习，强制他们克制自己的天性，按规矩办事。然而，这种强制性又不同于横暴权力的剥削性，因为它并不以获取经济利益为目的，反而是出于为被教化者、为社群、为社会的考虑。所以，在性质上，教化权力更像严父，而不是专制君王，他的使命就是去陶炼出合于传统文化方式、能顺利经营生活的分子。
然而，教化权力的基础在乡土社会已发生结构性的颠覆。社会变迁的速率已远远超过社会继替，生活已不能仅靠经验作指导，原本的传统早已失效，教化的意义也已然丧失。在这种情况下，能解决生活问题的人不一定是长者，而是那些在智力、技能、机会上都更胜一筹的人。时势权力就这样应运而生了。
时势权力是从知识里得来的权力，面对新环境中的新问题，当其他人无所适从，惶惑不安，这些握有知识权力的人却可以提出方法，组织试验，进而推求出行为与目的之间的关系。这种自觉而理性的思考与生活方式需要依靠知识与计划，完全不同于以往那种凭靠经验与欲望来指导行为的感性方式。由此产生的支配力既非剥削性，也非社会授权，更非依据传统，乃是时势所造，所以，时势权力与横暴权力、同意权力、教化权力有着本质上的区别。
当然，教化权力的形式在乡土社会依然被维持着，它还没到被时势权力完全取代的地步。乡民表面上承认它的形式，然而在操作中已被注入新的内容，那些不切实际的教条已被废弃，取而代之的则是更能适应现代性发展的理论与实践。这种名实之间的极大分离，代表着乡土社会权力结构的新趋向。
在《乡土中国》中，费孝通先生正是通过习俗结构、差序格局、社会规范、权力结构等的提出与阐述，构建起了中国社会特有的乡土伦理体系。尽管上述体系或许还并不完备，但也足以彰显费先生学贯中西的深厚功底与发展中国社会学的勇气。
这些结构各具特色，自成体系，彼此之间密切相关，互相配合，它们是作为一个整体在发生作用的，通过系统的运转维系着乡土社会的生活，当然这一整体“并不排斥其他体系同样影响着中国的社会，同样可以在中国的基层社会里发生作用”[6]。
总体而言，《乡土中国》的结构特征明显，它以社会结构的格式来描画乡土社会。对于乡土社员而言，这些结构先已存在，稳定恒常，纷乱杂呈的乡土生活不过是它们的具体化，也正因为如此，乡土社会才能有条有理，井然有序。
参考文献：
[1][2][3][4][5][6]费孝通.乡土中国[M].北京：北京大学出版社，2019：5，33，43-44，86，95，5.