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摘要：人格同一性问题主要是追问一个人在时间中持存的充分必要条件是什么。针对这一问题目前主要存在两种回答，即心理连续性标准和生命连续性标准。前者认为，昨天的你和今天的你之所以是同一个人，是因为两者具有心理上的连续性。这种观点在直觉上有一定的吸引力，但它具有把人理解为抽象物的嫌疑。动物主义提出人作为动物有机体是一种具体的实在，使得一个人在时间中保持同一的是其生命。但这里的困难在于，不存在一条绝对的标准让人们去判断两个动物有机体是否具有生命的连续性。解决人格同一性问题的第三种方法是把人格同一性关系理解为心理语义的同一性。这种理解方式既可以同时保留心理连续性标准和动物主义的合理性，又可以消解两者所面对的理论困难。
关键词：动物主义；人格同一性；心理连续性；生命连续性；语义同一性
中图分类号：N031 文献标识码：A
所谓动物主义（animalism）是指这样一种观点：“我”就是通常称之为我的身体的生物有机体。这里要注意区分“身体”和“生物有机体”两个概念。在通常的使用中，“身体”是相对于“心灵”而言的，其含义比较模糊。动物主义所强调的是它的生物学意义，因而更愿意用“生物有机体”这个概念。所谓生物有机体，是指动物、植物、细菌等具有生命的物质系统：能够进行自组织的新陈代谢以不断补充、修复、更新复杂的内在结构。从表面上看，动物主义并无新奇之处，也许大多数具备一定科学常识的人都能接受。然而在人格同一性问题上，这种常识性的理解常常与另一种更为古老的直觉发生冲突：心理的连续性标准。
一、心理连续性标准与心理状态的可多向传递性
按照心理连续性标准，昨天的我和今天的我之所以是同一个人，是因为后者继承了前者心理特征，具有心理状态的连续性。认为心理连续性是保持人格同一性的充要条件，这种观点常常得到直觉的鼓励和支持。人们可以很容易地设想，也许某一天一觉醒来发现自己拥有了一个完全不同的身体。
可以看出，这种直觉与笛卡尔的身心二元论有着某种共通之处：在某种意义上，我们似乎可以脱离自己的身体。在今天关于身心问题的讨论中，尽管笛卡尔二元论很难再引起人们的严肃对待，但我们还是可以发现一些至少不与之冲突并为大家广泛接受的原则，例如心理状态的可多重实现原则，后者主张一种心理状态可以有多种实现方式。这里的要点在于，假如我们接受心理状态的可多重实现原则，那么似乎也没有理由反对心理连续性的可多向传递性。例如，既然记忆是一种心理状态，根据可多重实现原则，显然可以同时存在多份相同的记忆。在当代关于人格同一性问题的讨论中，心理连续性的可多向传递性常常通过空间传送（tele.transportation）、裂脑移植（fission）等思想实验得到讨论。
设想在遥远的未来，星际旅行的最佳方式是进行空间传送：你走进一台传送机，机器将你所有的结构信息扫描出来发送给遥远星球的接收机。在你按下按钮的那一刻，构成你的物理结构全部被分解，接收机根据收到的信息重新建造了一个你。当你从接收机里走出来，你记得自己在地球上经历的所有事情，并坚信自己就是过去的自己，如同睡了一觉醒来一样。现在假设某一天传送机突然坏了，而你并没有发现这一点，当你走进去摁下按钮，构成你的物理结构并没有分解，而不一会儿在接收机一端又走出来一个你。现在的问题是，谁才是真正的你？[1]200.214裂脑移植是指，当我们把你的大脑的两个半球分别移植给两个不同的人，假设他们都继承了你的心理状态，和手术前的你在心理方面并无二致。[2] 同样，他们当中谁才是你？按照心理连续性标准，完成扫描但没有被分解的你、接收机重新建造的你以及开始扫描前的你彼此间同一，分别移植你半个大脑的两个人和手术前的你彼此同一。然而，这种同一性显然不满足数的同一性要求：尽管你和你的复制体无论在心理方面还是在生理方面都毫无区别，但你们是两个不同的个体；假如你们同时出现，没有人会把你们看作是一个人，除非我们把人理解为某种抽象物，而你们是对同一个人的不同实现。
在这一点上，帕菲特（Derek Parfit）的立场也许最能说明问题。
帕菲特承认，假如在你按下按钮的那一刻，传送机中的你并没有被分解且同时在接收机一端走出另一个你，你和你的复制体不具有数的同一性，尽管你和他具有完美的心理连续性。帕菲特认为，这说明心理连续性所保证的不是人格同一性，而是“幸存”（survival）。同样，在裂脑移植中，A通过B得以“幸存”，同时通过C得以“幸存”。在他看来，对于我们来说，最重要的不是保持人格同一性，而是确保幸存。[1]200.214让我们进一步假设，在你和你的复制体进行交流之后，你发现他拥有和自己完全一样的想法和计划，和你一样爱自己的家人和朋友。要是你们互换位置，他会用完全与你一致的方式处理事务，其他人察觉不到任何差别。这时候，假如你突然获悉自己可能很快就会死去（也许因为传送机的问题）。在帕菲特看来，面对死亡的你这时候不会再像以前那样感到恐惧，因为你知道自己可以通过复制体幸存下来。
由此，在同一性和心理连续性之间，帕菲特抛弃了前者选择了心理连续性。但问题在于，他如何能够说明我们可以在失去同一性的情况下幸存？即便知道我的复制体将为我完成所有未完成的人生事业，作为一个具体实在的我，面对自我同一性和持存性的丧失，还是会感到恐惧。我和我的复制体并非同一个具体实在，我怎么可能通过他得以幸存？理解帕菲特所谓幸存之含义的唯一途径是假设他接受了这样一种关于个人本体论的理解：自我是一种抽象的实体，它可以有多种方式实现出来。例如，小说《红楼梦》不等同于任何一本具体的书籍《红楼梦》，后者是对前者的实现。销毁一本《红楼梦》并不能让这部小说死亡，它可以通过其它的《红楼梦》书籍“幸存”下来，正如我可以通过我的复制体“幸存”下来。然而，被销毁的那一本《红楼梦》毫无疑问没有保存下来，我和我的复制体是两个不同的实体。确切地讲，帕菲特意义上的幸存应当是指例现：抽象实体通过具体实在体现其自身。 二、动物主义与生命连续性标准
如前所述，动物主义主张“我”就是第二或第三人称视角下的生物有机体。生物有机体和一般物质对象的区别在于具有生命：能够进行新陈代谢，不断地从外界摄入养分维持自己的生存并排出代谢废物。动物主义认为，作为生物有机体的“我”完全是由物质构成的，是具体的物质实体。因为新陈代谢过程，“我”在不同的时刻具有不同的部分，同时保持自己的同一性。“我”发生的任何动作或行为都是这样一个有机体发生的，“我”进行的任何思考也就是该有机体的思考。任何关于“我”的谈论实际上都指向一个具体实在的生物有机体[3] 。两者具有数的同一性，“我”就是“它”，“它”就是“我”，“它”是“我”的第三人称，“我”是“它”的第一人称。
奥尔森（Eric Olson）[4]将这种常识性的看法进一步提炼成如下哲学论证：
当你坐在自己的椅子上进行思考，
（1）有一个人类-动物（human animal）坐在你的椅子上；
（2）坐在椅子上的人类-动物在进行思考；
（3）坐在椅子上进行思考的只有你；
结论：坐在椅子上的人类-动物就是你，你和它具有数的同一性。
假如你接受现代科学知识，似乎很难否认这种近乎常识的观点，也看不到拒绝动物主义的根本性理由。在历史上，对动物主义的敌意也许主要源自于对唯物主义的敌意，直觉让人们更倾向于选择笛卡尔主义的二元论。在当代，这种直觉在人格同一性问题上的表现就是，人们更倾向于选择心理连续性标准。然而通过裂脑移植等思想实验可以让我们看到，这一标准往往预设着人是某种抽象的实体，从而导致人之个体性的丧失。此外，有一个不可否认的事实是，我们都曾经是一个缺乏心理经验的胚胎，在现实生活中，也有人因为某些原因（如疾病或车祸）成为植物人。按照心理连续性标准，在产生意识经验之前或成为植物人之后，我们是不存在的。但根据动物主义的立场，即便我陷入了植物人状态，我作为动物有机体依然持存；即便出现了我的复制体，但他仍然不可能成为我，因为我作为动物有机体是一个具体的实体。
显然，按照动物主义的定义，人的持存性条件也就是动物有机体的持存性条件。对于任何动物有机体而言，只要其维持生命的生物功能没有被打断，它就可以在时间中持存。换言之，20年前的我和现在的我之所以是同一个我，是因为两者是同一动物有机体；之所以是同一个有机体，是因为两者是由同一个生命延续而来。生命连续性标准的一般形式是：
假设x 是一个存在于t时刻的动物有机体， y是t*时刻的动物有机体，当且仅当y在t*时刻具备的生命功能和x 在t时刻所具备的生命功能具有适当的因果连续性，x=y[5]。
这样一来，对动物有机体之同一性条件的说明就还原成了对生命同一性的解释。接下来的问题是，动物有机体每时每刻都在进行物质更新，甚至身体的结构也会发生彻底的变化（如从胚胎到成人），我们如何能够判断位于两个动物有机体之间是否具有生命的连续性，两者位于不同的时间点，由完全不同的物质组成？
也许有人会提出，借助于生物识别技术可以做到这一点，例如DNA检测。但问题在于，这种方法只能识别质的同一性，数的同一性无法得到保证。如下情况具有现实的可能性：假设我是一名试管婴儿，当我还是一颗受精卵的时候，医生为了防止受孕失败，对受精卵进行了克隆，得到了另外一颗一模一样的受精卵。让我们把这两颗受精卵称为A和B。假设这名医生完成任务之后再也没有关于A和B的任何消息，但她保留了两者所有的生物学信息。30年后，当我找到这名医生，告诉她我就是当年她曾参与“生产”的那名婴儿。现在的问题是，她能否判断我究竟是由受精卵A还是由受精卵B发育而来的？假设她可以通过相关技术从我身上获取任何她所需要的生物学信息。答案是否定的，生物学信息并非判断生命同一性的绝对标准。
要确定两个动物有机体是否具有生命连续性，我们需要对“生命”有一个准确的定义。然而，作为一种由无数同时发生的化学反应和物理变化构成的自组织生理过程，在这些变化过程之外去追问生命是什么似乎会犯下范畴错误：生命就是这一变化过程本身而非别的什么东西。那么，在这一变化过程之中，是否存在某种不变的事物或关系从而可以保证其同一性，同时又可以让我们据此区分不同动物有机体的生命过程？生命连续性标准的困难在于，在不断发生变化的有机体内部，我们似乎很难把握住某种不变的生命本质。假如动物主义无法做到这一点，生命连续性标准和心理连续性标准一样，尽管在直觉上很有吸引力，同样不能充当判别人格同一性的原则[6]。
三、人格同一性和心理语义的同一性
让我们回到问题的起点：寻找一条人格同一性的标准，用以判断t时刻的x和t*时刻的y是否为同一个人。然而赫拉克利特告诉我们，一切事物每时每刻都在发生变化，没有什么保持不变。假如我们接受这一原则，那么x和y似乎不可能是同一个人。但这一结论显然与人们的直觉不相符：谁会否认昨天的你和今天的你是同一个人呢？有一种调和矛盾的途径是把人理解为某种抽象的实体，因为后者似乎无需遵守永恒变化原则。这就是心理连续性标准的路径，尽管其支持者从未明确表达过这一点。把人理解为抽象实体的后果是，人格同一性将与人的个体性相分离，一个人可以有无数份复制体，这种同一性也就失去了原来的意义。反过来，动物主义把人理解为一种具体的实在，然而根据赫拉克里特原则，作为具体实在的人不可能在变化中保持同一。但谁能够否认昨天的你和今天的你是同一个人？
我认为如下三种观点都是合理的：
（1）一切事物每时每刻都在发生变化；
（2）我就是通常被称之为我的身体的动物有机体，后者同样每时每刻都在发生变化。
（3）昨天的我和今天的我是同一个我。
从表面上看，（2）和（3）显然是矛盾的。但这里的关键是要看到，昨天的我和今天的我，这两者之间的同一性不是某种真实的物理关系，而是一种心理语义的同一关系。所谓心理语义的同一性是指：两个不同的动物有机体在某一认知系统中是由同一个语义符号来指称的。“x=s”且“y=s”，于是“x=y”，这一点在自我表征的情况中表现得尤为明显。具体而言，作为动物有机体的我们是一种认知系统，可以在意识空间用表征自己和环境中的对象：正常人终其一生只会用一个心理符号来表征其自身。对他人的表征则稍有不同：每当我们遇见一个之前没有见过的人，在我们的意识空间中会产生一个相应的符号（通常是图像或名字），若有必要，该符号会以记忆的形式保存下来以备将来使用。当我们下次见到此人，他或她必然经历了一定的变化因而在严格意义上并不等同于我们上次见到的那个人。其音容外貌也不一定与我们记忆中的符号相吻合。在这种情况下，我们实际上是用两个不同的心理符号表征两个不同的人：x=s1，y=s2。但是，只要s1和s2具有一定程度的相似性，我们很可能会把x和y视为同一个人，于是x=y，s1=s2。现在的问题是，为什么我们倾向于给出这种同一性的判断，即便它们在符号和指称两个层次上都不具有同一性？ 这一问题也许会让我们想到弗雷格对同一性的讨论。我们知道，弗雷格区分了语义符号的指称和意义，用以解释如下两个等式的差异：“a=a”和“a=b”。他指出，我们似乎可以通过两种方式来理解这两个等式，但两种方法都无法解释它们之间的差异。第一种方法是把a和b视为指称同一对象的两个不同符号，其二是把a和b看作是两个不同的对象[7] 。在这里，我们的问题似乎更加令人不解：s1和s2是分别指称不同对象x和y的两个不同符号，但我们仍然倾向于认为x=y，s1=s2。正如弗雷格需要借助第三个层次来解释两个等式之间的差异，我们也需要借助第三个层次来解释s1和s2、x和y之间的同一性。我想这里的第三个层次同样可以被称为意义：对于一个认知系统来说，把具有高度相似性的心理符号及其表征对象同一起来具有重要的意义，因为有意识的表征是一种有限的高级认知资源。很难想象，假如一个人严格遵守赫拉克利特原则，每次遇见同一个人都把对方视为另一个不同的人，他如何能够处理自身与环境的关系并维持生存。从生物学的意义上来说，对于认知主体而言，最重要的不在于x和y之间是否具有生命的连续性，而在于两者之间的相似性是否足以让我们把它们视为同一个对象。
人格同一性关系是一种心理语义的同一性，支持这种观点的另一个论证是：假设我可以回到过去，找到曾经的自己，例如10岁时候的我。现在的问题是：当我和“他”面对面地进行交流的时候，我还会真的认为我们是同一个人吗？不会，尽管在我的认识当中两者的确是同一的。假设我可以把“他”带回现在，把“他”介绍给我的朋友们，他们会真的把我们视为同一个人对待吗？不会，我们显然是两个不同的个体。在不知情者的眼里，我们甚至是完全不相干的两个人。这表明，人格同一性仅仅存在于我们的认知当中。
动物主义错误地把这种心理语义的同一性理解为某种实质性的同一性，因而试图寻找某种在变化中保持不变的生理关系。毫无疑问，心理语义的同一性确实是通过生理或物理事件实现并得以维持的，但我们不能由此得出结论说这些物理事件之间存在实质性的同一关系。也许有人会坚持认为，我们找不到这种同一关系并不代表它不存在，无法判断两个动物有机体是否具有生命连续性并不代表生命连续性原则是错误的。按照这种观点，我的家人相信现在的我和小时候的我是同一个人，这种信念有可能是错误的。因为很容易可以设想，笛卡尔式的恶魔也许有一天用我的复制体替换了真实的我，而没有人能够觉察到这一点，甚至复制体本身也真诚地相信他一直就在这里。然而，就两者与小时候的我的生理关系而言，我和我的复制体还是存在差异，即便这种差异只能被全能的上帝觉察到。
我们能够轻易地反驳这种观点吗？我想不能。它涉及到一些根本性的哲学立场，而后者是哲学史上诸多争论的源泉。但是，说人格同一性是一种实质性的生理关系，我对这种观点的确持悲观看法。“变化”和“同一”之间的矛盾似乎是不可消除的。视人格同一性为某种实质性关系，意味着我们不得不把人理解为某种抽象物，后者当然能够在变化中保持不变。但由此获得的同一性显然失去了原来的意义，正如一部小说可以有无数本印刷本。我们是类似于小说这样的抽象物吗？答案并不确定。但无论如何，在人格同一性问题上我们有一个更具融贯性的选择，即把它理解为一种心理语义的同一性，而后者几乎与所有的生活经验相吻合：我们有时候会把陌生人误认作自己的朋友，只因他们长得很像；分别多年的儿时玩伴突然出现在眼前，也许并不一定能认出彼此……
[参考文献]
[1]Parfit D.Reasons and Persons[M].Oxford：Oxford University Press，1984.
[2]Wiggins D.Identity and Spatio.Temporal Continuity[M].Oxford：Blackwell，1967：52.56.
[3]Olson E.What are we：A Study in Personal Ontology [M].New York：Oxford University Press，2007：24.29.
[4]Olson E.An Argument for Animalism[M]∥In Raymond Martin and John Barresi（eds.）Personal Identity.Malde，MA：Blackwell，2003： 325.
[5]Olson E.The Human Animal[M].New York：Oxford University Press，1997：135.
[6]Inwagen P.Material Beings[M].Ithaca，NY：Cornell University Press，1990：35.
[7]Frege G. On Sense and Reference[M]∥A.Moore（ed.）Meaning and Reference. New York： Oxford University Press，1993：23.42.
（责任编辑 文 格）
关键词：动物主义；人格同一性；心理连续性；生命连续性；语义同一性
中图分类号：N031 文献标识码：A
所谓动物主义（animalism）是指这样一种观点：“我”就是通常称之为我的身体的生物有机体。这里要注意区分“身体”和“生物有机体”两个概念。在通常的使用中，“身体”是相对于“心灵”而言的，其含义比较模糊。动物主义所强调的是它的生物学意义，因而更愿意用“生物有机体”这个概念。所谓生物有机体，是指动物、植物、细菌等具有生命的物质系统：能够进行自组织的新陈代谢以不断补充、修复、更新复杂的内在结构。从表面上看，动物主义并无新奇之处，也许大多数具备一定科学常识的人都能接受。然而在人格同一性问题上，这种常识性的理解常常与另一种更为古老的直觉发生冲突：心理的连续性标准。
一、心理连续性标准与心理状态的可多向传递性
按照心理连续性标准，昨天的我和今天的我之所以是同一个人，是因为后者继承了前者心理特征，具有心理状态的连续性。认为心理连续性是保持人格同一性的充要条件，这种观点常常得到直觉的鼓励和支持。人们可以很容易地设想，也许某一天一觉醒来发现自己拥有了一个完全不同的身体。
可以看出，这种直觉与笛卡尔的身心二元论有着某种共通之处：在某种意义上，我们似乎可以脱离自己的身体。在今天关于身心问题的讨论中，尽管笛卡尔二元论很难再引起人们的严肃对待，但我们还是可以发现一些至少不与之冲突并为大家广泛接受的原则，例如心理状态的可多重实现原则，后者主张一种心理状态可以有多种实现方式。这里的要点在于，假如我们接受心理状态的可多重实现原则，那么似乎也没有理由反对心理连续性的可多向传递性。例如，既然记忆是一种心理状态，根据可多重实现原则，显然可以同时存在多份相同的记忆。在当代关于人格同一性问题的讨论中，心理连续性的可多向传递性常常通过空间传送（tele.transportation）、裂脑移植（fission）等思想实验得到讨论。
设想在遥远的未来，星际旅行的最佳方式是进行空间传送：你走进一台传送机，机器将你所有的结构信息扫描出来发送给遥远星球的接收机。在你按下按钮的那一刻，构成你的物理结构全部被分解，接收机根据收到的信息重新建造了一个你。当你从接收机里走出来，你记得自己在地球上经历的所有事情，并坚信自己就是过去的自己，如同睡了一觉醒来一样。现在假设某一天传送机突然坏了，而你并没有发现这一点，当你走进去摁下按钮，构成你的物理结构并没有分解，而不一会儿在接收机一端又走出来一个你。现在的问题是，谁才是真正的你？[1]200.214裂脑移植是指，当我们把你的大脑的两个半球分别移植给两个不同的人，假设他们都继承了你的心理状态，和手术前的你在心理方面并无二致。[2] 同样，他们当中谁才是你？按照心理连续性标准，完成扫描但没有被分解的你、接收机重新建造的你以及开始扫描前的你彼此间同一，分别移植你半个大脑的两个人和手术前的你彼此同一。然而，这种同一性显然不满足数的同一性要求：尽管你和你的复制体无论在心理方面还是在生理方面都毫无区别，但你们是两个不同的个体；假如你们同时出现，没有人会把你们看作是一个人，除非我们把人理解为某种抽象物，而你们是对同一个人的不同实现。
在这一点上，帕菲特（Derek Parfit）的立场也许最能说明问题。
帕菲特承认，假如在你按下按钮的那一刻，传送机中的你并没有被分解且同时在接收机一端走出另一个你，你和你的复制体不具有数的同一性，尽管你和他具有完美的心理连续性。帕菲特认为，这说明心理连续性所保证的不是人格同一性，而是“幸存”（survival）。同样，在裂脑移植中，A通过B得以“幸存”，同时通过C得以“幸存”。在他看来，对于我们来说，最重要的不是保持人格同一性，而是确保幸存。[1]200.214让我们进一步假设，在你和你的复制体进行交流之后，你发现他拥有和自己完全一样的想法和计划，和你一样爱自己的家人和朋友。要是你们互换位置，他会用完全与你一致的方式处理事务，其他人察觉不到任何差别。这时候，假如你突然获悉自己可能很快就会死去（也许因为传送机的问题）。在帕菲特看来，面对死亡的你这时候不会再像以前那样感到恐惧，因为你知道自己可以通过复制体幸存下来。
由此，在同一性和心理连续性之间，帕菲特抛弃了前者选择了心理连续性。但问题在于，他如何能够说明我们可以在失去同一性的情况下幸存？即便知道我的复制体将为我完成所有未完成的人生事业，作为一个具体实在的我，面对自我同一性和持存性的丧失，还是会感到恐惧。我和我的复制体并非同一个具体实在，我怎么可能通过他得以幸存？理解帕菲特所谓幸存之含义的唯一途径是假设他接受了这样一种关于个人本体论的理解：自我是一种抽象的实体，它可以有多种方式实现出来。例如，小说《红楼梦》不等同于任何一本具体的书籍《红楼梦》，后者是对前者的实现。销毁一本《红楼梦》并不能让这部小说死亡，它可以通过其它的《红楼梦》书籍“幸存”下来，正如我可以通过我的复制体“幸存”下来。然而，被销毁的那一本《红楼梦》毫无疑问没有保存下来，我和我的复制体是两个不同的实体。确切地讲，帕菲特意义上的幸存应当是指例现：抽象实体通过具体实在体现其自身。 二、动物主义与生命连续性标准
如前所述，动物主义主张“我”就是第二或第三人称视角下的生物有机体。生物有机体和一般物质对象的区别在于具有生命：能够进行新陈代谢，不断地从外界摄入养分维持自己的生存并排出代谢废物。动物主义认为，作为生物有机体的“我”完全是由物质构成的，是具体的物质实体。因为新陈代谢过程，“我”在不同的时刻具有不同的部分，同时保持自己的同一性。“我”发生的任何动作或行为都是这样一个有机体发生的，“我”进行的任何思考也就是该有机体的思考。任何关于“我”的谈论实际上都指向一个具体实在的生物有机体[3] 。两者具有数的同一性，“我”就是“它”，“它”就是“我”，“它”是“我”的第三人称，“我”是“它”的第一人称。
奥尔森（Eric Olson）[4]将这种常识性的看法进一步提炼成如下哲学论证：
当你坐在自己的椅子上进行思考，
（1）有一个人类-动物（human animal）坐在你的椅子上；
（2）坐在椅子上的人类-动物在进行思考；
（3）坐在椅子上进行思考的只有你；
结论：坐在椅子上的人类-动物就是你，你和它具有数的同一性。
假如你接受现代科学知识，似乎很难否认这种近乎常识的观点，也看不到拒绝动物主义的根本性理由。在历史上，对动物主义的敌意也许主要源自于对唯物主义的敌意，直觉让人们更倾向于选择笛卡尔主义的二元论。在当代，这种直觉在人格同一性问题上的表现就是，人们更倾向于选择心理连续性标准。然而通过裂脑移植等思想实验可以让我们看到，这一标准往往预设着人是某种抽象的实体，从而导致人之个体性的丧失。此外，有一个不可否认的事实是，我们都曾经是一个缺乏心理经验的胚胎，在现实生活中，也有人因为某些原因（如疾病或车祸）成为植物人。按照心理连续性标准，在产生意识经验之前或成为植物人之后，我们是不存在的。但根据动物主义的立场，即便我陷入了植物人状态，我作为动物有机体依然持存；即便出现了我的复制体，但他仍然不可能成为我，因为我作为动物有机体是一个具体的实体。
显然，按照动物主义的定义，人的持存性条件也就是动物有机体的持存性条件。对于任何动物有机体而言，只要其维持生命的生物功能没有被打断，它就可以在时间中持存。换言之，20年前的我和现在的我之所以是同一个我，是因为两者是同一动物有机体；之所以是同一个有机体，是因为两者是由同一个生命延续而来。生命连续性标准的一般形式是：
假设x 是一个存在于t时刻的动物有机体， y是t*时刻的动物有机体，当且仅当y在t*时刻具备的生命功能和x 在t时刻所具备的生命功能具有适当的因果连续性，x=y[5]。
这样一来，对动物有机体之同一性条件的说明就还原成了对生命同一性的解释。接下来的问题是，动物有机体每时每刻都在进行物质更新，甚至身体的结构也会发生彻底的变化（如从胚胎到成人），我们如何能够判断位于两个动物有机体之间是否具有生命的连续性，两者位于不同的时间点，由完全不同的物质组成？
也许有人会提出，借助于生物识别技术可以做到这一点，例如DNA检测。但问题在于，这种方法只能识别质的同一性，数的同一性无法得到保证。如下情况具有现实的可能性：假设我是一名试管婴儿，当我还是一颗受精卵的时候，医生为了防止受孕失败，对受精卵进行了克隆，得到了另外一颗一模一样的受精卵。让我们把这两颗受精卵称为A和B。假设这名医生完成任务之后再也没有关于A和B的任何消息，但她保留了两者所有的生物学信息。30年后，当我找到这名医生，告诉她我就是当年她曾参与“生产”的那名婴儿。现在的问题是，她能否判断我究竟是由受精卵A还是由受精卵B发育而来的？假设她可以通过相关技术从我身上获取任何她所需要的生物学信息。答案是否定的，生物学信息并非判断生命同一性的绝对标准。
要确定两个动物有机体是否具有生命连续性，我们需要对“生命”有一个准确的定义。然而，作为一种由无数同时发生的化学反应和物理变化构成的自组织生理过程，在这些变化过程之外去追问生命是什么似乎会犯下范畴错误：生命就是这一变化过程本身而非别的什么东西。那么，在这一变化过程之中，是否存在某种不变的事物或关系从而可以保证其同一性，同时又可以让我们据此区分不同动物有机体的生命过程？生命连续性标准的困难在于，在不断发生变化的有机体内部，我们似乎很难把握住某种不变的生命本质。假如动物主义无法做到这一点，生命连续性标准和心理连续性标准一样，尽管在直觉上很有吸引力，同样不能充当判别人格同一性的原则[6]。
三、人格同一性和心理语义的同一性
让我们回到问题的起点：寻找一条人格同一性的标准，用以判断t时刻的x和t*时刻的y是否为同一个人。然而赫拉克利特告诉我们，一切事物每时每刻都在发生变化，没有什么保持不变。假如我们接受这一原则，那么x和y似乎不可能是同一个人。但这一结论显然与人们的直觉不相符：谁会否认昨天的你和今天的你是同一个人呢？有一种调和矛盾的途径是把人理解为某种抽象的实体，因为后者似乎无需遵守永恒变化原则。这就是心理连续性标准的路径，尽管其支持者从未明确表达过这一点。把人理解为抽象实体的后果是，人格同一性将与人的个体性相分离，一个人可以有无数份复制体，这种同一性也就失去了原来的意义。反过来，动物主义把人理解为一种具体的实在，然而根据赫拉克里特原则，作为具体实在的人不可能在变化中保持同一。但谁能够否认昨天的你和今天的你是同一个人？
我认为如下三种观点都是合理的：
（1）一切事物每时每刻都在发生变化；
（2）我就是通常被称之为我的身体的动物有机体，后者同样每时每刻都在发生变化。
（3）昨天的我和今天的我是同一个我。
从表面上看，（2）和（3）显然是矛盾的。但这里的关键是要看到，昨天的我和今天的我，这两者之间的同一性不是某种真实的物理关系，而是一种心理语义的同一关系。所谓心理语义的同一性是指：两个不同的动物有机体在某一认知系统中是由同一个语义符号来指称的。“x=s”且“y=s”，于是“x=y”，这一点在自我表征的情况中表现得尤为明显。具体而言，作为动物有机体的我们是一种认知系统，可以在意识空间用表征自己和环境中的对象：正常人终其一生只会用一个心理符号来表征其自身。对他人的表征则稍有不同：每当我们遇见一个之前没有见过的人，在我们的意识空间中会产生一个相应的符号（通常是图像或名字），若有必要，该符号会以记忆的形式保存下来以备将来使用。当我们下次见到此人，他或她必然经历了一定的变化因而在严格意义上并不等同于我们上次见到的那个人。其音容外貌也不一定与我们记忆中的符号相吻合。在这种情况下，我们实际上是用两个不同的心理符号表征两个不同的人：x=s1，y=s2。但是，只要s1和s2具有一定程度的相似性，我们很可能会把x和y视为同一个人，于是x=y，s1=s2。现在的问题是，为什么我们倾向于给出这种同一性的判断，即便它们在符号和指称两个层次上都不具有同一性？ 这一问题也许会让我们想到弗雷格对同一性的讨论。我们知道，弗雷格区分了语义符号的指称和意义，用以解释如下两个等式的差异：“a=a”和“a=b”。他指出，我们似乎可以通过两种方式来理解这两个等式，但两种方法都无法解释它们之间的差异。第一种方法是把a和b视为指称同一对象的两个不同符号，其二是把a和b看作是两个不同的对象[7] 。在这里，我们的问题似乎更加令人不解：s1和s2是分别指称不同对象x和y的两个不同符号，但我们仍然倾向于认为x=y，s1=s2。正如弗雷格需要借助第三个层次来解释两个等式之间的差异，我们也需要借助第三个层次来解释s1和s2、x和y之间的同一性。我想这里的第三个层次同样可以被称为意义：对于一个认知系统来说，把具有高度相似性的心理符号及其表征对象同一起来具有重要的意义，因为有意识的表征是一种有限的高级认知资源。很难想象，假如一个人严格遵守赫拉克利特原则，每次遇见同一个人都把对方视为另一个不同的人，他如何能够处理自身与环境的关系并维持生存。从生物学的意义上来说，对于认知主体而言，最重要的不在于x和y之间是否具有生命的连续性，而在于两者之间的相似性是否足以让我们把它们视为同一个对象。
人格同一性关系是一种心理语义的同一性，支持这种观点的另一个论证是：假设我可以回到过去，找到曾经的自己，例如10岁时候的我。现在的问题是：当我和“他”面对面地进行交流的时候，我还会真的认为我们是同一个人吗？不会，尽管在我的认识当中两者的确是同一的。假设我可以把“他”带回现在，把“他”介绍给我的朋友们，他们会真的把我们视为同一个人对待吗？不会，我们显然是两个不同的个体。在不知情者的眼里，我们甚至是完全不相干的两个人。这表明，人格同一性仅仅存在于我们的认知当中。
动物主义错误地把这种心理语义的同一性理解为某种实质性的同一性，因而试图寻找某种在变化中保持不变的生理关系。毫无疑问，心理语义的同一性确实是通过生理或物理事件实现并得以维持的，但我们不能由此得出结论说这些物理事件之间存在实质性的同一关系。也许有人会坚持认为，我们找不到这种同一关系并不代表它不存在，无法判断两个动物有机体是否具有生命连续性并不代表生命连续性原则是错误的。按照这种观点，我的家人相信现在的我和小时候的我是同一个人，这种信念有可能是错误的。因为很容易可以设想，笛卡尔式的恶魔也许有一天用我的复制体替换了真实的我，而没有人能够觉察到这一点，甚至复制体本身也真诚地相信他一直就在这里。然而，就两者与小时候的我的生理关系而言，我和我的复制体还是存在差异，即便这种差异只能被全能的上帝觉察到。
我们能够轻易地反驳这种观点吗？我想不能。它涉及到一些根本性的哲学立场，而后者是哲学史上诸多争论的源泉。但是，说人格同一性是一种实质性的生理关系，我对这种观点的确持悲观看法。“变化”和“同一”之间的矛盾似乎是不可消除的。视人格同一性为某种实质性关系，意味着我们不得不把人理解为某种抽象物，后者当然能够在变化中保持不变。但由此获得的同一性显然失去了原来的意义，正如一部小说可以有无数本印刷本。我们是类似于小说这样的抽象物吗？答案并不确定。但无论如何，在人格同一性问题上我们有一个更具融贯性的选择，即把它理解为一种心理语义的同一性，而后者几乎与所有的生活经验相吻合：我们有时候会把陌生人误认作自己的朋友，只因他们长得很像；分别多年的儿时玩伴突然出现在眼前，也许并不一定能认出彼此……
[参考文献]
[1]Parfit D.Reasons and Persons[M].Oxford：Oxford University Press，1984.
[2]Wiggins D.Identity and Spatio.Temporal Continuity[M].Oxford：Blackwell，1967：52.56.
[3]Olson E.What are we：A Study in Personal Ontology [M].New York：Oxford University Press，2007：24.29.
[4]Olson E.An Argument for Animalism[M]∥In Raymond Martin and John Barresi（eds.）Personal Identity.Malde，MA：Blackwell，2003： 325.
[5]Olson E.The Human Animal[M].New York：Oxford University Press，1997：135.
[6]Inwagen P.Material Beings[M].Ithaca，NY：Cornell University Press，1990：35.
[7]Frege G. On Sense and Reference[M]∥A.Moore（ed.）Meaning and Reference. New York： Oxford University Press，1993：23.42.
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