【摘 要】民间信仰是城市文化遗产的重要组成部分。在城市化进程中，民间信仰受到来自主流文化、国家权力、经济资本和地理环境等因素的影响比以往更为强烈。在城市化快速发展的背景下，蕴含丰富文化遗产价值的平话人“土地公”信俗也面临着被压抑、淡化，甚至消亡的危险。本文通过对一个位于城中村的平话人“土地公”经历的破坏、重建、变迁历程进行考察，再现民间信仰如何应对“城市化”和“污名化”，经过一系列的自我调适来实现其转型和拓展的过程，进而探讨民间信仰如何与城市化、现代化相适应，为城市民间信仰遗产保护提供有益启示。
　　【关键词】城市化;民间信仰;文化遗产;平话人
　　【作 者】何月华，广西科技大学马克思主义学院副研究员、硕士生导师。广西柳州，545006。
　　【中图分类号】C958  【文献识别码】A  【文章编号】1004-454X（2020）03-0046-008
　　基金项目：国家社科基金“西部地区城市民族工作跨域协同机制研究”（18XMZ007）。
　　人仿佛在钢筋混凝土的迷宫里穿行，转来转去，光线也时明时暗，根本找不到方向。露着砖瓦颜色，而又杂乱无章的建筑、狭窄的街道、被戏称为“一线天”的小巷、喧闹的摆摊市场、形形色色的人群，这就是被称为“城中村”的地方。眼前的小巷子里挤满了人，巨大的反差让人处于深深的“文化震惊”（Culture shock）中：不远处高楼林立，车水马龙，附近商场里飘荡着流行音乐，而在这个狭小空间的画面给人的感觉却恍如隔世——略带呆板的道公锣鼓、香炉里袅袅升腾的香烟、虔誠参拜的善男信女……
　　这是亭村（化名）“做道场”的场景。位于南宁市江南区的亭村是个平话人聚居的村落，由于城市化的发展，曾经世代农作的村民失去了土地，过上了“包租公”“包租婆”的生活。“土地公”是当地人对土地神的称呼。从二十世纪九十年代起，亭村先后重建了4个“土地公”，祭祀活动日益活跃。每年农历二月初二以梁、何、利三姓为主的村民自发组织起来，在“土地公”前举行“土地诞”，做道场，唱师公戏，形成了“螺蛳壳里做道场”的独特景观。
　　一、作为文化遗产载体的民间信仰
　　2003年的《保护非物质文化遗产公约》阐明了非物质文化遗产与民间信仰的关系：非物质文化遗产“从根本上说，是改变人类自己的财富观，告诫人类友爱和尊重比物质享受更重要，而人类往往在失去这些精神财富时才知道拥有的可贵”[1]。随着我国非物质文化遗产保护工作的推进，对于民间信仰与文化遗产关系的认识逐步深化。如今，民间信仰是文化遗产的生命之源、生存土壤[2]和重要承载形式，已经成为一种共识。民间信仰自然应该纳入非遗范畴，在尊重其为一个复合的文化整体，将其作为非物质文化遗产真正的灵魂。[3]
　　（一）“土地公”信俗的文化遗产价值
　　非物质文化遗产凝聚着族群文化最显著的特征，反映着族群特定的生产生活方式，凝结着族群的集体人格，镌刻着地方社会变迁和不断发展的历史进程。[4]平话人“土地公”信俗蕴含着丰富的文化遗产价值。2014年南宁“土地诞”和平话师公戏入选广西壮族自治区第五批自治区级非物质文化遗产名录。
　　平话人是个传统的农业的族群，其土地神信仰深深植根于其农业传统。南宁平话人主要分布在城市周边和邕江两岸，亭子、白沙、平南、老口、上尧等一带古老的村落，都是其传统的聚居地。作为汉族南迁的后裔，南宁平话人农业技术普遍比较高。在江南区一带至今流传着一句顺口溜：平西人是“菜子”（善于种菜），白沙人是“果子”（善于种果树），亭子人是“面子”（好面子）。平话人非常重视和敬仰土地，祭拜土地是其生产生活中必不可缺少的程序。
　　“土地公”信俗与平话人传统节日紧密融合。大年初一的凌晨，各家各户都赶早去拜“土地公”，抢着烧头炷香，称为“抢头牙”（寓意：谁家赶得早，谁家抢得的福气就越多）。这时要给“土地公”奉上水果、糖饼、年糕、茶等祭品，称为“奉年茶”。春节过后开始走亲戚，要举行“开年”仪式，给“土地公”奉上粽子、粉利、年糕、一只阉鸡（阉割过的公鸡）、一块猪肉、一条鱼、糖饼、香葱（寓意郁郁葱葱，家族繁衍子孙兴旺）、大蒜（寓意家族团结、子孙满堂）、酒等。正月十五元宵节，各家各户要带上鸡、鱼和猪肉去拜“土地公”。二月初二“土地诞”，传说是“土地公”得道升天的日子，要请师公、道公做仪式大肆祭祀一番。由于当地花婆庙（壮族的花婆信仰）和伏波庙（伏波将军信仰）被拆除，村民在“土地公”旁边立了他们的神位，每年的“花婆诞”和“伏波诞”，也要在土地庙前做仪式进行祭祀。元宵节、清明节、端午节、中元节、中秋节、冬至等节庆日，拜土地成为亭村人生活的一部分。每逢农历的初一和十五，“土地公”前总是香烟缭绕。
　　“土地公”信俗深深嵌入平话人的人生礼俗。孩子的“十二朝”或者“满月”都要拿“小三牲”（鸡、肉、鱼）去拜“土地公”，称为“报丁”。“报丁”就是让“土地公”确认新生儿的社区成员身份，保护其健康成长。村民建新房，动土、上梁、完工都要去拜“土地公”。搬新房要举行“入火”仪式，也必须去“土地公”面前拜过，祈求“土地公”保护新宅的安全。家中若有男丁“娶媳妇”，需要拿好“手信”去拜“土地公”。家中若有人去世，则一年内不许到“土地公”面前祭拜。如果面临人生中的大事，例如，病症、出远门、做生意开业、升学等，到“土地公”面前祈求其特别庇护的情形也相当普遍。
　　“土地公”信俗已经成为维系社区集体记忆的重要纽带。人们请师公、道公做“仪式”，向“土地公”献祭，祈求美好的愿望。信士们通过筹办仪式，在“土地公”前许下“愿”，希望以自己的虔诚感动神灵来帮助自己达成目标。人们往往把事情的因果归结为“神秘力量”的支配。“灵验”的事例往往比“失灵”的现实更让人印象深刻，即使“失灵”，人们也愿意将原因归结为人神交流的不畅或者自身的错误行为，寄希望于在“下一轮”的“互惠”中寻求改进。如果确实“天遂人愿”，那么就会出现越“灵”越“信”的“良性发展”。正是在这种“愿”和“报”互为因果、交替产生的动态平衡中，“土地公”信俗得以传承。在调查中，对于“灵验”事例的记录比不灵验的事例要多得多。因为人们更喜欢把好结果取得的原因归结到“拜土地”上，而把不好的结果归结到不“虔诚”上。 　　（二）“土地诞”仪式与民间艺术
　　俗称的“土地诞”仪式一年有两次：一次是农历二月二，纪念“土地公”得道升天，进行“春祈”（春天祈求“土地公”丰收）;另一次是农历八月初二，进行“秋报”（秋天丰收以后，答谢“土地公”保佑）。传统的仪式要做两天，头日请道长做道场，次日请平话剧团唱师公戏。
　　在平话人的信仰体系中，道公主阴，师公主阳，道公为文，师公为武，因此在做仪式时要二者配合。平话道公通常称自己为道家梅山派，自愿组合，人员不定，一般5至7人组成一班，其中有一个道公头称为师父。道场以相互连接的七条法事组成，分为清醮发奏、开坛请圣、酬谢诸科、单朝行道，拜进朱章、奏斗解厄、帐济孤魂、祝寿呈供、集福昌财。道公有经书，多用古壮字和汉字写成，为七言和五言上下句排歌式，腰脚韵。道公诵唱经文时多用平话和桂柳话，兼有独特的步法。
　　平话剧团有演员10人左右，相对固定。师公戏以平话为主，夹杂壮话和桂柳话，以唱、坐、念等形式为主，穿插有独特的舞蹈动作。演出中有生、旦、净、丑等角色，也经常有反串表演，以增加娱乐性。师公戏的题材广泛吸收了当地流传的民间故事、传说，并将仪式性和戏剧性相结合，按照开坛请圣、架桥接圣、土地、功曹、打草、仙娘、天姬送子、传兵集将等剧目依次进行，兼有娱神和娱人的功能。师公戏与道场与“土地诞”仪式过程高度结合，如果离开了“土地公”信俗，将成为无源之水、无本之木。
　　“土地诞”仪式作为多种民间艺术的载体，为其所包含的多种艺术样式赋予了功能和意义。“道公在吟唱经文时，以鼓、木鱼、二胡、笛等打击乐器进行配乐，使之更具節奏感、音乐美;道公祈福时的动作，趴下、转圈、脚上的步伐等一招一式和谐而有节奏，透露出人们对土地神敬仰和虔诚;神位牌由三块木板做成，左边牌位上绘着功曹骑马、骑老虎的图案，中间的是“土地公”骑马奏天师，右边的是骑凤、凰骑龙的图案，其绘画艺术色彩鲜艳，栩栩如生。此外，道公的道袍用丝线绣着精美的龙与凤及各式各样的图案，极为讲究，集中体现了民间的刺绣艺术。”[5]
　　在城市化的过程中，由于城市扩张、乡村离散，文化遗产与非物质文化遗产遭到巨大的挑战，面临失传消逝的危机。[6]“城中村”是城市与乡村交锋的前沿阵地，面对着社会情境的变化、生计方式的变迁、物理空间的征用、居住格局的变更，亭村“土地公”信俗受到了巨大的冲击。正像亭村人所说的：“你们这些年轻人，别看不起这些东西，再过10年，可能也就五六年，你们想看也看不到了！”民间文化如何在城市的夹缝中重建、调适和发展呢？梳理和概括亭村土地公的变迁过程和调适策略，对于城市化进程中民间信仰遗产的保护有一定的启发意义。
　　二、“污名化”背景下的压抑与传承
　　民间信仰作为一种社会文化现象，属于“小传统”范畴。与作为“大传统”的儒、道、释文化相区别，它明显地缺乏类似于“制度化”宗教拥有的系统的教义和完善的宗教典籍，而是和日常生活的实用性相混合。[7]历史上，有几个时期曾把民间信仰视为落后或丑陋的习俗，贴上“淫祀 ”和“迷信”的标签，进行批判和取缔。
　　（一）“土地公”的破坏
　　亭村“土地公”也曾被当作“封建迷信”，在“四清”运动中成为“清思想”的对象。1964年“四清”工作队下到亭村，梁姓“土地公”被推到，“土地公”石像滚进了旁边的鱼塘里。据梁自维（化名）回忆：
　　“当时‘运动’多啊，说不定哪天挨批斗，还顾得上这些。有些‘信’的人在家里藏个小的神位偷偷拜。八十年代末九十年代初南宁市大搞扩建，当时村民像蚂蚁搬家一样搬来搬去，住的地方还没安定，大家对原来运动有些后怕，加上土地又宝贵，这事也就很少人提了。八十年代以前，所有的‘牛鬼蛇神’都被毛主席镇住了。毛主席逝世后，‘神鬼’开始抬头了。八十年代末，我们陆续搬到体育馆附近，相对安定下来。可是一段时间村里连着有10来个成年壮丁‘意外’死亡。人们就慌了，有的背地里就去找仙婆问‘平安卦’。仙婆上算了一卦，说地方上恶鬼作祟，可以立神把这些鬼魂‘镇’下去。”1
　　民间信仰的“抬头”依托了一定的社会场景的，有一个“话语”生产过程：鬼魂作祟，需要“神圣”力量进行镇压。这个“话语”借助了一个偶然性的“外壳”，那就是“当地人无法解释”的“失范”和恐慌——成年壮丁连续“意外”死亡。
　　“土地公”的取缔与民间信仰的“污名化”有着密切的联系。当时“反封建”成为思想解放和政治批判的一面旗帜，而“迷信”与“封建”又被联系起来，民间信仰就被划到了“社会”的对立面。当然“土地公”被取缔，并非是民间信仰文化的断裂，而是被压抑，处于水面之下的隐忍状态。城市化带来的征地、搬迁造成的不确定性和空间紧张等因素，一度对民间信仰的“抬头”产生了抑制。
　　（二）“土地公”的重建
　　1991年春节刚过，梁姓的几个“管事人”就坐不住了，开始联系何姓和利姓的“管事人”，筹划重立“土地公”的事。经过几次磋商，大家以举手投票的方式选出理事，成立了“理事会”。理事会的主要任务就是为“土地公”选址、筹集资金、雕刻石像。
　　二十世纪九十年代初，城市外来人口的逐年增加，“城中村”已经成为许多“闯世界”的年轻人最实惠的“落脚点”。房屋租赁逐渐成为这些“无田可种”的“农民”支柱性的收入，土地的珍贵也就可想而知了。因此，给“土地公”找“家”颇费周折。大家最终把目光锁定在梁姓两个并排的猪圈上。每个猪圈大约2米宽，3米长，总面积还是不够，只有占用和其并排的谢姓的一个猪圈才够宽敞。于是“管事人”主动带着“手信”（礼物）登门拜访，对这户谢姓表明来意。大体意思是：大家都是这么多年的邻居，祖辈上来往关系多么好，“立土地”也是为了保护地方平安，是积德的大善事。谢家很策略性地表达出自己的意思：自己的猪圈怎么说也是祖上传下来的基业，不能轻易给人，况且自己也有心继续养猪。“管事人”心领神会，经过理事会开会磋商达成了一致意见：一次性给谢家1000元，谢家将这块土地的使用权转给理事会，同时对于梁姓的两个猪圈给所有者各象征性地付250元。谢家收了钱，也就没有什么话好说了。 　　理事会在梁、何、利三姓家族中，以“香资”的形式筹资5000元，除了购买土地以外，主要用于土地庙的重建。这种筹集方式虽然声称遵循自愿原则，但不交“香资”的户寥寥无几。神住的地方，最基本的要求是“干净”。在理事会组织下，每户出一个劳力，用两天时间把原先的猪圈拆掉，铲掉上面的泥土，用干净的泥土和水泥沙将凹地填平，夯实。在正式动土前请道公看日子，献上“三牲之礼”，烧“纸钱”，放鞭炮，在土地庙四个角压上“硬币”，然后选好日子动土，请建筑队开始修建“土地庙”。给一个神安家，当然要恭敬而且排场。
　　理事会召集三姓人中的壮丁把原先滚翻进池塘而被埋在地下的“土地公”石碑挖出来，重新找石匠雕刻。重新雕刻过的“土地公”更具人形，“土地公”手拄拐杖，躬身站立，笑容可掬，并加刻“永康坊土地之神位”几个字。“土地公”的神像从雕刻师傅家“请”回来后，大家也买回了香炉。人们把柚子树的叶子，加清水煮一大锅，然后把神像和香炉用柚子叶水搓洗过，然后擦拭干净。人们认为，柚子叶水具有驱鬼辟邪的功效。“永康坊”用红砖砌成墙，水泥顶，足有两米多高，供台大约有一米宽、两米长，颇具规模。土地庙建好以后，首先要“挂红”：用三尺六的红布，红布两端都挂有“利是”，插有金花，然后由两个男性的“好命人”（也称“全人”，身体健康，有父母、妻子和儿女的），登着条凳将红布搭在屋檐上，用砖压牢。“挂红”完毕，就由“好命人”把神像抬进屋内，安放在正中的神位上。香炉底下要放一个“利是”，然后在底部铺上一层稻草灰。人们认为：“稻是五谷之首，稻最养人。”把香炉抬进去，摆放在“土地公”神像面前，然后由“好命人”插上第一炷香，一边拜，一边念念有词，说些“土地老爷驾临，保佑地方平安;子孙代代状元郎，庇佑家家人兴旺”之类的吉利话。
　　梁、何、利三姓中大多数成年男性都参加了迎进“土地公”的仪式。男性们在“土地公”面前烧香、参拜完成后，妇女们就把饭菜端上来，供奉“土地公”，然后拉着孩子依次参拜。参拜完毕，大家就在“土地公”旁边露天排起桌子聚餐。
　　城市化对民间信仰的重构形成了制约，例如空间问题，但是人们还是利用民间策略予以解决，显示了民间信仰很强的“韧性”。人们通过一系列的仪式，将“土地公”正式纳入社区，重建其与地方社会的关系。当然“土地公”的重建，并非“文化断裂”后的“再创造”，而是作为文化传统的“连续体”顽强的延续。
　　三、城市化影响下的神圣空间与信众结构
　　城市化本身是一种空间生产，是对空间、权力和资源的重新配置。从二十世纪八十年代开始，南宁城市面积迅速扩大。南宁晚报、南宁市公安局、南宁市糖纸厂、广西冶金设计院等一大批企业、单位在江南区兴建。同时，邕江大堤的拓宽，道路的修建以及商业用地的开发，快速地蚕食着亭村周围的土地。据2018年9月亭村村委提供的材料，亭村被征用的土地面积约2600亩，已经没有农业用地了。
　　（一）仪式空间的符号化和象征性
　　城市空间的挤压，势必对“土地诞”仪式产生影响。在仪式中，师公为“土地公”“安营”，并“犒赏兵马”。“安营”就是按着“中心”与“四方”（东、南、西、北）来设置“五营兵马”。五营兵保护的疆界，作祟的鬼神是不能进入的。“五营”对应着社区的“中心与四方”。中华人民共和国成立前的“土地诞”仪式，师公都是从“土地庙”（中心）出发手举令旗来引导“兵马”在村里按着“东、南、西、北”的顺序“巡游”（当地称“扫荡”），然后回到“土地庙”前。在“扫荡”过程中，借助“土地公”的神力把周边作祟的鬼魂降伏，并收编到“五营兵马”中，巡游完毕由师公将令旗插在“土地公”的神像前，代表着兵权的令旗交还给“土地公”。通过按着即定路线的“扫荡”，人们达到了“消除祸患、安抚四方、增强中心和巩固一体”的目的。
　　由于“城中村”布局混乱，亭村的“扫荡”被压缩在狭窄的巷子里进行。师公只能按着“中心与四方”的方位摆放桌子，来象征社区领域的布局。“五营”“中心与四方”的空间概念是对社区领域的象征性建构。这种象征建构中融入传统文化“中心—四方”观念和道家的“五行观”。“中心—四方”渗透出古中国“中心之国”的寓意，以及王朝统治中所形成的“中央与地方”“天下与四方”空间格局的想象与建构。“五行觀”和空间方位结合起来，形成“东方甲乙木、南方丙丁火、西方庚辛金、北方壬癸水、中央戊己土”的仪式空间表述系统。“中央戊己土”恰恰印证了“土地公”“中心”的位置。对仪式空间的抽象化和符号化是民间信仰应对应城市化进程的调适策略之一。
　　（二）神圣空间与世俗空间的包容性转换
　　以前神圣与世俗的空间边界清晰，划分严格，对犯禁者的惩罚严厉。“土地公”是神，其空间具有神圣性，人们的行为要有所“避讳”。成年人绝对不允许正面对着“土地公”神位出现说脏话、吐痰、便溺等不恭敬的行为。如果谁犯了，要受到长辈的斥责，并要到“土地公”面前跪拜谢罪。当然，针对不同的群体，要求也不尽相同。有的小孩在“土地公”旁边拉屎拉尿、还拿香炉里的香来玩也不会有什么“报应”。正所谓“无知者，无忌”、“童言无忌”，但是如果大人在场要制止，否则是大人的失职。
　　如今，空间边界越来越模糊，对人们行为的要求也宽松了许多。“城中村”的土地寸土寸金，低矮的土地庙盘踞在“一线天”和“接吻楼”组成的钢筋混凝土的丛林里，因此其空间边界更弹性化。2016年夏天，亭村青年梁培成（化名）为了收取更多的房租，他决定要加盖“土地公”旁边的父亲分给他的老房子。砖瓦和水泥、木材堆了一巷子，让进出的人很不方便。为了给大家清理出一条狭窄的通道，他自作主张，就把砖瓦码在“土地公”面前一小片空地上。“堵住”“土地公”的行为马上遭到许多老人的非议。他只好买了鸡、鱼和肉（“小三牲”），拿着酒去“土地公”面前拜祭，请求“土地公”暂借他一小块地方，并好酒好菜盛情款待了那几个老人。这件事也就不了了之了。
　　2000年村民凑钱背靠土地庙建了一间小房子——“土地公厅”。除了办仪式大家在房子做饭、吃饭和张贴收支情况外，这间房子也成为大家平时闲坐、聊天、看报纸和商议家族和社区事务的场所。2017年4月村民委员会举行换届选举，“土地公”厅不经意间成为重要的信息集中、交换和散播的重要场所。人们可以从这里了解到最新选举动向，或者评议候选人，揭露选举内幕等。大家有什么事要商讨也会说：走，大伙去“土地公厅”坐坐。作为大家聚会的地方，其空间的公共性与世俗性增强了，但是“仪式空间”的神圣性仍然是不可亵渎的。除了本姓人，其他的仙婆和陌生人是不允许在土地面前“乱唱”的。作为调研者，笔者要征求“管事人”九婶的“批准”，而且一再被叮嘱“不要乱说话，不要乱碰东西”！可见，神圣与世俗的空间划分是相对的，在不同的场景中有着不同的文化意义，可以相互转化。 　　（三）信众离散与祭祀群的超人际化
　　田兆元认为，信众人口迁移离散，信众职业变化不再信奉妈祖，信仰空间确实造成信仰遗忘，合力造成了妈祖信仰的衰弱。[8]诚然，城市化所带来的人口的流动、居民搬迁会导致信众离散，是民间信仰衰微的重要原因。
　　以前，在“永康坊”“土地公”做仪式，是梁、何两姓的“专利”，梁姓和何姓从石埠迁来，何姓是梁姓的“女婿”。民国初年，利姓从钦州迁来给亭村黄姓人家打长工，居住在黄姓的土地上，和梁姓的房屋相邻。三姓人迁来亭村都比较晚，人口都不多。大家在交往过程中日益密切，经过两三代的繁衍共处，利姓在征得梁、何两姓人的同意下，生了孩子到“永康坊”“报丁”，利姓也就成为这个祭祀群的一分子。
　　利姓加入的原因是族里人少，和梁姓是邻居，相互有个依靠。但是，随着“城中村”多次的拆迁，大量的外来人口的进入，原来的以家族为中心的居住格局被打破了。一些居民搬走了，很多年轻人又不信，参加仪式的人少了。据利明英（化名）解释，为了让仪式更“热闹”，“外人”逐渐被允许参与进来。这里“外人”不仅是外姓人，还包括朋友、街坊，甚至是租房子的外地人。许多靠近“永康坊”居住的“外人”，对做拜土地、做仪式相当热衷，主动交“香资”。理事会的人说：“大家只要有拜土地的心，相互又认识了，怎么好意思不让人家拜呢。再说了，土地保佑一方，大家都生活在这一片土地上啊！”“土地诞”仪式也不再局限在三姓人之内，原来被认为不可“送予”“外人”的“花”（生育能力的象征，与当地的“花婆”信仰有关），只要出纳一定数额的“香资”就可以得到。祭祀群体组成的多元化，使得“土地诞”仪式的规模越来越大。
　　“土地诞”从相对封闭的“家族性”活动，逐渐得发展成为以梁、何、利三姓族人为主体，全村人都可以参加的“集体性的节庆”。为了适应城市化带来的人地关系、居处关系和交际网络的改变，祭祀群体突破了原来的族缘、亲缘和地缘关系，祭祀圈也呈现扩大趋势。但是在“土地诞”过程中承担相关事务的人员是相对固定的。在2016年的“土地诞”分工中，主事人员仍以梁、何两姓人为主，男姓都是梁氏子孙，女性中则包括了梁、何、利三姓的媳妇。何、利、梁三姓人依然是祭祀活动的主导者，三个家族仍然是祭祀群的核心。
　　四、现代性话语下的冲突与规避
　　（一）“登报事件”与正面冲突
　　2015年的9月15日（农历八月初二）亭村人做仪式，进行“秋报”。第二天9月16日的某报纸对亭村“拜土地”进行了报道，原文如下：
　　9月15日，南宁市江南区亭村北二巷内热闹非凡，一场“土地公”诞辰日纪念法事在这里隆重上演，震耳欲聋的锣鼓声吵得部分居民无法休息，纷纷向本报投诉。当日晚7时许，记者赶到亭村采访。这场法事从当日上午8时就开始了，记者在现场看到，不少居民拿来了纸钱等物在法事中焚烧，然后到该巷内的土地庙朝拜。土地庙里香火缭绕，水果、面食等食物摆满整座庙堂。一位负责收钱的老居民见人就说“土地诞辰，请捐些香火钱给“土地公”。居民还请来师公戏团唱戏。参加活动的以老人居多，许多中青年人路过时看一眼就走，也有一些小孩子被爷爷、奶奶拉来参拜土地庙。许多“拜神”的小孩并不知道自己参加的是什么活动，纷纷向记者打听。记者了解到，参加活动的人都捐一两元甚至上百元的香火钱。据了解，这项活动每年都要举行一次。土地庙旁一家店铺的老板认为，这只是一种风俗习惯，没有什么大不了的，只是做法事时声音太大，影响了休息。
　　据了解，亭村路一带居民生活水平不高，许多农民给孩子交学费都成问题，可是面对“土地公”诞辰日他们却如此兴师动众，实在令人匪夷所思。至当晚8时记者发稿时，法事仍在进行。
　　“登报事件”引起了亭村人的强烈反应，大家对此议论纷纷。一部分人认为：一些人认为这些宣扬“封建迷信”的東西确实应该予以取缔，这里已经是城市，不应该存在这些鄙陋的东西。原因有三点：一是劳民伤财，二是扰民，三是对年轻一代的成长不好。持这种观点的人以年轻人居多，大多数受过初中以上的教育。
　　大部分亭村人认为报道失实。理由有三点：一是这种仪式是自愿举行的，捐款也是自愿的，从没有人游说和强迫，而且账目是公开的，这是为了大家，而不是为某一个人求私利;二是没听说亭村有哪一家孩子上学交不起钱，也没实行摊派，把孩子辍学与这件事联系起来，纯粹是记者制造焦点;三是请来平话师公剧团表演，这是一般的民间娱乐活动。当地的KTV音响扰民为什么没有人出来管？大家还讨论怎样去讨回公道。有的人建议写信到报社，向他们澄清事实，希望报社赔礼道歉。有的说，报社的投诉信那么多，不一定给予理会和重视，不如打报社的热线电话。还一种意见则更直接，号召大家选出代表，直接去报社向领导反映情况。
　　被当作现代性假想“敌人”的民间信仰，在城市化进程中受到“大传统”的冲击比传统社会更为强烈。“登报事件”无疑是现代性话语与民间信仰的一次正面的“冲突”。面对“冲突”，民间信仰也会通过自我调适来解决。例如，从2015年开始，亭村一年最多做两次仪式，把传统要做一天一夜的道场压缩为一个白天，还对一些仪式程序进行调整，以避“扰民”之嫌。面对现代性话语的“强势”，民间信仰采取规避策略。
　　（二）募捐救灾与话语征用
　　“土地公”厅屋内正南面的墙上挂着一面锦旗，上面写着“洪水无情，族有深情”，右下角落款是“南宁市石埠镇细樟岭梁氏同胞敬”。梁礼泉（化名）介绍了这面锦旗的来历。2001年，邕江发生了百年一遇的特大洪水，位于南宁市郊区的石埠镇细樟岭村大量稻田被淹没，多间房屋被毁坏。从那里搬迁出来的亭村梁氏族人集资2000多块钱。理事会用这笔钱买了1000多斤面条，按人头（每人1斤）发给细樟岭的同胞，年龄在60岁以上的和家庭确实困难的给两斤。他们还买了5大筐的米粉、肉和菜，把一大批细樟岭的父老乡亲请到亭村，在“土地公”厅旁摆了10多桌，请他们吃了一顿。大家还捐赠了许多衣物给这些受灾的父老兄弟，并让他们连同没吃完的饭菜一并带回细樟岭。后来，细樟岭的人们为了酬谢亭村族人的帮助，制作了这面锦旗送过来。梁礼泉告诉笔者： 　　“不明事理的人总认为我们在搞迷信活动，其实我们是想把大伙团结起来，坐下来吃饭喝酒，增进交往啊。就拿这个锦旗来说，这也是我们团结起来为族里、为社会做的一件好事啊。前几年刚开始做‘土地诞’的时候，村委会的却怕我们太张扬，搞出什么乱子，于是出面干涉。拜土地的同时，我们也在拜祖宗啊！你看我们贴在土地庙的对联，上联是‘承祖德致富显贵桑梓誉’，下联是‘振村风孝敬为先子孙贤’。我们也是想教育一下后辈们啊。”1
　　作为“小传统”的民间信仰在主动吸纳“大传统”的文化因子。例如，自发募捐救灾的故事、锦旗成了一种“团结互助、无私奉献”甚至是精神文明的符号象征。贴在“土地公”旁的对联，植入了“孝”和“贤”等传统文化符号。“土地公”厅门口贴的对联“壮丽城乡水流新韵山流翠，腾飞岁月民向小康国向荣”，借用了“国家繁荣”“全面小康”等主流意识形态的话语。这是民间信仰通过植入国家符号，实现国家权力的征用，[9]以增强其合法性，为其获取多方的认可创造条件。
　　五、讨 论
　　在城市化进程中，民间信仰受到来自现代文化、国家权力、经济资本和地理环境等因素的影响更为强烈，面临着被压抑、淡化，甚至消亡的危险。民间信仰作为非物质文化遗产的重要形式，是将物与人、社会联系起来的重要认知体系和文化情境。脱离民间信仰这一文化主体和重要承载，一些非物质文化遗产将成为没有生命的文化“碎片”。
　　亭村“土地公”信俗通过一系列的自我调适来实现其转型和拓展，也许只是个案，但是从其摆脱“污名化”和适应“城市化”过程中，我们能看到民间信仰的“顽强与智慧”：通过对物理空间的压缩，把“神圣”与“世俗”的空间边界弹性化，利用符号化手段重构其象征意义;对国家权力策略性的规避，对主流话语进行征用，来争取“合法性”和社会认可;祭祀群体突破了传统的依据族缘、亲缘和地缘关系建构的原则，祭祀活动从家族活动拓展为地方性的公共活动，人们利用社交网络扩大祭祀圈，来应对居处关系的变化和原信众的离散。民间信仰正通过“超人际、超空间、社团化”的转型和拓展，[10]来实现对城市化的“适应”。
　　亭村案例可以为城市文化遗产保护提供一些有益启示：民间信仰遗产是城市文化遗产的重要组成部分，在文化遗产保护、协调人际关系、凝聚社群、娱乐生活、慰藉心理等方面发挥着积极作用，处理好其与城市化的关系，对于构建多元而和谐的城市文化生态有着重要的意义;文化遗产并非一成不变，民间信仰可以通过调适实现转型与拓展，以适应城市化的变迁和现代化的需要;在城市设计中，要尊重充分民间信仰遗产，为其留出必要的空间和时间;要加强引导，进行创新性实践，将传统与现代、国家与地方等多元因素相结合，凸显中华优秀传统文化的价值;祭祀群的核心仍然是以血缘性和地缘性为建构原则的，在城市规划中可以以非遗社区建设为着力点，设法将核心群体保留下来，让民间信仰遗产在城市生存、传承和发展。
　　参考文献：
　　[1] 董晓萍.民俗学与非物质遗产保护[J].文化遗产，2009（1）.
　　[2] 向柏松.民间信仰与非物质文化遗产保护[J].中南民族大学学报（人文社会科学版），2006（5）.
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　　[4] 李卫英，刘灿.师生“共在”：民族文化传承的理论视角与实践路径[J].民族教育研究，2019（2）.
　　[5] 臧敏娜.平话人“土地诞”仪式及其人类学解读[J].广西民族学院学报（哲学社会科学版），2004（S1）.
　　[6] 田兆元.关于大都市的文化遗产保护问题[J].民间文化论坛，2006（4）.
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　　[8] 田兆元.城市化过程中的民间信仰遗产保护研究[J].华东师范大学学报（哲学社会科学版），2012（4）.
　　[9] 吕俊彪.民间仪式与国家权力的征用[J].广西民族学院学报（哲学社会科學版），2005（5）.
　　[10] 李向平，杨杨.从空间定位到空间错位——城镇化过程中民间信仰方式的转型[J].东南学术，2019（3）.
　　CONFLICT AND ADJUSTMENT BETWEEN URBANIZATION AND FOLK BELIEF HERITAGE：Based on The Investigation of The
　　Religious Cultural of The "Tudigong" in A Village in The City
　　He Yuehua
　　Abstract：Folk beliefs are an important part of urban cultural heritage. In the process of urbanization，folk beliefs are more strongly influenced by factors such as mainstream culture，state power，economic capital，and geographic environment than ever before. In the context of rapid urbanization，the beliefs of the "Tudigong" in Pinghua people who contain rich cultural heritage values also face the danger of being suppressed，diluted，or even withered. This article examines the process of destruction，reconstruction，and changes experienced by the Pinghua poeple's "Tudigong" belief which located in a village in the city，and reproduces how folk beliefs respond to "urbanization" and "stigmatization"，after a series of self-adjustments to achieve its transformation and expansion process，and then explore how folk beliefs are compatible with urbanization and modernization，and provide useful inspiration for the protection of urban folk belief heritage.
　　Keywords：urbanization;folk belief;cultural heritage;Pinghua People
　　〔责任编辑：罗柳宁〕