论文部分内容阅读
摘要：江户时代，佛、神、耶三教中，佛教居于统治地位，这种情况的形成与幕府的宗教统制政策密不可分。但随着社会经济和思想的发展，儒学、国学等思想勃兴，并开始挑战佛教的思想权威，其挑战的形式之一便是思想上的排佛论。平田笃胤作为国学排佛论的代表人物之一，其排佛论的知识基础来源于大坂学者富永仲基的《出定后语》，然而平田笃胤仅仅继承了《出定后语》中对佛教的历史研究成果“大乘非佛说”，在此之上由复古神道的立场出发，以神道价值观附加于其上，在佛教批判书《出定笑语》中发展出了自身的国学排佛论。
关键词：复古神道; 国学; 平田笃胤; 排佛论; 富永仲基
中图分类号：B313文献标识码：A文章编号：1004-2458-（2019）05-0015-10
DOI：1014156/jcnkirbwtyj201905003
若论及江户时期的佛、神、耶三教关系，毫无疑问，其中佛教可以说是居于不可动摇的统治地位。佛教的空前隆盛局面得以形成的一个特殊原因，是德川幕府为了弹压天主教，转而利用佛教来对民众进行思想上的统制，这便是所谓“寺檀制度”。寺檀制度是寺请制度与檀家制度的合称。寺请，即是由寺院证明某人是该寺院所属的“檀家”，而非“切支丹”（天主教信徒）的制度。最初仅针对改宗者实施，随后实施范围扩大，所有庶民在结婚、奉公、旅行、移住等场合均要提交这样的证明文书，而为了开具证明文书，庶民就不得不成为某间特定寺院的檀家。檀家又称为檀越、檀那，指供养寺僧的施主的家。江户时代的檀家制度，最初是规定檀家所属的“檀那寺”独占对檀家的丧葬供养，而随着幕府禁教政策的逐步加强，檀那寺对檀家的权限也逐步强化，甚至参诣檀那寺、参加忌辰法要等行事都成为了檀家的义务，如若拒绝履行，就会被檀那寺从檀家中除名——这也就意味着此人将被视作切支丹而受到处罚。此外，擅自离檀或更换檀那寺是更不能被寺院所允许的。由于寺檀制度的实施，江户时期的庶民无一例外地归属于某间特定的寺院——通常是住所附近的寺院，而幕府又通过本末制度，将全国的寺院组织进行整理和固定。如此一来，庶民的人身受到檀那寺的完全支配，而寺院又被牢牢固定在本末系统中，原本以宗教统制为出发点的寺檀制度，同时也成为了幕府对庶民进行人身支配的工具。
寺檀制度使日本人在“制度上”人人都成为了佛教徒，对檀家人身支配的强化也使得寺院的收入有了保障，佛教迎来隆盛也就不言而喻了。“堂寺之多，出家之众，自佛教创出以来，无有如今日本者。”[1]然而，伴随这种隆盛局面而来的，却是近世僧侣的腐败、佛教信仰趋于形骸等一系列的社会问题。另一方面，通过本末制度被牢牢固定在政治支
收稿日期：2019-05-03
基金项目：国家社科基金重大项目“新编日本史”（13&ZD106）
作者简介：唐小立（1989—），女，辽宁沈阳人，博士研究生，主要从事日本神道思想研究。唐小立：平田笃胤的神佛关系论
日本思想史上的神佛关系专题——以排佛论为中心
日本问题研究2019年第5期配体制下的佛教各宗派，其自身的学问研究也由于政治环境的掣肘而陷入了“宗学”的狭小框架内，在应对社会的变化方面显得力不从心。而社会经济的发展带来对现世生活的关注，重视现世伦理的儒学、国学各派的兴起均为近世排佛论的发展提供了土壤。以藤原惺窝、林罗山为嚆矢，儒学者如山崎闇斋、中江藤树、伊藤仁斋，经世论者如中井竹山、会泽正志斋，怀德堂学者富永仲基、山片蟠桃，国学者本居宣长、平田笃胤等从各自学派立场上均对佛教展开了批判和排击。
作为将儒、佛传入前的古代日本的社会形态视作理想的国学，在对神道教义的解释上，旨在排除外来思想的影响。而由此产生的对神道、佛教关系的看法，则从以往习合神道中在同一宗教框架下对主从本末的讨论，演变为对佛教的否定和拒斥。本居宣长（1730-1801）在一生致力于古典解释上拒斥儒意、佛意的同时，其物哀论则是从人情的角度批判佛教的教理、戒律与人情的背离，尤其是在面对死亡的问题上，以黄泉说来驳斥佛教净土观，并指出死前的顿悟及吟诵辞世句等行为不过是虚伪的矫饰。然而，由于本居宣长并没有倾注太多的精力在佛典的研究上，其著作及言论中，相较于对儒意的抨击，对佛意的批评并不多见，又因为其神道思想主张对上意的绝对服从，因此对德川幕府以佛教进行民众思想支配的政策并无改革的意愿，这使得本居宣长的佛教观从外表上看去相对宽容。而国学排佛论的任务则由平田笃胤来承接。
平田笃胤（1776-1843），是幕末时期国学的代表人物之一，也是被后世尊为正统的“国学四大人”中的最后一人。在“国学四大人”的学统中，一般认为本居宣长是古典学问的集大成者，而平田笃胤的主要貢献，则是将国学的宗教侧面——复古神道的神学思想加以完善。与专注于“皇朝的学问”的本居宣长不同，平田笃胤始终对外教、外学、外国的学问保持着高度的钻研热情，并以其超人的精力倾注到这些学问领域中，同时也以独特的方法论将它们纳入到了自身的国学学问体系中来。平田笃胤自称其学问为“八家之学”，即神学、玄学、儒学、佛学、医学、兵学、易学、历学，而这八家之中任何一种领域的学问均不是浅尝辄止。可以说平田笃胤是一名具有广泛的、综合的学问的学者，然而于此同时，他在政治思想方面却展现出了偏狭的国粹主义，或称日本主义的倾向，这亦是其思想中值得深入检讨的一种特质。与本居宣长不同，平田笃胤将其排佛论建立在对佛典自身广泛深入的研究之上，并著有如《出定笑语》（又名《佛道大意》）、《悟道辩》《印度藏志》等专门性的佛教论著，尤其是在其佛教批判书《出定笑语》中，在承袭本居宣长的“佛法背离人情”的观点的同时，提唱大乘非佛说、诸经伪经说、佛陀人性论等学说。这一系列的思想构成了平田笃胤排佛论的核心，也使得他的排佛论相对于本居宣长，更加具有直接的攻击性。同时，在复古神道宗教神学的整备上，平田笃胤针对佛教轮回转世、极乐净土的来世观与死后安心论发起挑战，确立了复古神道独自的幽冥论，阐述神道的安心。 一、富永仲基《出定后语》与
平田笃胤佛教研究的契机在探讨平田笃胤的排佛论之前，不得不先提及另一个人的佛教批判思想，这便是富永仲基与其著作《出定后语》。平田笃胤的排佛论思想中，作为其基盘的“大乘非佛说”便是来源于《出定后语》，这也是平田笃胤为其佛教批判书取名《出定笑语》的原因。富永仲基（1715-1746）出生在大坂的富商家庭中，父母兄弟均笃于学问，10岁时便师从怀德堂主三宅石庵，深受三宅石庵兼容并蓄学风的影响，但同时也保留着独特的批判目光。富永仲基15岁时著《说蔽》，其主要的思想研究法“加上说”在这一阶段已经成型[2]30。相传富永仲基因著此书对儒学展开批判而触怒三宅石庵，因而被逐出怀德堂。随后其研究志向转向佛教，几乎依靠独学完成对佛教经典的研究。其主要佛教研究著作《出定后语》书稿在其20岁前后成稿，延享二年（1745）时，自感大限将至的富永仲基将之梓行，以传后世。而《出定后语》出版翌年，其便因病在32岁时英年早逝。
《出定后语》的佛教批判不同于其他排佛论针对佛教思想的具体内容予以抨击，而是将佛教的各种思想、典籍置于佛教史的发展中，为它们确定位置。富永仲基在《出定后语》序中，直言其写作动机是“其因缘道之义于细席也”[3]106，即对佛教思想的发展加以历史性的研究。然而，在当时的社会条件下，能够阅读到的材料有限，仅凭对内容中并无记述成书年代、各宗各派都主张自身典籍是释迦亲言的佛典的阅读就确定其成立时序绝非易事。在此，富永仲基判定前后顺序的基准，则是来源于他的思想史研究法“加上的法则”。对此法则，他在《翁之文》中解释道：“凡自古说道肇法者，必有其讬祖之所，欲出先我而立者之上。由此惯习，后人皆不知此而迷也。”[4]554后来的论者想要自己的理论凌驾、压倒先论，则必会装作自己的理论更为正统、更为直接地继承了始祖的思想。而随着历史的发展，层出不穷的论者一层一层将自身的理论假托于更古的始祖，这便是所谓“加上”。知道了这样的加上的法则后，反其道而行之，根据这样一种理论的心理去考察各派学说的记述，观察其记述的繁简、拟古作为的强弱、排他色彩的浓淡等[5]方面，就能判断出其学说实际成立的先后。一般认为富永仲基的“加上说”受到荻生徂徕“胜上说”的影响，但富永仲基的加上说在应用于儒教时，孔子的思想也被其相对化，相比荻生徂徕的胜上说更加彻底[2]30。
根据这种思想史研究法，富永仲基从佛教的创立开始，整理了各种经典的成立顺序。在佛教成立之前，盛行外道生天之说，生天二十八天自身便是不断加上而来，而释迦文要加上生天之说，并没有再在其上附加天，而是“上宗七佛，而离生死相，加之以大神变不可思议力，而示以其绝难为。”[3]107释迦文没后，首先兴起的是部派佛教，这些部派均是以有为宗的小乘佛教，此时还没有大乘佛教。之后文殊之徒所作《般若经》以空为相，这便是对以有为宗的小乘的加上，大乘佛教自此方始，但此时仅有大小乘的对立，还没有对诸佛经成立顺序的讨论。随后普贤之徒所作《法华经》中提出了诸经成立顺序的问题，并称《法华经》是佛成道后40年所讲经，早于大乘小乘，而《法华经》所说非有非空则又是对之前大乘小乘的加上。其后华严氏《华严经》中分别贬斥了小乘和大乘，因而更是“加上者之魁”[3]108。又其后兼部氏《大集经》《涅槃经》则是将大小乘进行折衷而形成一宗，因其所说五部律本出自八十诵，而八十诵分为五部时已经“去佛灭度几何”[3]108，因此可以知道此经又是后世才写成，又因为《涅槃经》中将其他教说比喻为乳、酪、生酥、熟酥，而将自身比喻为最纯粹的醍醐，也可以看出这是对其他经典的加上。接下来，以《楞伽经》为代表的顿部氏说则讽刺从前的诸佛经“言皆烦重，其趣牛毛而迂远”，主张“离诸名字，即一切法，唯一真心，一念不生”[3]108，这又是对前五类经的加上。最后是密教经典，其特征是“摄取一切智智，乃合其所谓曼陀罗，遂以归重于其所谓毗卢遮那阿字门者也”[3]109。通过对佛教经典进行上述历史的梳理，富永仲基进一步主张，佛教徒认为的全部佛典均是释迦文亲口讲述的观念是错误的，真正由释迦文亲口所讲、阿难所集的经典“则纔阿含数章已”，其余经典都是后人逐步加上并假托释尊所作[3]110。
“大乘非佛说”尽管在明治以来的佛教史学研究中成为了普遍的观点，然而富永仲基却是在西方的佛教史研究传入前的江户时代，以20余岁之年少，仅凭借汉文文献便率先得出这一结论，成为日本提唱“大乘非佛说”的第一人，足见其天才的眼界。
富永仲基的眼界过人之处不止于此。虽然通过对文献的批判得出了大乘非佛说，但他并没有对后世加上之说简单加以否定。“是诸教兴起之分，皆本出于其相加上，不其相加上，則道法何张？乃古今道法之自然也。”[3]109这样的姿态是与其自身的伦理观念相关的。富永仲基思想的核心在于提唱“诚之道”，他认为诚之道是一种自然产生的伦理，既非外国传来，又绝非藏于上古。富永仲基在《翁之文》中批判儒、佛、神三教，认为“佛者天竺之辙，儒者汉之道，国异则非日本之道。神者虽日本之道，时异则非今世之道。”[4]548在《出定后语·空有》第十八中，他谈到：
空有之说久矣，皆非佛意，而皆有理，不妨佛意。佛说内外中间之言，遂即入定，时有五百罗汉，各释此言，佛出定后，同问世尊：“谁当佛意？”佛言：“并非我意。”又白佛言：“既不当佛意，将无得罪。”佛言“虽非我意，各顺正理，堪为正教，有福无罪。”此事出于《成实论》，此则似之。《大论》亦云，问曰：“上种种人，说般若波罗蜜，何者为实？”答曰：“有人言，各各有理，皆是实。如经说，五百比丘，各各说二边及中道义，佛言皆有理。”[3]127128
此处也是书名《出定后语》的由来。富永仲基以此表达，虽然是后世之说，或并非世尊本身之意，但只要顺应正理，就应该予以肯定。而其自身所提唱的“诚之道”的“正理”，便在于立善，同时，他也在《出定后语》的序言及文末明言了这一观点： 儒佛之道，亦犹是也，皆在树善已。[3]106
诸法虽相万乎，其要归于为善，苟能守其法，而各笃于为善，则何择于彼此？佛亦可，儒亦可，苟为为善者，乃一家也，何况同宗佛，而异其派者乎？徒争其派之有异，而无为善者，吾不知之矣。文亦可，幻亦可，其志诚在为善，则何不可，徒淫于幻与文，而不在为善者，亦吾不知之矣。[3]138
可见，富永仲基在整理佛典成立的历史，将一切宗派思想相对化的同时，也肯定了所有宗派的价值，正如内藤湖南的评价：“虽言大乘并非佛说，但这并不是为了贬损佛教。”[6]其思想兼具批判性与包容性，亦能看出他意欲击破当时的江户日本崇古媚外的学风的努力。然而，富永仲基的苦心却并没有得到佛教界积极的回应，其大乘非佛说被简单视作佛教否定论，遭到了激烈的反驳——毋宁说，富永仲基的思想之所以被归纳进“排佛论”，最主要的原因是佛教界对其思想的误读与抨击。富永仲基死后仅两个月，摄津国天王寺僧放光的《辩后语》便写成，而净土宗僧无相文雄、真宗僧慧海潮音亦分别著《非出定》《掴裂邪网编》对《出定后语》进行非难。
当然，亦有如服部天游、仲野安雄等人接受了富永仲基的思想。服部天游在《出定后语》的影响下著《赤裸裸》，继承了大乘非佛说，而仲野安雄则为《出定后语》进行注释，整理成《出定附解》。
国学者本居宣长在读过《出定后语》后，对其不吝赞美之辞：
在前些年的大坂，有名叫富永仲基的人，在延享年间写成《出定后语》一书，议论佛道，全书广泛引用彼佛道的所谓经论的书物，并加以详细的论证，读起来多有幡然醒悟之感。说来此人，儒学的教养也并非等闲，其汉文亦无拗口之处，而尤论究明佛史一事，即便是诸宗派中有识的僧侣大抵也无法做到，此人既非僧侣，更应称之为伟业。此后，有名为无相的僧侣，写成《非出定》一书，欲驳斥此《出定》，然而那不过是见他人将自身的道浅易地表达出来而感到憎恨，只管高声痛骂而已，书中未见有一节能切实驳倒《出定后语》的内容，不过是不值一提之物罢了。此僧虽是音韵学问中闻名的僧侣，但却不知佛史之大筋，然而即便是在彼佛道的硕学之僧，私以为无论如何也无法驳倒此《出定》一书。[7]
遵奉本居宣长为师翁，自称其没后门人的平田笃胤在看到《玉胜间》中的该段文字时，“大为震惊”，随即便想要寻找《出定后语》，然而，寻书的过程却是一波三折：
即刻寻访书屋，西走东奔，寻遍了江户的书肆，然而所到之处，甚至无人听说过此书的名字。于是又想到，江户多有博识之人，这之中或许有人藏有此书，便向熟人询问，又通过关系向未曾有面识的人打听，然仍未有见者。更甚者，吾师翁既在《玉胜间》中记载此书，可大家却都看漏了。于是又想到，或许师翁阅览过的那本还在，便向松坂（的铃屋门人）打听，然而亦答不知，听后大为失落。于是又想到，询问此地十四五间书肆，向上方（京都）订书，又因为仲基是大坂人，故而或可向大坂的同门遣信询问，便这样询问了，又京都有同门名叫城户千楯，俗名惠比须屋市右卫门，经营书屋，故而锲而不舍地请他相助，而此人亦大费周章代为寻找，万幸寻得一本，自京都以早飞脚递送而来，便是此书。此事距今已有八年，然而如前所说，书版的下落还不得而知。在这期间，曾寻访过的十四五间书屋不断地向京都大坂询问，已是搞得沸沸扬扬，无独有偶，大坂某书屋在夏天打扫仓库时发现了此书版本的书版，而在这之前，屋主竟不知此书版藏于自家。此书屋在当时恰好不胜求书之扰，便马上印刷出来，送往江户，在新的封纸上写着：“此书本是我家的书版，我却不知，只是本居先生的《玉胜间》中再三称誉，四方君子蜂拥而至求购此书，故而此次发现书版便将之印刷成册。”[8]346348
这之后，平田笃胤又寻得了服部天游的《赤裸裸》，并以这两部书为最初的知识基础，逐步发展出自身的排佛论。
二、《出定笑语》与平田笃胤
排佛论的展开《出定笑语》或《出定笑语讲本》，又名《佛道大意》，是平田篤胤著作中具有代表性的佛教批判书，由门人将平田笃胤于文化八年（1811）时在私塾中讲授的内容记录整理而成，自天竺风土、释迦生平论起，至诸教兴起、诸经成立的顺序，最后论及佛教诸宗传入日本的经过。除《出定后语》《赤裸裸》之外，书中还广泛引用了《大唐西域记》《采览异言》《八宗纲要》《元亨释书》《日本书纪》等文献，以及各种佛教经书的内容。可以看出，他不仅吸收了富永仲基、服部天游的研究成果，还拓展了研究领域并进行了独自的钻研，故而在《出定笑语》中，平田笃胤自信地说到：“笃胤佛书的学问，便是以此二书（富永仲基的《出定后语》和服部天游的《赤裸裸》）为梯，始入此门，而正如所谓青出于蓝而胜于蓝，此二书中的错误之处，我亦深加思考并增补进来。”[8]348
事实上，平田笃胤对富永仲基思想的解读不如说更接近于反驳富永仲基的佛教一侧，并且其佛教研究的展开从最初就带有贬损谤讥的先决立场，称之为“排佛论”可谓是实至名归。具体说来，其排佛论则主要包括以下的内容。
（一）释迦是外国人，不应该将之与日本的皇祖神相提并论
《出定笑语》开篇便说：
原本说来，古时的诸神连天地都能营造，况且又是自己敬畏的先祖，然而（信佛者）却轻贱他们而不以为然，即便释迦真的尊贵，也不过是外国的人，舍弃了镇坐在敬畏的先祖和此身的根本之中的我国的神，而去谄奉非神之人，说来就如同舍弃君主父母而去尊崇他人、逢迎他人，反而即便是君主和父母被诽谤也不以为意，还一同诽谤自己的君主父母，有时甚至连劝诫自己尊重父母的人也一并憎恨一样。细想来原本世上便有许多内心背离道理的人，不觉哀叹起来。[8]280281
为贬斥佛教，首先要消除释迦的“神性”。平田笃胤首先将佛经中释迦诞生的记载作为批判对象。关于释迦一出生便能步行，并手指天空而狮子吼的记载，平田笃胤并未作直接否定，因“在任何经书中都有记载，或许确有此事”。然而，他话锋一转，“为何如此说，是因为这家伙是创造了邪道并向世间流布的奸邪之人，因而其出生也如此异常吧。”[8]291随后，他又讥讽释迦从母亲胁下出生之事“如同蝮蛇一般”，同时他认为，此处是佛经的伪造之说，因为天竺的古传说中认为阴部是不净之处，如果释迦和其他人一样是从母亲的阴门生出，那么就显得释迦不够尊贵，故而佛经对释迦的出生进行了伪造[8]291292。随后，他讥讽道：“因为各种佛经满是自相矛盾的谎言，因此就算讲述真实的事情也不为人所信了。”[8]292平田笃胤所谓的“自相矛盾的伪造之处”，比如，佛经中说释迦七岁便精通种种技艺典籍，自然地知晓天文地理算数射御，但十七岁才方知病与老，完全不合常理[8]294;又在《出定笑语》中，特别探讨了关于释迦的三名妻子与子女的记述，讽刺后世的佛经因为释迦拥有三名妻子，其中之一还是在出家之后女犯而产子这样的不光彩的经历佛学者长井真琴指出，此处平田笃胤误读了菩萨之意，释迦在成佛前，在家、出家均称菩萨，而在家时娶妻生子是很正常的事情。参见長井真琴「解題並に批判」//『出定笑語』（日本先哲叢書6）、東京：広文堂書店，1936年10月，第56页。，与其讲述的佛道不符，因此又是将瞿夷与耶输视作同一人，又是将释迦之子善星叙述为其堂弟难陀之子，甚至说释迦没有阴茎[8]296297。这些都被平田笃胤嘲笑作“嘴硬不服输”。诸如此类的叙述，在《出定笑语》中不胜枚举。 关于释迦的神通力，平田笃胤则将之与幻术等同。认为“在人迹罕至的深山幽谷等多有魑魅魍魉或是天狗一类奇异之物的地方修行，渐渐就能与这些奇异之物熟络，或是能够使役它们。”[8]311而即便不是僧人，如役小角、阿部晴明等也可以使用此类幻术，但其中僧侣会故意先让物怪作祟再上门祈祷，以博取信任，因而性质最为恶劣[8]312313。而《观佛三昧经》所叙述的释迦身放金色大光明，阿罗汉者能见而不信者不能见的记载，则是“如同狐狸化作人形，因人有智，为其所迷惑，因而双眼被蒙蔽，看那狐狸像人形，然而，犬之类始终不为狐狸所欺骗，常有飞扑上前噬咬之事。”[8]338
诸如此类的内容，在《出定笑语》中还有很多，作为佛教创始者的释迦，在平田笃胤的笔下，就这样几乎成为了使役幻术的江湖骗子。
（二）天竺是比唐土更甚的恶国
平田笃胤不仅要证明释迦与日本的神明不可相提并论，还要证明在许多佛教徒眼中被视作圣地的释迦所生的天竺国与日本国相比更为丑恶。在《出定笑语》的开篇，平田笃胤引用了玄奘法师的《大唐西域记》来对天竺国的风土进行介绍，并自编了一套道理解释道，因为玄奘法师是历尽千难万险也要去天竺取经的虔诚的佛教徒，因此他对天竺的风土介绍一定会因偏袒佛教而尽可能粉饰一番，然而似乎天竺其国是连玄奘法师都无法称之美好的“恶国”，故而《西域记》中关于天竺的记载是可信的[8]283。
平田笃胤先是介绍了天竺的国名、地理和气候，并说因其湿热，多虫兽疫病，又说天竺人肤色黄黑，又介绍该国人在地上涂牛粪以为清净，是因为牛粪被日照后有麝香的香气;人们在身上涂香料，是因为体臭浓重;便溺后清洗下体;得病时绝食;死后火葬、水葬、野葬等风俗，并一言以蔽之“以上所說之风俗，皆是下国的风俗”[8]287。又引用《观经》内容，称释迦的时代，王杀害父亲的有一万八千人，或作子杀害父亲的有一千人，以此证明天竺是非常混乱的国度[8]287。
（三）大乘非佛，诸经伪作
如前文所述，平田笃胤继承了富永仲基和服部天游的“大乘非佛说”，指出 “大乘诸经自不必说，小乘、阿含部亦都是距离释迦入灭后，迦叶、阿难之辈集结三藏之时更加遥远的后世之人所书写。其中，小乘阿含部诸经因其先被记录，十中有三四实为释迦亲口所传之原样，而大乘诸经全部是后人假托释迦的伪作，此事不应有疑。”[8]352关于此方面的论辩，《出定笑语》中基本引用了《出定后语》和《赤裸裸》的内容，如阿难如是我闻之辩、教起前后引用了《出定后语》，而大乘小乘顺序之辩则是引用了《赤裸裸》中的相关段落。然而笃胤的关注重点却与这两人不同。在讲述教起前后的内容后，平田笃胤又一次强调，“诸佛经，一部一册均非释迦的真物，尽是后人的伪作，此事不应有疑。”[8]362将“后人伪托”视作了佛教经典最大的“原罪”。因为有这样一种“原罪”，便可以将佛教，尤其是大乘佛教的思想弃若敝履。这显然是出于一种厚古薄今的古道学的先决立场。因为这样一种先决立场，平田笃胤对富永仲基、服部天游的研究成果仅进行了有选择的吸收和利用。这种别有用心的选择性吸收，又恰好与佛教界对富永仲基的误读一致。
（四）释迦的佛说窃取了婆罗门古传
平田笃胤的这种先决立场甚至更进一步，“不古”“不原”的原罪不仅适用在后世的大乘经典，甚至释迦的佛教教义自身也被冠以这样的罪名。其理由便是释迦佛说是对婆罗门教思想的“加上”。这一事实《出定后语》中已经叙述，但在笃胤处，同样的事实，因看法的转变而有了截然相反的性质：
婆罗门之说乃是以其国的古传说为根本，一面观察现今的实事一面论道，父母妻子也如其本来的样子，亦不会舍弃爱情，故而言之，此乃其国根植之道。然而释迦所立的趣意，将婆罗门中所谓天堂、地狱、因果报应、治心等，因符合道理无法打破的部分剽窃为自己之物，其中仅是为了打破、贬低生天之说，加入了连父母妻子的爱情也要舍弃、以脱离生死之海的内容，而增加的部分都是无法做到的事情。[8]322
（五）将婆罗门的古传说与日本的古传说相附会
平田笃胤展现了对印度的婆罗门教思想的同情，其目的是为了将其古传说与日本的古传说相附会，进而使其成为补充日本古传的材料。印度古神话中的梵天王，就被平田笃胤附会成了日本的“皇产灵神”：
其国也有因天津神肇始天地、因其御灵生成世间万事万物的古传，此在其国是所谓梵天王之传。在诸佛经中，记作“梵王是娑婆主”，或记作“梵王居大千之中，以统御为主”，又记作“大梵王言，我生世间”，又有“梵天王，名一切众生祖父，作一切有命无命物”，种种记载到处可见。因有此古传，故而讲说以之为根本的道。因此其行称为梵行，其书写的文字也称是梵天所教授，因而叫做梵字。此所谓梵天王，即使将皇产灵神之御事如此传承之物，因此世人甚为尊崇。龙树菩萨《大论》中，“众生常识梵天，以梵天为世间祖父，为世人，故说梵天也”，即是说此事。此外也有夜见国的传承，这在其国的语言中称为“那落”，此处与御国的真正的传说不同，人的生涯中种下善根，则死后前往天堂，即梵天帝释的身边生活，若行恶事，则前往那落，被居于彼处的荒神，即所谓十王所责罚。[8]304305
在平田笃胤的构想中，世界一切国家的古传都是相通的，不仅是印度—日本，印度—中国之间也被之附会起来：
原本汉土有所谓道士，这是比汉代更早两代的周代，有名叫李耳的人所创，以《老子》一书为根本，学习道，专心无为恬澹，为不使内心辛劳而养身，练神气而学习长寿之道。其练神气而治心之所，与被佛法视作外道的天竺婆罗门的仙人所为之事大为相似，尤其是同为使用幻术者一事。唐土的所谓仙人即是道士累积年功所成，而所谓仙术便是这些道士使用的方术。[8]372373
此种思想在随后《印度藏志》的写作中，成为了平田笃胤主要的研究任务。
（六）佛法违背人伦，使日本人失去大倭心
平田笃胤批判佛教的另一个基本立场，便是佛法对现世伦理的背离。在谈及释迦修行时不接受其父净饭王的供养一事上，笃胤抨击道：“如此无视父亲的厚意，可见悉多是毫无人性之人。即便不吃也罢，将它们接受下来，以慰藉父亲的心意才是为人子之道。”[8]309并抨击释迦的坚持不过是嘴硬不服输罢了[8]310。谈及释迦成佛后，又遣弟子去其妻子耶输轮陀身边，想要劝说耶输让其子罗睺罗出家之事时，称耶输反驳之辞“虽然成道后自称慈悲，但慈悲之道是令众生安乐，如今反而使人母子离别，实是痛苦之最甚，没有什么能超越恩爱离别之苦，由此想来，佛者毫无慈悲可言”是“至极正确”的[8]333，而最终释迦用神通使耶输同意送罗睺罗出家，平田笃胤对此评论道：“所谓释迦创始的佛法，乃是脱离生死、超脱三界，成为天地之外者，因此舍弃君父，甚至连对妻子的爱情也不得不肃清，此教乃是真正的人所无法做到的。”[8]334 关于人应有的本性，平田笃胤在谈及禅宗的“见性成佛”时进行了阐发。他提出：
所谓见性，听上去很难，实则无他，仅是寻见本性而已。其性字就是《中庸》中的“天命之谓性”，用御国的言语来训读的话，便是“与生俱來”。所谓的“与生俱来”即性，如《中庸》所言，是天神即皇产灵神在人的身体生成时赋予之物，是无法削减也无法洗去的人的真心。其绝非死后成佛之意，而是为了不迷茫而应行之事。因此汉人造此字时，在心的偏旁边加上生字。那么，其与生俱来的真心又是何物？敬父母、爱妻子、向往富贵、嫌恶好善便是性，反之而行则被称作异常，而长久地背道而驰就不能说是人之道了。[8]405
以此批判佛道与人性相背离。而论其背离人性的证据，甚至早在释迦入灭时，“其弟子众立即说道：‘今后不会再有诃制我的人，可以轻松度日了。’并互相祝贺”[8]409。值得注意的是，平田笃胤的这一现世人性论角度出发的佛教批判，其内容比起本居宣长的主情主义，事实上更接近以林罗山为首的儒学者的排佛论，对人性的解释也借用了《中庸》之说和汉字的造字法——尽管其对字形解释不过是为了支撑自己的观点而恣意捏造的。
对平田笃胤而言，佛教对于当今日本最大的弊害便是使人丧失了大倭心。在他看来，因朝廷招入了“仅奏闻死后事、终日与死骸为伍、拾他人丢弃之物穿着，食他人余物、秽物”的僧侣，而破坏了日本最为清净之地，甚至导致了“世世代代的天皇命也出现了诸如无常之心，恐惧来世之类的妇人般柔弱的大御心，渐渐地远离了御国原本的风习，如同此前所说，忘记了大国主神赠与八寻矛的道理，古时孔武雄健勇猛的大倭心也不复存在，这之中又与汉意的狡黠相互融合，由此御臣之人，其势力渐盛，只在表面上服从朝廷，或与朝廷敌对之人，自中古时代便多有出现，这些原本都是佛意与汉意所致。”[8]382383由此，将日本的社会动乱归结于外来思想的传入。同时，需要注意的是，平田笃胤所主张的大倭心实则背离了本居宣长的人情论，具有更多的武家的、儒教的色彩。
（七）并无批判作为幕府制度的佛教的意图
最后值得注意的是，平田笃胤的所谓佛教批判，并非是想要改革或颠覆现实的幕府制度，而仅是在思想层面上的排击。在《出定笑语》的文末，他特地强调道：
如今佛法广传天下，自切支丹骚乱以来，这些僧人负责调查信教宗旨，又人死后会有僧人前来调查，以查明死状有无可疑，这些都是上方的规定，无论多么厌恶，也是无可奈何的事情。又因其守护先祖的坟墓，因而对待僧侣应有相应的体谅之心，我在此所讲只不过是为人解惑，使其不再迷茫罢了。[8]410
这一点不仅与本居宣长一致，与近世的排佛论也是相通的，排佛论者大多仅抨击作为思想层面上的佛教，以及与现世主义相对的出家生活，而作为制度上的佛教，尤其是葬式佛教，则大多语焉不详，或是明确表示接受，或作为民俗，或作为上意。这是由于佛教在制度上与幕府政治紧紧联系在一起，而批评者并不愿挑战幕府的权威。事实上，《出定笑语》虽然在文化八年（1811）整理成书，但却迟迟不能印刷出版，仅以写本的形式在特定的人群里传播。这并非是因为气吹舍的经济原因。在嘉永二年（1849）时，大坂的坐摩社擅自将《出定笑语》以木活字版印刷出版，得知此事的平田銕胤立即提出抗议并将活版回收，制止了出版。这是因为，平田笃胤、平田銕胤顾虑到当时的政治状况，并不想让幕府对当时的平田家建立“佛教批判”的印象。直到文久二年（1862），公武合体及尊王攘夷运动高涨，岛津久光接受敕命的政治行动成功之后，气吹舍再度判断形势，才将《出定笑语附录》以及《悟道辩》出版，而《出定笑语》本文，则是到了明治三年（1870）才得以出版[9]。
三、平田笃胤排佛论中的神道立场
《出定笑语》作为佛教批判书，因平田笃胤所谓“儒道以儒书论之，佛道以佛书论辩之”[8]281的姿态，在书中并未过多涉及佛教之外的内容。但通过上文中对其排佛论内容的概括总结，不难看出，平田笃胤的排佛论虽然以富永仲基、服部天游的佛教史研究为知识上的基础，但却并没有继承二人思想上的内核，自始至终都贯彻着复古神道的神学立场。首先，强调释迦的“人性”，千方百计否定、消除其“神性”，是由于复古神道的立教之本，便是主张唯有日本的古传才是真实的，而支撑这一立场的论据，则是日本的古传，是由产灵神亲口所传，具有“神授”的属性。故而，要将佛教彻底排击，首先就要消除其教义的神授属性。在此，平田笃胤并不仅仅满足于消除释迦本人的神性，同时斥责其思想不过是剽窃婆罗门教的教说，根本无法与日本的神授古传相提并论。其次，将天竺斥为湿热的下国，也是由于复古神道中，主张日本是被众神所镇护的美国，是一切国土中仅次于高天原的，最为清净和尊贵之处。而“大乘非佛说”之所以被平田笃胤大加赞扬，则是因为其复古神道中，主张日本古传的价值体现，在于自天神口传之后，其神典一直原样传承，没有掺入任何后世的思想，也由于这样一种思想，才使得平田笃胤能够从佛教回溯至婆罗门教，将古印度传说与日本的神道古传相附会，以实现他以此补足日本神道古传内容的目的。又由于复古神道重视现世伦理，故而亦以此来抨击佛教的出家生活违反人性，因神道祭仪重视清净，故而书中多讽刺佛教的仪式和修行是“污秽”的。
平田笃胤将释迦贬斥为人，相较于此前同时承认神与佛的神性，并在此基础上讨论神佛关系的本地垂迹说、反本地垂迹说更进了一步。他用神道中的净秽思想进一步诋毁佛教，并将佛教的思想视作使日本人失去大倭心、引发中世动乱的元凶，让佛教不再拥有镇护国家的光环。然而，与其他排佛论一样，由于与佛教紧密结合的幕府的权威尚在，因此，平田笃胤的排斥与批判仅仅停留在思想的层面，在制度上则表现出接受幕府政治的姿态，甚至为此将《出定笑语》藏而不版。在摒弃神佛习合的同时，却又不可避免地将神道的产灵神附会到了更为古老的印度婆罗门教的梵天之上，从神—佛的反本地垂迹主义走到了神—梵的反本地垂迹主义，这既是出于需要印度古神话内容弥补神道古传的需要，也客观上反映出所谓“纯神道”自身在宗教化过程中思想内涵的贫瘠。 同時也可以看到，作为平田国学标志性思想特质的只重神明口传、不承认思想发展的成就的极端复古主义;认为世界各国的古传皆是日本古传的讹传，只要还原各国的古传便能补充日本古传中缺失的部分，并以此展开附会之说的极端反本地垂迹主义;不承认外国教说中的神性，而对本国传说中的神性记载丝毫不加怀疑，以双重标准对待的日本中心主义;以自身的主观来判别记载的真伪，从而意图导出“真正”的古传说的主观规范的方法论，均在其学问尚处于祖述期时便初露端倪。这种态度与其对待儒学、洋学也是相通的，平田笃胤既要将当今的日本与各种“他者”切断，以巩固日本人的自我意识，但又碍于不得不吸收外国外教外学以发展自身的现实需求，从而在远古又将日本与这些他者相连接起来，最终建立了一种畸形的自他认识。此外，其佛教批判始终意识到现实的政治环境，反映了其在政治行动上的狡黠。
[参考文献]
[1]熊沢蕃山. 大学或問[M]//熊尺蕃山.日本思想大系30.後藤陽一， 友枝龍太郎， 校注. 東京：岩波書店， 1971：446.
[2]菅野博史. 富永仲基と平田篤胤の仏教批判[J]. 国際哲学研究 別冊， 2015（6）：29-43.
[3]富永仲基. 出定後語（原文）[M]//富永仲基，山片蟠桃.日本思想大系43.水田紀久， 有坂隆道， 校注. 東京：岩波書店， 1973：106-138.
[4]富永仲基. 翁の文[M]//家永三郎， 清水茂， 小久保正， 等. 近世思想家文集（日本古典文学大系97）. 東京：岩波書店， 1966：541-561.
[5]水田紀久. 『出定後語』と富永仲基の思想史研究法[M]//富永仲基，山片蟠桃. 日本思想大系43. 水田紀久， 有坂隆道， 校注. 東京：岩波書店， 1973：671.
[6]内藤湖南. 大阪の町人学者富永仲基[M]//内藤湖南. 内藤湖南全集（9）. 東京：筑摩書房， 1969：375.
[7]本居宣長. 玉勝間[M]//本居宣長.日本思想大系50.吉川幸次郎， 佐竹昭広， 日野龍夫， 校注. 東京：岩波書店， 1978：249.
[8]平田篤胤. 出定笑語[M]//平田篤胤全集刊行会. 新修平田篤胤全集（10）. 東京：名著出版， 1977：279-412.
[9]遠藤潤. 幕末における国学·仏教と国家：平田国学の仏教批判と仏教からの反批判[J]. 國學院大學大學院紀要 文学研究科， 2015（47）：10.
[责任编辑孙丽]
Hirata Atsutanes Theories of the Relationship Between Shinto and
Buddhism： Focusing on the AntiBuddhism Theories
TANG Xiaoli
（Institute of Japanese Studies， Nankai University， Tianjin， 300071， China ）
Abstract： In Edo era， Buddhism gained dominance over Shinto and Christianity due to the control of religion by Tokugawa Shougunate. However， as economy and culture developed， Confucianism and Kokugaku would later rise to challenge the dominance of Buddhism. Part of these challenges manifest as antiBuddhism thoughts， in which the Kokugakubased branch is represented by Hirata Atsutane. Hirata Atsutane gained the Buddhism historical knowledge for his antiBuddhism theories from the Daijo Hibussetsu （“Mahayana is not the teaching of the Buddha”） Theory in Tominaga Nakamotos Shutsujyoukougo. He then developed his own Kokugakubased anti-Buddhism theories from a Fukko Shinto viewpoint via the addition of Shinto values in his Buddhism criticism book， Shutsujyoushougo.
Key words：Fukko Shinto; Kokugaku; Hirata Atsutane; antiBuddhism theory; Tominaga Nakamoto
关键词：复古神道; 国学; 平田笃胤; 排佛论; 富永仲基
中图分类号：B313文献标识码：A文章编号：1004-2458-（2019）05-0015-10
DOI：1014156/jcnkirbwtyj201905003
若论及江户时期的佛、神、耶三教关系，毫无疑问，其中佛教可以说是居于不可动摇的统治地位。佛教的空前隆盛局面得以形成的一个特殊原因，是德川幕府为了弹压天主教，转而利用佛教来对民众进行思想上的统制，这便是所谓“寺檀制度”。寺檀制度是寺请制度与檀家制度的合称。寺请，即是由寺院证明某人是该寺院所属的“檀家”，而非“切支丹”（天主教信徒）的制度。最初仅针对改宗者实施，随后实施范围扩大，所有庶民在结婚、奉公、旅行、移住等场合均要提交这样的证明文书，而为了开具证明文书，庶民就不得不成为某间特定寺院的檀家。檀家又称为檀越、檀那，指供养寺僧的施主的家。江户时代的檀家制度，最初是规定檀家所属的“檀那寺”独占对檀家的丧葬供养，而随着幕府禁教政策的逐步加强，檀那寺对檀家的权限也逐步强化，甚至参诣檀那寺、参加忌辰法要等行事都成为了檀家的义务，如若拒绝履行，就会被檀那寺从檀家中除名——这也就意味着此人将被视作切支丹而受到处罚。此外，擅自离檀或更换檀那寺是更不能被寺院所允许的。由于寺檀制度的实施，江户时期的庶民无一例外地归属于某间特定的寺院——通常是住所附近的寺院，而幕府又通过本末制度，将全国的寺院组织进行整理和固定。如此一来，庶民的人身受到檀那寺的完全支配，而寺院又被牢牢固定在本末系统中，原本以宗教统制为出发点的寺檀制度，同时也成为了幕府对庶民进行人身支配的工具。
寺檀制度使日本人在“制度上”人人都成为了佛教徒，对檀家人身支配的强化也使得寺院的收入有了保障，佛教迎来隆盛也就不言而喻了。“堂寺之多，出家之众，自佛教创出以来，无有如今日本者。”[1]然而，伴随这种隆盛局面而来的，却是近世僧侣的腐败、佛教信仰趋于形骸等一系列的社会问题。另一方面，通过本末制度被牢牢固定在政治支
收稿日期：2019-05-03
基金项目：国家社科基金重大项目“新编日本史”（13&ZD106）
作者简介：唐小立（1989—），女，辽宁沈阳人，博士研究生，主要从事日本神道思想研究。唐小立：平田笃胤的神佛关系论
日本思想史上的神佛关系专题——以排佛论为中心
日本问题研究2019年第5期配体制下的佛教各宗派，其自身的学问研究也由于政治环境的掣肘而陷入了“宗学”的狭小框架内，在应对社会的变化方面显得力不从心。而社会经济的发展带来对现世生活的关注，重视现世伦理的儒学、国学各派的兴起均为近世排佛论的发展提供了土壤。以藤原惺窝、林罗山为嚆矢，儒学者如山崎闇斋、中江藤树、伊藤仁斋，经世论者如中井竹山、会泽正志斋，怀德堂学者富永仲基、山片蟠桃，国学者本居宣长、平田笃胤等从各自学派立场上均对佛教展开了批判和排击。
作为将儒、佛传入前的古代日本的社会形态视作理想的国学，在对神道教义的解释上，旨在排除外来思想的影响。而由此产生的对神道、佛教关系的看法，则从以往习合神道中在同一宗教框架下对主从本末的讨论，演变为对佛教的否定和拒斥。本居宣长（1730-1801）在一生致力于古典解释上拒斥儒意、佛意的同时，其物哀论则是从人情的角度批判佛教的教理、戒律与人情的背离，尤其是在面对死亡的问题上，以黄泉说来驳斥佛教净土观，并指出死前的顿悟及吟诵辞世句等行为不过是虚伪的矫饰。然而，由于本居宣长并没有倾注太多的精力在佛典的研究上，其著作及言论中，相较于对儒意的抨击，对佛意的批评并不多见，又因为其神道思想主张对上意的绝对服从，因此对德川幕府以佛教进行民众思想支配的政策并无改革的意愿，这使得本居宣长的佛教观从外表上看去相对宽容。而国学排佛论的任务则由平田笃胤来承接。
平田笃胤（1776-1843），是幕末时期国学的代表人物之一，也是被后世尊为正统的“国学四大人”中的最后一人。在“国学四大人”的学统中，一般认为本居宣长是古典学问的集大成者，而平田笃胤的主要貢献，则是将国学的宗教侧面——复古神道的神学思想加以完善。与专注于“皇朝的学问”的本居宣长不同，平田笃胤始终对外教、外学、外国的学问保持着高度的钻研热情，并以其超人的精力倾注到这些学问领域中，同时也以独特的方法论将它们纳入到了自身的国学学问体系中来。平田笃胤自称其学问为“八家之学”，即神学、玄学、儒学、佛学、医学、兵学、易学、历学，而这八家之中任何一种领域的学问均不是浅尝辄止。可以说平田笃胤是一名具有广泛的、综合的学问的学者，然而于此同时，他在政治思想方面却展现出了偏狭的国粹主义，或称日本主义的倾向，这亦是其思想中值得深入检讨的一种特质。与本居宣长不同，平田笃胤将其排佛论建立在对佛典自身广泛深入的研究之上，并著有如《出定笑语》（又名《佛道大意》）、《悟道辩》《印度藏志》等专门性的佛教论著，尤其是在其佛教批判书《出定笑语》中，在承袭本居宣长的“佛法背离人情”的观点的同时，提唱大乘非佛说、诸经伪经说、佛陀人性论等学说。这一系列的思想构成了平田笃胤排佛论的核心，也使得他的排佛论相对于本居宣长，更加具有直接的攻击性。同时，在复古神道宗教神学的整备上，平田笃胤针对佛教轮回转世、极乐净土的来世观与死后安心论发起挑战，确立了复古神道独自的幽冥论，阐述神道的安心。 一、富永仲基《出定后语》与
平田笃胤佛教研究的契机在探讨平田笃胤的排佛论之前，不得不先提及另一个人的佛教批判思想，这便是富永仲基与其著作《出定后语》。平田笃胤的排佛论思想中，作为其基盘的“大乘非佛说”便是来源于《出定后语》，这也是平田笃胤为其佛教批判书取名《出定笑语》的原因。富永仲基（1715-1746）出生在大坂的富商家庭中，父母兄弟均笃于学问，10岁时便师从怀德堂主三宅石庵，深受三宅石庵兼容并蓄学风的影响，但同时也保留着独特的批判目光。富永仲基15岁时著《说蔽》，其主要的思想研究法“加上说”在这一阶段已经成型[2]30。相传富永仲基因著此书对儒学展开批判而触怒三宅石庵，因而被逐出怀德堂。随后其研究志向转向佛教，几乎依靠独学完成对佛教经典的研究。其主要佛教研究著作《出定后语》书稿在其20岁前后成稿，延享二年（1745）时，自感大限将至的富永仲基将之梓行，以传后世。而《出定后语》出版翌年，其便因病在32岁时英年早逝。
《出定后语》的佛教批判不同于其他排佛论针对佛教思想的具体内容予以抨击，而是将佛教的各种思想、典籍置于佛教史的发展中，为它们确定位置。富永仲基在《出定后语》序中，直言其写作动机是“其因缘道之义于细席也”[3]106，即对佛教思想的发展加以历史性的研究。然而，在当时的社会条件下，能够阅读到的材料有限，仅凭对内容中并无记述成书年代、各宗各派都主张自身典籍是释迦亲言的佛典的阅读就确定其成立时序绝非易事。在此，富永仲基判定前后顺序的基准，则是来源于他的思想史研究法“加上的法则”。对此法则，他在《翁之文》中解释道：“凡自古说道肇法者，必有其讬祖之所，欲出先我而立者之上。由此惯习，后人皆不知此而迷也。”[4]554后来的论者想要自己的理论凌驾、压倒先论，则必会装作自己的理论更为正统、更为直接地继承了始祖的思想。而随着历史的发展，层出不穷的论者一层一层将自身的理论假托于更古的始祖，这便是所谓“加上”。知道了这样的加上的法则后，反其道而行之，根据这样一种理论的心理去考察各派学说的记述，观察其记述的繁简、拟古作为的强弱、排他色彩的浓淡等[5]方面，就能判断出其学说实际成立的先后。一般认为富永仲基的“加上说”受到荻生徂徕“胜上说”的影响，但富永仲基的加上说在应用于儒教时，孔子的思想也被其相对化，相比荻生徂徕的胜上说更加彻底[2]30。
根据这种思想史研究法，富永仲基从佛教的创立开始，整理了各种经典的成立顺序。在佛教成立之前，盛行外道生天之说，生天二十八天自身便是不断加上而来，而释迦文要加上生天之说，并没有再在其上附加天，而是“上宗七佛，而离生死相，加之以大神变不可思议力，而示以其绝难为。”[3]107释迦文没后，首先兴起的是部派佛教，这些部派均是以有为宗的小乘佛教，此时还没有大乘佛教。之后文殊之徒所作《般若经》以空为相，这便是对以有为宗的小乘的加上，大乘佛教自此方始，但此时仅有大小乘的对立，还没有对诸佛经成立顺序的讨论。随后普贤之徒所作《法华经》中提出了诸经成立顺序的问题，并称《法华经》是佛成道后40年所讲经，早于大乘小乘，而《法华经》所说非有非空则又是对之前大乘小乘的加上。其后华严氏《华严经》中分别贬斥了小乘和大乘，因而更是“加上者之魁”[3]108。又其后兼部氏《大集经》《涅槃经》则是将大小乘进行折衷而形成一宗，因其所说五部律本出自八十诵，而八十诵分为五部时已经“去佛灭度几何”[3]108，因此可以知道此经又是后世才写成，又因为《涅槃经》中将其他教说比喻为乳、酪、生酥、熟酥，而将自身比喻为最纯粹的醍醐，也可以看出这是对其他经典的加上。接下来，以《楞伽经》为代表的顿部氏说则讽刺从前的诸佛经“言皆烦重，其趣牛毛而迂远”，主张“离诸名字，即一切法，唯一真心，一念不生”[3]108，这又是对前五类经的加上。最后是密教经典，其特征是“摄取一切智智，乃合其所谓曼陀罗，遂以归重于其所谓毗卢遮那阿字门者也”[3]109。通过对佛教经典进行上述历史的梳理，富永仲基进一步主张，佛教徒认为的全部佛典均是释迦文亲口讲述的观念是错误的，真正由释迦文亲口所讲、阿难所集的经典“则纔阿含数章已”，其余经典都是后人逐步加上并假托释尊所作[3]110。
“大乘非佛说”尽管在明治以来的佛教史学研究中成为了普遍的观点，然而富永仲基却是在西方的佛教史研究传入前的江户时代，以20余岁之年少，仅凭借汉文文献便率先得出这一结论，成为日本提唱“大乘非佛说”的第一人，足见其天才的眼界。
富永仲基的眼界过人之处不止于此。虽然通过对文献的批判得出了大乘非佛说，但他并没有对后世加上之说简单加以否定。“是诸教兴起之分，皆本出于其相加上，不其相加上，則道法何张？乃古今道法之自然也。”[3]109这样的姿态是与其自身的伦理观念相关的。富永仲基思想的核心在于提唱“诚之道”，他认为诚之道是一种自然产生的伦理，既非外国传来，又绝非藏于上古。富永仲基在《翁之文》中批判儒、佛、神三教，认为“佛者天竺之辙，儒者汉之道，国异则非日本之道。神者虽日本之道，时异则非今世之道。”[4]548在《出定后语·空有》第十八中，他谈到：
空有之说久矣，皆非佛意，而皆有理，不妨佛意。佛说内外中间之言，遂即入定，时有五百罗汉，各释此言，佛出定后，同问世尊：“谁当佛意？”佛言：“并非我意。”又白佛言：“既不当佛意，将无得罪。”佛言“虽非我意，各顺正理，堪为正教，有福无罪。”此事出于《成实论》，此则似之。《大论》亦云，问曰：“上种种人，说般若波罗蜜，何者为实？”答曰：“有人言，各各有理，皆是实。如经说，五百比丘，各各说二边及中道义，佛言皆有理。”[3]127128
此处也是书名《出定后语》的由来。富永仲基以此表达，虽然是后世之说，或并非世尊本身之意，但只要顺应正理，就应该予以肯定。而其自身所提唱的“诚之道”的“正理”，便在于立善，同时，他也在《出定后语》的序言及文末明言了这一观点： 儒佛之道，亦犹是也，皆在树善已。[3]106
诸法虽相万乎，其要归于为善，苟能守其法，而各笃于为善，则何择于彼此？佛亦可，儒亦可，苟为为善者，乃一家也，何况同宗佛，而异其派者乎？徒争其派之有异，而无为善者，吾不知之矣。文亦可，幻亦可，其志诚在为善，则何不可，徒淫于幻与文，而不在为善者，亦吾不知之矣。[3]138
可见，富永仲基在整理佛典成立的历史，将一切宗派思想相对化的同时，也肯定了所有宗派的价值，正如内藤湖南的评价：“虽言大乘并非佛说，但这并不是为了贬损佛教。”[6]其思想兼具批判性与包容性，亦能看出他意欲击破当时的江户日本崇古媚外的学风的努力。然而，富永仲基的苦心却并没有得到佛教界积极的回应，其大乘非佛说被简单视作佛教否定论，遭到了激烈的反驳——毋宁说，富永仲基的思想之所以被归纳进“排佛论”，最主要的原因是佛教界对其思想的误读与抨击。富永仲基死后仅两个月，摄津国天王寺僧放光的《辩后语》便写成，而净土宗僧无相文雄、真宗僧慧海潮音亦分别著《非出定》《掴裂邪网编》对《出定后语》进行非难。
当然，亦有如服部天游、仲野安雄等人接受了富永仲基的思想。服部天游在《出定后语》的影响下著《赤裸裸》，继承了大乘非佛说，而仲野安雄则为《出定后语》进行注释，整理成《出定附解》。
国学者本居宣长在读过《出定后语》后，对其不吝赞美之辞：
在前些年的大坂，有名叫富永仲基的人，在延享年间写成《出定后语》一书，议论佛道，全书广泛引用彼佛道的所谓经论的书物，并加以详细的论证，读起来多有幡然醒悟之感。说来此人，儒学的教养也并非等闲，其汉文亦无拗口之处，而尤论究明佛史一事，即便是诸宗派中有识的僧侣大抵也无法做到，此人既非僧侣，更应称之为伟业。此后，有名为无相的僧侣，写成《非出定》一书，欲驳斥此《出定》，然而那不过是见他人将自身的道浅易地表达出来而感到憎恨，只管高声痛骂而已，书中未见有一节能切实驳倒《出定后语》的内容，不过是不值一提之物罢了。此僧虽是音韵学问中闻名的僧侣，但却不知佛史之大筋，然而即便是在彼佛道的硕学之僧，私以为无论如何也无法驳倒此《出定》一书。[7]
遵奉本居宣长为师翁，自称其没后门人的平田笃胤在看到《玉胜间》中的该段文字时，“大为震惊”，随即便想要寻找《出定后语》，然而，寻书的过程却是一波三折：
即刻寻访书屋，西走东奔，寻遍了江户的书肆，然而所到之处，甚至无人听说过此书的名字。于是又想到，江户多有博识之人，这之中或许有人藏有此书，便向熟人询问，又通过关系向未曾有面识的人打听，然仍未有见者。更甚者，吾师翁既在《玉胜间》中记载此书，可大家却都看漏了。于是又想到，或许师翁阅览过的那本还在，便向松坂（的铃屋门人）打听，然而亦答不知，听后大为失落。于是又想到，询问此地十四五间书肆，向上方（京都）订书，又因为仲基是大坂人，故而或可向大坂的同门遣信询问，便这样询问了，又京都有同门名叫城户千楯，俗名惠比须屋市右卫门，经营书屋，故而锲而不舍地请他相助，而此人亦大费周章代为寻找，万幸寻得一本，自京都以早飞脚递送而来，便是此书。此事距今已有八年，然而如前所说，书版的下落还不得而知。在这期间，曾寻访过的十四五间书屋不断地向京都大坂询问，已是搞得沸沸扬扬，无独有偶，大坂某书屋在夏天打扫仓库时发现了此书版本的书版，而在这之前，屋主竟不知此书版藏于自家。此书屋在当时恰好不胜求书之扰，便马上印刷出来，送往江户，在新的封纸上写着：“此书本是我家的书版，我却不知，只是本居先生的《玉胜间》中再三称誉，四方君子蜂拥而至求购此书，故而此次发现书版便将之印刷成册。”[8]346348
这之后，平田笃胤又寻得了服部天游的《赤裸裸》，并以这两部书为最初的知识基础，逐步发展出自身的排佛论。
二、《出定笑语》与平田笃胤
排佛论的展开《出定笑语》或《出定笑语讲本》，又名《佛道大意》，是平田篤胤著作中具有代表性的佛教批判书，由门人将平田笃胤于文化八年（1811）时在私塾中讲授的内容记录整理而成，自天竺风土、释迦生平论起，至诸教兴起、诸经成立的顺序，最后论及佛教诸宗传入日本的经过。除《出定后语》《赤裸裸》之外，书中还广泛引用了《大唐西域记》《采览异言》《八宗纲要》《元亨释书》《日本书纪》等文献，以及各种佛教经书的内容。可以看出，他不仅吸收了富永仲基、服部天游的研究成果，还拓展了研究领域并进行了独自的钻研，故而在《出定笑语》中，平田笃胤自信地说到：“笃胤佛书的学问，便是以此二书（富永仲基的《出定后语》和服部天游的《赤裸裸》）为梯，始入此门，而正如所谓青出于蓝而胜于蓝，此二书中的错误之处，我亦深加思考并增补进来。”[8]348
事实上，平田笃胤对富永仲基思想的解读不如说更接近于反驳富永仲基的佛教一侧，并且其佛教研究的展开从最初就带有贬损谤讥的先决立场，称之为“排佛论”可谓是实至名归。具体说来，其排佛论则主要包括以下的内容。
（一）释迦是外国人，不应该将之与日本的皇祖神相提并论
《出定笑语》开篇便说：
原本说来，古时的诸神连天地都能营造，况且又是自己敬畏的先祖，然而（信佛者）却轻贱他们而不以为然，即便释迦真的尊贵，也不过是外国的人，舍弃了镇坐在敬畏的先祖和此身的根本之中的我国的神，而去谄奉非神之人，说来就如同舍弃君主父母而去尊崇他人、逢迎他人，反而即便是君主和父母被诽谤也不以为意，还一同诽谤自己的君主父母，有时甚至连劝诫自己尊重父母的人也一并憎恨一样。细想来原本世上便有许多内心背离道理的人，不觉哀叹起来。[8]280281
为贬斥佛教，首先要消除释迦的“神性”。平田笃胤首先将佛经中释迦诞生的记载作为批判对象。关于释迦一出生便能步行，并手指天空而狮子吼的记载，平田笃胤并未作直接否定，因“在任何经书中都有记载，或许确有此事”。然而，他话锋一转，“为何如此说，是因为这家伙是创造了邪道并向世间流布的奸邪之人，因而其出生也如此异常吧。”[8]291随后，他又讥讽释迦从母亲胁下出生之事“如同蝮蛇一般”，同时他认为，此处是佛经的伪造之说，因为天竺的古传说中认为阴部是不净之处，如果释迦和其他人一样是从母亲的阴门生出，那么就显得释迦不够尊贵，故而佛经对释迦的出生进行了伪造[8]291292。随后，他讥讽道：“因为各种佛经满是自相矛盾的谎言，因此就算讲述真实的事情也不为人所信了。”[8]292平田笃胤所谓的“自相矛盾的伪造之处”，比如，佛经中说释迦七岁便精通种种技艺典籍，自然地知晓天文地理算数射御，但十七岁才方知病与老，完全不合常理[8]294;又在《出定笑语》中，特别探讨了关于释迦的三名妻子与子女的记述，讽刺后世的佛经因为释迦拥有三名妻子，其中之一还是在出家之后女犯而产子这样的不光彩的经历佛学者长井真琴指出，此处平田笃胤误读了菩萨之意，释迦在成佛前，在家、出家均称菩萨，而在家时娶妻生子是很正常的事情。参见長井真琴「解題並に批判」//『出定笑語』（日本先哲叢書6）、東京：広文堂書店，1936年10月，第56页。，与其讲述的佛道不符，因此又是将瞿夷与耶输视作同一人，又是将释迦之子善星叙述为其堂弟难陀之子，甚至说释迦没有阴茎[8]296297。这些都被平田笃胤嘲笑作“嘴硬不服输”。诸如此类的叙述，在《出定笑语》中不胜枚举。 关于释迦的神通力，平田笃胤则将之与幻术等同。认为“在人迹罕至的深山幽谷等多有魑魅魍魉或是天狗一类奇异之物的地方修行，渐渐就能与这些奇异之物熟络，或是能够使役它们。”[8]311而即便不是僧人，如役小角、阿部晴明等也可以使用此类幻术，但其中僧侣会故意先让物怪作祟再上门祈祷，以博取信任，因而性质最为恶劣[8]312313。而《观佛三昧经》所叙述的释迦身放金色大光明，阿罗汉者能见而不信者不能见的记载，则是“如同狐狸化作人形，因人有智，为其所迷惑，因而双眼被蒙蔽，看那狐狸像人形，然而，犬之类始终不为狐狸所欺骗，常有飞扑上前噬咬之事。”[8]338
诸如此类的内容，在《出定笑语》中还有很多，作为佛教创始者的释迦，在平田笃胤的笔下，就这样几乎成为了使役幻术的江湖骗子。
（二）天竺是比唐土更甚的恶国
平田笃胤不仅要证明释迦与日本的神明不可相提并论，还要证明在许多佛教徒眼中被视作圣地的释迦所生的天竺国与日本国相比更为丑恶。在《出定笑语》的开篇，平田笃胤引用了玄奘法师的《大唐西域记》来对天竺国的风土进行介绍，并自编了一套道理解释道，因为玄奘法师是历尽千难万险也要去天竺取经的虔诚的佛教徒，因此他对天竺的风土介绍一定会因偏袒佛教而尽可能粉饰一番，然而似乎天竺其国是连玄奘法师都无法称之美好的“恶国”，故而《西域记》中关于天竺的记载是可信的[8]283。
平田笃胤先是介绍了天竺的国名、地理和气候，并说因其湿热，多虫兽疫病，又说天竺人肤色黄黑，又介绍该国人在地上涂牛粪以为清净，是因为牛粪被日照后有麝香的香气;人们在身上涂香料，是因为体臭浓重;便溺后清洗下体;得病时绝食;死后火葬、水葬、野葬等风俗，并一言以蔽之“以上所說之风俗，皆是下国的风俗”[8]287。又引用《观经》内容，称释迦的时代，王杀害父亲的有一万八千人，或作子杀害父亲的有一千人，以此证明天竺是非常混乱的国度[8]287。
（三）大乘非佛，诸经伪作
如前文所述，平田笃胤继承了富永仲基和服部天游的“大乘非佛说”，指出 “大乘诸经自不必说，小乘、阿含部亦都是距离释迦入灭后，迦叶、阿难之辈集结三藏之时更加遥远的后世之人所书写。其中，小乘阿含部诸经因其先被记录，十中有三四实为释迦亲口所传之原样，而大乘诸经全部是后人假托释迦的伪作，此事不应有疑。”[8]352关于此方面的论辩，《出定笑语》中基本引用了《出定后语》和《赤裸裸》的内容，如阿难如是我闻之辩、教起前后引用了《出定后语》，而大乘小乘顺序之辩则是引用了《赤裸裸》中的相关段落。然而笃胤的关注重点却与这两人不同。在讲述教起前后的内容后，平田笃胤又一次强调，“诸佛经，一部一册均非释迦的真物，尽是后人的伪作，此事不应有疑。”[8]362将“后人伪托”视作了佛教经典最大的“原罪”。因为有这样一种“原罪”，便可以将佛教，尤其是大乘佛教的思想弃若敝履。这显然是出于一种厚古薄今的古道学的先决立场。因为这样一种先决立场，平田笃胤对富永仲基、服部天游的研究成果仅进行了有选择的吸收和利用。这种别有用心的选择性吸收，又恰好与佛教界对富永仲基的误读一致。
（四）释迦的佛说窃取了婆罗门古传
平田笃胤的这种先决立场甚至更进一步，“不古”“不原”的原罪不仅适用在后世的大乘经典，甚至释迦的佛教教义自身也被冠以这样的罪名。其理由便是释迦佛说是对婆罗门教思想的“加上”。这一事实《出定后语》中已经叙述，但在笃胤处，同样的事实，因看法的转变而有了截然相反的性质：
婆罗门之说乃是以其国的古传说为根本，一面观察现今的实事一面论道，父母妻子也如其本来的样子，亦不会舍弃爱情，故而言之，此乃其国根植之道。然而释迦所立的趣意，将婆罗门中所谓天堂、地狱、因果报应、治心等，因符合道理无法打破的部分剽窃为自己之物，其中仅是为了打破、贬低生天之说，加入了连父母妻子的爱情也要舍弃、以脱离生死之海的内容，而增加的部分都是无法做到的事情。[8]322
（五）将婆罗门的古传说与日本的古传说相附会
平田笃胤展现了对印度的婆罗门教思想的同情，其目的是为了将其古传说与日本的古传说相附会，进而使其成为补充日本古传的材料。印度古神话中的梵天王，就被平田笃胤附会成了日本的“皇产灵神”：
其国也有因天津神肇始天地、因其御灵生成世间万事万物的古传，此在其国是所谓梵天王之传。在诸佛经中，记作“梵王是娑婆主”，或记作“梵王居大千之中，以统御为主”，又记作“大梵王言，我生世间”，又有“梵天王，名一切众生祖父，作一切有命无命物”，种种记载到处可见。因有此古传，故而讲说以之为根本的道。因此其行称为梵行，其书写的文字也称是梵天所教授，因而叫做梵字。此所谓梵天王，即使将皇产灵神之御事如此传承之物，因此世人甚为尊崇。龙树菩萨《大论》中，“众生常识梵天，以梵天为世间祖父，为世人，故说梵天也”，即是说此事。此外也有夜见国的传承，这在其国的语言中称为“那落”，此处与御国的真正的传说不同，人的生涯中种下善根，则死后前往天堂，即梵天帝释的身边生活，若行恶事，则前往那落，被居于彼处的荒神，即所谓十王所责罚。[8]304305
在平田笃胤的构想中，世界一切国家的古传都是相通的，不仅是印度—日本，印度—中国之间也被之附会起来：
原本汉土有所谓道士，这是比汉代更早两代的周代，有名叫李耳的人所创，以《老子》一书为根本，学习道，专心无为恬澹，为不使内心辛劳而养身，练神气而学习长寿之道。其练神气而治心之所，与被佛法视作外道的天竺婆罗门的仙人所为之事大为相似，尤其是同为使用幻术者一事。唐土的所谓仙人即是道士累积年功所成，而所谓仙术便是这些道士使用的方术。[8]372373
此种思想在随后《印度藏志》的写作中，成为了平田笃胤主要的研究任务。
（六）佛法违背人伦，使日本人失去大倭心
平田笃胤批判佛教的另一个基本立场，便是佛法对现世伦理的背离。在谈及释迦修行时不接受其父净饭王的供养一事上，笃胤抨击道：“如此无视父亲的厚意，可见悉多是毫无人性之人。即便不吃也罢，将它们接受下来，以慰藉父亲的心意才是为人子之道。”[8]309并抨击释迦的坚持不过是嘴硬不服输罢了[8]310。谈及释迦成佛后，又遣弟子去其妻子耶输轮陀身边，想要劝说耶输让其子罗睺罗出家之事时，称耶输反驳之辞“虽然成道后自称慈悲，但慈悲之道是令众生安乐，如今反而使人母子离别，实是痛苦之最甚，没有什么能超越恩爱离别之苦，由此想来，佛者毫无慈悲可言”是“至极正确”的[8]333，而最终释迦用神通使耶输同意送罗睺罗出家，平田笃胤对此评论道：“所谓释迦创始的佛法，乃是脱离生死、超脱三界，成为天地之外者，因此舍弃君父，甚至连对妻子的爱情也不得不肃清，此教乃是真正的人所无法做到的。”[8]334 关于人应有的本性，平田笃胤在谈及禅宗的“见性成佛”时进行了阐发。他提出：
所谓见性，听上去很难，实则无他，仅是寻见本性而已。其性字就是《中庸》中的“天命之谓性”，用御国的言语来训读的话，便是“与生俱來”。所谓的“与生俱来”即性，如《中庸》所言，是天神即皇产灵神在人的身体生成时赋予之物，是无法削减也无法洗去的人的真心。其绝非死后成佛之意，而是为了不迷茫而应行之事。因此汉人造此字时，在心的偏旁边加上生字。那么，其与生俱来的真心又是何物？敬父母、爱妻子、向往富贵、嫌恶好善便是性，反之而行则被称作异常，而长久地背道而驰就不能说是人之道了。[8]405
以此批判佛道与人性相背离。而论其背离人性的证据，甚至早在释迦入灭时，“其弟子众立即说道：‘今后不会再有诃制我的人，可以轻松度日了。’并互相祝贺”[8]409。值得注意的是，平田笃胤的这一现世人性论角度出发的佛教批判，其内容比起本居宣长的主情主义，事实上更接近以林罗山为首的儒学者的排佛论，对人性的解释也借用了《中庸》之说和汉字的造字法——尽管其对字形解释不过是为了支撑自己的观点而恣意捏造的。
对平田笃胤而言，佛教对于当今日本最大的弊害便是使人丧失了大倭心。在他看来，因朝廷招入了“仅奏闻死后事、终日与死骸为伍、拾他人丢弃之物穿着，食他人余物、秽物”的僧侣，而破坏了日本最为清净之地，甚至导致了“世世代代的天皇命也出现了诸如无常之心，恐惧来世之类的妇人般柔弱的大御心，渐渐地远离了御国原本的风习，如同此前所说，忘记了大国主神赠与八寻矛的道理，古时孔武雄健勇猛的大倭心也不复存在，这之中又与汉意的狡黠相互融合，由此御臣之人，其势力渐盛，只在表面上服从朝廷，或与朝廷敌对之人，自中古时代便多有出现，这些原本都是佛意与汉意所致。”[8]382383由此，将日本的社会动乱归结于外来思想的传入。同时，需要注意的是，平田笃胤所主张的大倭心实则背离了本居宣长的人情论，具有更多的武家的、儒教的色彩。
（七）并无批判作为幕府制度的佛教的意图
最后值得注意的是，平田笃胤的所谓佛教批判，并非是想要改革或颠覆现实的幕府制度，而仅是在思想层面上的排击。在《出定笑语》的文末，他特地强调道：
如今佛法广传天下，自切支丹骚乱以来，这些僧人负责调查信教宗旨，又人死后会有僧人前来调查，以查明死状有无可疑，这些都是上方的规定，无论多么厌恶，也是无可奈何的事情。又因其守护先祖的坟墓，因而对待僧侣应有相应的体谅之心，我在此所讲只不过是为人解惑，使其不再迷茫罢了。[8]410
这一点不仅与本居宣长一致，与近世的排佛论也是相通的，排佛论者大多仅抨击作为思想层面上的佛教，以及与现世主义相对的出家生活，而作为制度上的佛教，尤其是葬式佛教，则大多语焉不详，或是明确表示接受，或作为民俗，或作为上意。这是由于佛教在制度上与幕府政治紧紧联系在一起，而批评者并不愿挑战幕府的权威。事实上，《出定笑语》虽然在文化八年（1811）整理成书，但却迟迟不能印刷出版，仅以写本的形式在特定的人群里传播。这并非是因为气吹舍的经济原因。在嘉永二年（1849）时，大坂的坐摩社擅自将《出定笑语》以木活字版印刷出版，得知此事的平田銕胤立即提出抗议并将活版回收，制止了出版。这是因为，平田笃胤、平田銕胤顾虑到当时的政治状况，并不想让幕府对当时的平田家建立“佛教批判”的印象。直到文久二年（1862），公武合体及尊王攘夷运动高涨，岛津久光接受敕命的政治行动成功之后，气吹舍再度判断形势，才将《出定笑语附录》以及《悟道辩》出版，而《出定笑语》本文，则是到了明治三年（1870）才得以出版[9]。
三、平田笃胤排佛论中的神道立场
《出定笑语》作为佛教批判书，因平田笃胤所谓“儒道以儒书论之，佛道以佛书论辩之”[8]281的姿态，在书中并未过多涉及佛教之外的内容。但通过上文中对其排佛论内容的概括总结，不难看出，平田笃胤的排佛论虽然以富永仲基、服部天游的佛教史研究为知识上的基础，但却并没有继承二人思想上的内核，自始至终都贯彻着复古神道的神学立场。首先，强调释迦的“人性”，千方百计否定、消除其“神性”，是由于复古神道的立教之本，便是主张唯有日本的古传才是真实的，而支撑这一立场的论据，则是日本的古传，是由产灵神亲口所传，具有“神授”的属性。故而，要将佛教彻底排击，首先就要消除其教义的神授属性。在此，平田笃胤并不仅仅满足于消除释迦本人的神性，同时斥责其思想不过是剽窃婆罗门教的教说，根本无法与日本的神授古传相提并论。其次，将天竺斥为湿热的下国，也是由于复古神道中，主张日本是被众神所镇护的美国，是一切国土中仅次于高天原的，最为清净和尊贵之处。而“大乘非佛说”之所以被平田笃胤大加赞扬，则是因为其复古神道中，主张日本古传的价值体现，在于自天神口传之后，其神典一直原样传承，没有掺入任何后世的思想，也由于这样一种思想，才使得平田笃胤能够从佛教回溯至婆罗门教，将古印度传说与日本的神道古传相附会，以实现他以此补足日本神道古传内容的目的。又由于复古神道重视现世伦理，故而亦以此来抨击佛教的出家生活违反人性，因神道祭仪重视清净，故而书中多讽刺佛教的仪式和修行是“污秽”的。
平田笃胤将释迦贬斥为人，相较于此前同时承认神与佛的神性，并在此基础上讨论神佛关系的本地垂迹说、反本地垂迹说更进了一步。他用神道中的净秽思想进一步诋毁佛教，并将佛教的思想视作使日本人失去大倭心、引发中世动乱的元凶，让佛教不再拥有镇护国家的光环。然而，与其他排佛论一样，由于与佛教紧密结合的幕府的权威尚在，因此，平田笃胤的排斥与批判仅仅停留在思想的层面，在制度上则表现出接受幕府政治的姿态，甚至为此将《出定笑语》藏而不版。在摒弃神佛习合的同时，却又不可避免地将神道的产灵神附会到了更为古老的印度婆罗门教的梵天之上，从神—佛的反本地垂迹主义走到了神—梵的反本地垂迹主义，这既是出于需要印度古神话内容弥补神道古传的需要，也客观上反映出所谓“纯神道”自身在宗教化过程中思想内涵的贫瘠。 同時也可以看到，作为平田国学标志性思想特质的只重神明口传、不承认思想发展的成就的极端复古主义;认为世界各国的古传皆是日本古传的讹传，只要还原各国的古传便能补充日本古传中缺失的部分，并以此展开附会之说的极端反本地垂迹主义;不承认外国教说中的神性，而对本国传说中的神性记载丝毫不加怀疑，以双重标准对待的日本中心主义;以自身的主观来判别记载的真伪，从而意图导出“真正”的古传说的主观规范的方法论，均在其学问尚处于祖述期时便初露端倪。这种态度与其对待儒学、洋学也是相通的，平田笃胤既要将当今的日本与各种“他者”切断，以巩固日本人的自我意识，但又碍于不得不吸收外国外教外学以发展自身的现实需求，从而在远古又将日本与这些他者相连接起来，最终建立了一种畸形的自他认识。此外，其佛教批判始终意识到现实的政治环境，反映了其在政治行动上的狡黠。
[参考文献]
[1]熊沢蕃山. 大学或問[M]//熊尺蕃山.日本思想大系30.後藤陽一， 友枝龍太郎， 校注. 東京：岩波書店， 1971：446.
[2]菅野博史. 富永仲基と平田篤胤の仏教批判[J]. 国際哲学研究 別冊， 2015（6）：29-43.
[3]富永仲基. 出定後語（原文）[M]//富永仲基，山片蟠桃.日本思想大系43.水田紀久， 有坂隆道， 校注. 東京：岩波書店， 1973：106-138.
[4]富永仲基. 翁の文[M]//家永三郎， 清水茂， 小久保正， 等. 近世思想家文集（日本古典文学大系97）. 東京：岩波書店， 1966：541-561.
[5]水田紀久. 『出定後語』と富永仲基の思想史研究法[M]//富永仲基，山片蟠桃. 日本思想大系43. 水田紀久， 有坂隆道， 校注. 東京：岩波書店， 1973：671.
[6]内藤湖南. 大阪の町人学者富永仲基[M]//内藤湖南. 内藤湖南全集（9）. 東京：筑摩書房， 1969：375.
[7]本居宣長. 玉勝間[M]//本居宣長.日本思想大系50.吉川幸次郎， 佐竹昭広， 日野龍夫， 校注. 東京：岩波書店， 1978：249.
[8]平田篤胤. 出定笑語[M]//平田篤胤全集刊行会. 新修平田篤胤全集（10）. 東京：名著出版， 1977：279-412.
[9]遠藤潤. 幕末における国学·仏教と国家：平田国学の仏教批判と仏教からの反批判[J]. 國學院大學大學院紀要 文学研究科， 2015（47）：10.
[责任编辑孙丽]
Hirata Atsutanes Theories of the Relationship Between Shinto and
Buddhism： Focusing on the AntiBuddhism Theories
TANG Xiaoli
（Institute of Japanese Studies， Nankai University， Tianjin， 300071， China ）
Abstract： In Edo era， Buddhism gained dominance over Shinto and Christianity due to the control of religion by Tokugawa Shougunate. However， as economy and culture developed， Confucianism and Kokugaku would later rise to challenge the dominance of Buddhism. Part of these challenges manifest as antiBuddhism thoughts， in which the Kokugakubased branch is represented by Hirata Atsutane. Hirata Atsutane gained the Buddhism historical knowledge for his antiBuddhism theories from the Daijo Hibussetsu （“Mahayana is not the teaching of the Buddha”） Theory in Tominaga Nakamotos Shutsujyoukougo. He then developed his own Kokugakubased anti-Buddhism theories from a Fukko Shinto viewpoint via the addition of Shinto values in his Buddhism criticism book， Shutsujyoushougo.
Key words：Fukko Shinto; Kokugaku; Hirata Atsutane; antiBuddhism theory; Tominaga Nakamoto