一

　　哈佛大学的桑德斯剧场（Sanders Theatre）当属校内最大的讲堂，除了用于举办音乐会、名人讲演、节庆展览之外，一些人气超旺的课程也往往被安排在此开讲。二00二至二00三年我在哈佛燕京学社访问时，时任燕京学社社长的杜维明就在桑德斯剧场讲授作为哈佛核心课程的“儒家伦理”，每周一节课，七八百号哈佛学子黑压压一片。十多年过去了，桑德斯剧场又迎来另一位颇受学生追捧的中国古代哲学教授，其课程名为“中国古代伦理与政治理论”，这是哈佛当下最受学生欢迎的三门通识类选修课之一。这位教授身材魁梧，语言生动，完全不需要任何幻灯片的辅助，犹如独角戏的表演者。他站在桑德斯剧场的舞台中央向学生们声称：“如果你用心上完整门课，认真地阅读、思考每一个文本，并且尝试将课上所学付诸实践，我许诺：这门课将改变你的生活。”他就是哈佛东亚系的迈克尔·普鸣（Michael Puett）——哈佛大学杰出教学教席的五位教授之一。
　　普鸣教授上述精彩的讲课内容已经结集出版，东亚社会对这本书表现出异乎寻常的热情，日本和韩国在二0一六年分别出版了日文版和韩文版。中国出版界也闻风而动，于二0一七年三月推出了中文版，更名为《哈佛中国哲学课》（中信出版集团，下引此书只标页码）。普鸣在该书中认为中国古代哲人的教诲所回应的问题与我们今天面对的问题十分相似——怎样与他人相处、怎样做决定、怎样面对人生的起落、怎样试图影响别人、选择怎样的生活，并认为中国古代哲人为人们如何过上幸福生活提供了全新的观点，其所倡导的解决之道比以往任何时候都更有意义。
　　普鸣认为人们对“传统社会”的认识过于刻板，以至于忽略“过去”的智慧，错误地将当今社会的主导思想当作唯一正确的、可以让我们掌控自己生活的思想，从而使人们陷入一系列误区之中，误以为“我们生活在一个前所未有的自由时代”，“我们都知道如何选择生活前进的方向”，“‘我们是谁’的真理藏在我们内心”。普鸣意识到人们关于建立美好生活的思考根植于十六世纪加尔文教的“预定论”观念——“这种观念涉及被选定的‘选民’，以及一个为每个人的愿望都制定好方案的上帝”，他说今天的人虽然不再以“预定论”和“选民”来思考世界，甚至也不再相信上帝，但其思维方式却并没有改变，即以为每个人都是一个真实的不可改变的独特的自我（犹如“选民”），每个人的内心都有一个不变的真理，应该对之保持真诚（犹如“上帝”）。这样的话，“你把自己从真实而混乱的复杂性中分割出来，你排除了自己作为一个人成长的能力”（78页）。在普鸣看来，当我们面对复杂的世界时，我们必须首先抛开所谓的“真实自我”的心理，必须打破固定的生活状态，寻找发展自身的可能性。正是在这样的认识基础上，普鸣展开对儒家礼仪之道的论述，他认为儒家的礼仪并不是限制人、压抑人的，恰恰是人在发展自身过程中的一种变革性的力量，礼仪实践是不断调整自我、确立自我认识的过程，是对人的单一社会角色的解构，礼仪实践让我们在不同的时刻与场域体验不同的角色，并不断地从日常生活中短暂地抽离出来，“在这个短暂的时刻内，我们相当于生活在一个‘假想’的世界中”（32页）。礼仪即是为了打破自我与世界的固有模式的一种“假想”，“通过这些简单的‘假想’礼仪，我们建立起新世界”（53页）。这就是普鸣所谓的“‘as if’world”，这也是普鸣此书的关键词。据说普鸣早年在芝加哥大学学习人类学，相信他了解曾在芝大人类学系任教的特纳（Victor Turner）的人类学名著《仪式过程》。普鸣的“假想”礼仪其实差不多就是特纳所谓的作为两个稳定状态之间的转换的“阈限”（liminality），以及另一位更是前辈的人类学家范·根纳普（Arnold Van Gennep）的“通过仪式”（包括分离仪式、阈限阶段、结合仪式）的翻版。不过，普鸣对儒家礼仪的这种阐释，的确颠覆了五四新文化运动以来国人对儒家礼仪的认识。
　　普鸣在阐述“孔子与礼仪之道”和“孟子与仁义之道”时始终强调个体基于本能、情感、感性的实践与体知（即所谓“修身”）过程，“成人”是从“近情”开始的，“我们要培养自己的情感，将其内化成一种状态更好的回应他人的方式”（29—30页）。礼仪实践既是防止个体陷入僵硬单一的角色，同时也是善待周围的人，就是以善回应他人（即所谓“仁”）。在此过程中，个体需要培育并时刻保持对情境的敏锐感知，对他人恰当的感性反应，将情感与理智很好地结合起来，这就是“心”的养成，“养心意味着磨炼我们的判断力——看到更大的格局，理解一个人行为背后的动因，明白不同的情绪（诸如焦虑、恐惧和快乐）会展现出一个人不同的面向。如果你已经培养好了理智与情感合一之‘心’，你就不会问自己该如何处理生活中的各种际遇”（77页）。
　　普鸣说，中国古代哲人所揭示的“道”，“并不是一个我们必须尽力遵循的和谐‘理想’，而是一条我们通过自身的选择、行动和关系而不断去开拓的道路”（12页）。那么，这条“道”到底通往何方？普鸣期待人们建立起来的新世界以及开放性未来，其实只是希望个体走出封闭单一的自我，有能力随时调整人际关系，变得行事有效和有影响力，使个体成为一个更好的人，并且过上幸福的生活。可以说，普鸣创造性阐释儒家礼仪的目的，不过是为了给人们展现一条通向个人成功的道路。
　　但这是否符合儒家礼仪之道、仁义之道的旨意？

二

　　普鸣强调以个体的本能、情感、感性实践作为“修身”的出发点，这当然符合儒家的基本立场。但是，儒家之自我道德实践与精神修养需要他人参与，所谓“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“立己”“达己”需要通过“立人”“达人”而实现。“立人”“达人”的目的并非为了“立己”“达己”，而只是为了磨炼自己敏锐感受他人的能力（即“仁”），“己”在获得此种能力后是必须将其往外推扩的，所谓“为仁由己”“推己及人”“推己及物”。孟子说“仁，人心也”，我们姑且称之为“仁心”，这个具备“仁心”之“己”先是“推己及人”——“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。……古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣！”然后“推己及物”——“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”这样，由己及人、由内及外、由远及近，直至“万物皆备于我”，“上下与天地同流”，即宋代程颢所谓的“仁者以天地万物为一体”，亦中国当代哲学家冯友兰揭示的“天地境界”：“被称为全德之名的仁，不是泛指任何一種精神境界，而是确指最高的境界——天地境界。” 　　在儒家的论述中，的确存在“己”与“人”、“近”与“远”的关系问题。究竟“立人”“达人”是为了“立己”“达己”，还是必须“推己及人”，抑或“己”与“人”互为主体性——一种内含交互主体性的人的主体性？杜维明曾经说：“《论语》中的‘己’不是一个孤立绝缘的个体，而是一个在复杂的人际关系中所显现的中心点。这个中心点永远也不能成为完全孤立的、与外界毫无联系的发展形态。”“己”为什么“永远”必须与“人”发生联系，是因为“己”没有完成时，每个人对自己都不能有丝毫懈怠，包括孔子也不敢故步自封，永远需要持有“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”的心态，这是身处碎片化世界中的“己”的人性向上成长的需要，“己”与“人”永远需要互为主体。在此“永远”的过程中，“己”与“人”并非只是保持均衡相对状态，“己”需要不断将“仁心”往外、往包括宇宙万物之远处推扩，一旦停止，则可能功亏一篑，犹如逆水行舟，不进则退。如没有“推己及人”“推己及物”的努力及实践，则“己”只能止于“近”，停留于顺畅的人际关系及个人的成功业绩而与“远”无缘，也无从谈起普鸣在该书扉页上题写的这句话——“人能弘道，非道弘人。”这算不算“幸福生活”呢？也许是“幸福生活”中的一种，但肯定不属于“孔颜之乐”式的“幸福生活”。
　　鉴于“己”是人际关系的中心点，费孝通将儒家思想中的“己”与他人的关系格局称为“差序格局”。他认为儒家的人伦即是“从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序”，“孔子最注重的就是水纹波浪向外扩张的推字”，“中庸里把五伦作为天下之达道。因为在这种社会结构里，从己到天下是一圈一圈推出去的，所以孟子说他‘善推而已矣”’。孟子所“推”的东西，就是“仁心”，具体一点说就是“恻隐之心”，所谓“恻隐之心，仁之端也”，“恻隐之心”是“推”的起点。孟子认为在外“推”的时候是需要循序渐进的，再次引用孟子的这句话——“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”“己”作为人际关系的中心点，在其往外推扩“仁心”的时候，首先遇到的是“亲”，然后是“民”和“物”。对象不同，施“仁”的方式也不同，即“亲亲”“仁民”“爱物”。几乎所有的解释者都把孟子的这句话作为儒家主张“爱有差等”的确凿证据，并且认为此“差等”是指程度的不一样。这样，儒家就成为不平等之爱的宣扬者，儒家的主张也因此被认为不具有普世价值。
　　可是，儒家的仁爱真的具有程度上的差异吗？
　　按孟子的说法，儒家仁爱的对象大体区分为“亲”“民”“物”三类，儒家并不是同时对这三类对象施行仁爱的，而是必须由近及远，即由亲而疏。这并不表明儒家偏爱亲人，而是因为触动“己”的仁心的最方便、最直接的媒介是对身边亲人的爱的投入，这是仁心成长的最坚实基础，所谓“能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也》）。在此基础上，“己”才可以带着对“亲亲”的体知，更有感受、更有能力设身处地同情体恤他人，往外、往远处推扩仁爱。《礼记·礼运》所谓“不独亲其亲，不独子其子”其实也隐含首先必须“亲其亲”“子其子”之意。孟子说“仁者无不爱也，急亲贤之为务”的意思并不是说只顾“亲贤”而顾不上其他人，孟子强调的是从“亲贤”开始施行仁爱是最迫切的，“急”是指先行而非偏重。程颐在诠释孟子“亲亲”“仁民”“爱物”时说“统而言之则皆仁，分而言之则有序”，其所理解的儒家仁爱在作用于不同对象时并不存在偏爱的问题（所谓“皆仁”），而只是存在时间上先后差序的问题（所谓“有序”）。所以，“差等”之“差”在于先后，而不在程度。在程度上，儒家之仁爱并非“爱有差等”。在此意义上，墨家夷子说的“爱无差等，施由亲始”其实是对的。墨家的“兼爱”之“兼”，是指施爱的同时性。儒家对墨家“兼爱”的批评，主要是批评其无先后次序地施爱，因为如果那样的话，“兼爱”就会成为“泛爱”。如果无先后次序，则难以推行“一以贯之”之道。孟子说这犹如流水，只有依循河道，盈满沟沟坎坎，才能由近及远奔腾人海，所谓“流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达”。在此，“盈科”也好，“成章”也好，指的都是先后次序，但这无妨于“流水”的同等流动。

三

　　“差等之爱”是指“差”在时序先后而非“差”在程度多寡，那么，直接从儒家思想中脱胎的“差序格局”这一概念，其所谓的“差”也应该是指先后而非程度之差。在“差序格局”中，行动者以“己”为中心，行事交往注重亲情，讲究亲疏远近有别。“差序”指“己”对他人的情感及行动投入有先后，关系越是亲近，“己”的情感及行动投入越是优先，关系越是疏远，“己”的情感及行动投入越是延后，由此构成“差序格局”。但为什么人们都把“差序格局”这一概念中的“差序”理解为情感及行动投入的程度之“差”呢？
　　作为社会学家的费孝通在发明“差序格局”这一概念时，虽然直接借用了儒家的思想资源，但他意在以这个概念解释一般中国人在日常交往中表现出来的既在时序上又在程度上的“爱有差等”的社会现象。费孝通说：“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。”（费孝通：《乡土中国》，三联书店一九八五年版，25—26頁）费先生所谓的“愈推愈远”是先后之“差”，而“愈推愈薄”则是程度之“差”。按照费孝通的叙述，可以说“差序格局”这一概念本来是受到儒家施行仁爱的过程尤其是孟子“善推”之说的启发而发明的，但作为社会学家的费孝通是为了将此概念运用于解释儒家所批评的“小人”的社会生活现象，即唯独“亲其亲”、唯独“子其子”、结党营私、以利害义。恰好因为“差序格局”这一概念在今天中国社会科学界的流行，使得人们愈加普遍地认为儒学就是宣扬程度上的“爱有差等”。而这对儒家显然是不公平的。你可以说儒家的主张没有贯彻到中国人的日常社会生活之中，但不能说儒家本来就是主张程度上的“爱有差等”的。如果儒家的“爱有差等”是指程度上的差等，那么我们便难以想象主张程度上“爱有差等”的儒家为什么还要去主张“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的大同社会愿景。事实上，我们也找不出儒家言论上明确主张程度上“爱有差等”的证据。
　　陈少明在阐述社会变迁图景中的儒家伦理时区分了亲人、熟人与陌生人，“为什么亲亲或者无条件之爱不能成为处理所有人我关系的伦理原则？原因在于，这种伦理价值奠基在一种自然感情的基础上，而这种感情的作用是有局限的。这种限制包括自然与社会两个方面。自然方面，血缘关系的深浅会导致感情的亲疏之别，所以有费孝通‘愈推愈远，也愈推愈薄’的说法。社会方面，则每个个体能力或拥有资源的不充分，也没法支持其全面施爱的行动”，“儒家爱人的社会理想，是兼顾其实践的可能性的”。我明白他采取费孝通的视角，旨在对儒家伦理日常实践做社会学的解释。但在这样的论述中，儒家的“己”也成了一定程度上的“理性人”。“理性人”是孤立的个体，不是儒家论述中致意再三的那个“己”。陈立胜则引用行为科学的研究成果支持儒家的仁爱思想，如镜像神经元就被认为是“感同身受”“设身处地”之类道德行为的生理基础。他说：“仁者对他者之关心确实是‘血脉相连’的，是‘一体’相关的。俗语说，儿是爹娘心头肉，仁者以天地万物为心头肉，割合不得，放心不下，此非难以理喻之事。”如果从行为科学的角度来看“差序格局”这个概念的话，那么，行动者“己”的情感及行动投入之所以需要区分出缓急，是基于行动者感同身受的发生过程——与自己关系越近，就越是能够就近切身感受其苦痛，就越是愿意为其分担付出，“差序格局”中行动者的行为特征实质上是基于血缘纽带做连接的体恤与同情，是生理机制的作用而并非心理上的偏向。这从侧面支持了儒家仅在时序先后而非程度多寡的“爱有差等”的主张。
　　那么，“道”通往何方呢？儒家的“道”通往一个时序上“爱有差等”而在程度上“爱无差等”的广阔世界。“己”循此“道”，既可以时刻保持开放的、实践的、警醒的、协调的、成长的状态，也可以获得切近人之常情但同样具有普世价值的情感体验。
　　（The Path：What Chinese Philosophers Can Teach Us About the Good Life.New York：Simon