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中图分类号：I207.7 文献标识码：A
神话具有象征性和包容性的特点，为人类思维、社会行为以及文学艺术实践开拓了一个无限广阔的空间。梅列金斯基认为：“神话因其固有的象征性，成为一种适宜的语言，可用以表述个人行为和社会行为的永恒模式以及宇宙和自然宇宙的某些本质性规律。” ？尽管如此，由于中国史官文化的发达，文学与历史的关系密切，在先秦诗文中并没有太多神话记载。学界对于文学与神话的认识也多受此影响，扬之水先生指出：先秦之文，是由史中发达起来。
神话最初的使命也是传述历史，同样因为史的发达，原始神话并未沿着神话的轨迹独立的蓬勃生长，却是很快变异，即其中的许多内容很早便并入古史一系。战国时代，记述神话的著作却反而多起来，恐怕与当时重建古史系统的风气有很深的关系。不过在已经不是生长神话的时代，虽然“拾遗”与“重塑”，究竟无法接通早已切断的生命，它只能做为“神话色彩”而为别一种文学样式添助表现的活力。因此我们所能见到的先秦诗文，也没有特定意义的“神话”。这也许算不得是怎样的遗憾。中国文学本来有着自己的发展轨迹，且自有它独特的辉煌。这一认识代表了部分学者对神话与中国文学的看法，神话传述历史的使命，使得先秦文学虽有“神话色彩”，但却无特定意义的“神话”，显然属于“狭义神话”观。这一神话观认为神话只能“为别一种文学样式添助表现的活力”，似乎低估了神话对于文学的影响。鲁迅先生曾指出：“神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源”。将神话作为文章（文学）的渊源，也并不全无道理。先秦典籍对于神话的记载，对后世文学的影响是多方面的。汉代文学中的神话继先秦文学中的神话记载而来，并且扎根于汉代特殊的政治文化深厚土壤之中，受先秦文学与文化之沾概尤甚。诸如上古神话中的和谐观念、经传和诸子百家杂说中的神话记载以及汉代颇具神秘色彩的多元地域文化等因素，都对汉代文学中的神话产生了重要影响。《文心雕龙》云：“振叶以寻根，观澜而索源”，务二、汉代和谐宇宙观与神系的建立，汉代宇宙观建立于汉武帝时期，这一宇宙观是太一信仰统治下的天地人神合一的宇宙观，是包括阴阳、五行在内的多元宇宙观。鬼神则是“太一”的具体体现。“太一”是“天”的代表，这与秦汉时期民间信仰有关。葛兆光认为，秦汉时期，“天”是自然的天象，是终级的境界，是至上的神抵。汉武帝时期建立起来的以太一为中心的神系，将上帝与太一、神与仙统一起来，并将人鬼类型化，呈现出天神上帝百鬼融为一体的特点。改变了汉初神、仙、鬼分理的状态，仙家、仙界皆有迹可循，神、仙、人之间不再有不可逾越的鸿沟。同时，这一神系不再为宗教精神所囿，具有强烈的实用特征，神、仙不再高高在上、不可企及，人完全可以招徕鬼神，让其为现实人生服务。
汉代太一崇拜的形成，经历的一个长期的发展过程，与上古时期的太阳崇拜有着密切关系。在中国神话传统中，形成了以太阳崇拜为核心，以太阳的周期运行为尺度的思维模式，产生了诸多与太阳崇拜有关的神话传说、民族史诗、民间歌谣以及与之相关的祭祀仪式与习俗。中国最古老的诗歌《击壤歌》云：“日出而作，日落而息”就是在这种思维模式影响下，对“耕田而食”农耕生活的生动写照。虽然太阳崇拜产生很早，但“太一”概念直到战国时期才提出，主要见于《庄子》、《荀子》、《礼记？礼论》、《吕氏春秋？大乐篇》等文献典籍之中。《礼记.礼论》云：“夫礼，必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天地。” ？这段话指出，天地由太一分开，鬼神是太一的具体体现，这样就为尊太一提供了历史渊源和礼法根据。《楚辞？九歌》的第一篇即为《东皇太一》，太一为东皇而最尊，在楚文化中属于最为尊贵的神灵。
在楚文化的影响之下，汉代“太一”神的地位不断上升。汉武帝时期，太一被明确确定成为神系的核心。《史记？孝武本纪》载：亳人薄诱忌奏祠泰一方，曰：“天神贵者泰一，泰一佐日五帝。古者天子以春秋祭泰一东南郊，用太牢具，七日，为坛开八通之鬼道。”于是天子令太兄立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。其后人有上书，言‘‘古者天子三年一用太牢具祠神三一：天一，地一，泰一天子许之，令太祝领祠之忌泰一坛上，如其方。后人复有上书，言"古者天子常以春秋解祠，祠黄帝用一泉破镜，冥羊用羊，祠马行用一青牡马，泰一、皋山山君、地长用牛。武夷君用干鱼，阴阳使者以一牛”。令祠官领之如其方，而祠于忌泰一坛旁。其明年，郊雍，获一角兽，若廉然。有司曰：陛下肃祗郊托，上帝报享，锡一角兽，盖踌云。”于是以荐五畴，畴加一牛以療。赐诸侯白金，以风符应合于天地。
从上引资料可以看出，将“太一”称作“泰一”位列五帝之上，并以太牢之大礼祭祀，皆发生在汉武帝时期。司马迁在《史记？乐书》中载有汉代官方盛行的太阳崇拜仪式习俗，叫祭祀“太一神”仪式。？《汉书》以“太一”为至高无上的上帝，可见太一在汉代神系中的核心地位。《史记？孝武本纪》又载：游水发根乃言曰：“上郡有巫，病而鬼下之。”上召置詞之甘泉。及病，使人间神君。神君言曰："天子毋忧病。病少愈，强与我会甘泉。”于是病愈，遂幸甘泉，病良已。大救天下，置寿官神君。神君最责者[太一]，其佐曰大禁、司命之属，皆从之。非可得见，闻其音，与人言等。时去时来，来则风肃然也。居室帷中。时昼言，然常以夜。天子祓，然后入。因巫为主人，关饮食。所欲者言行下。又置寿宫、北宫，张羽旗，设供具，以礼神君。神君所言，上使入受书其言，命之曰“画法”。其所语，世俗之所知也，毋绝殊者，而天子独喜。其事秘，世莫知也。……于是天子又刻玉印曰"天道将军”，使使衣羽衣，夜立白茅上，五利将军亦衣羽衣，立白茅上受印，以示弗臣也。而佩“天道”者，且为天子道天神也。于是五利常夜祠其家，欲以下神。神未至而百鬼集矣，然颇能使之。
这里所谓的神君，其实是太一的世俗化神相。“神未至而百鬼集矣，然颇能使之”说明，此时的鬼、神不再有尊卑之别，其关系也幵始变得模糊起来。这种相对模糊的鬼神关系以及人与鬼神相交游的场景，明显受到了上古神话和谐宇宙观的影响。
神话具有象征性和包容性的特点，为人类思维、社会行为以及文学艺术实践开拓了一个无限广阔的空间。梅列金斯基认为：“神话因其固有的象征性，成为一种适宜的语言，可用以表述个人行为和社会行为的永恒模式以及宇宙和自然宇宙的某些本质性规律。” ？尽管如此，由于中国史官文化的发达，文学与历史的关系密切，在先秦诗文中并没有太多神话记载。学界对于文学与神话的认识也多受此影响，扬之水先生指出：先秦之文，是由史中发达起来。
神话最初的使命也是传述历史，同样因为史的发达，原始神话并未沿着神话的轨迹独立的蓬勃生长，却是很快变异，即其中的许多内容很早便并入古史一系。战国时代，记述神话的著作却反而多起来，恐怕与当时重建古史系统的风气有很深的关系。不过在已经不是生长神话的时代，虽然“拾遗”与“重塑”，究竟无法接通早已切断的生命，它只能做为“神话色彩”而为别一种文学样式添助表现的活力。因此我们所能见到的先秦诗文，也没有特定意义的“神话”。这也许算不得是怎样的遗憾。中国文学本来有着自己的发展轨迹，且自有它独特的辉煌。这一认识代表了部分学者对神话与中国文学的看法，神话传述历史的使命，使得先秦文学虽有“神话色彩”，但却无特定意义的“神话”，显然属于“狭义神话”观。这一神话观认为神话只能“为别一种文学样式添助表现的活力”，似乎低估了神话对于文学的影响。鲁迅先生曾指出：“神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源”。将神话作为文章（文学）的渊源，也并不全无道理。先秦典籍对于神话的记载，对后世文学的影响是多方面的。汉代文学中的神话继先秦文学中的神话记载而来，并且扎根于汉代特殊的政治文化深厚土壤之中，受先秦文学与文化之沾概尤甚。诸如上古神话中的和谐观念、经传和诸子百家杂说中的神话记载以及汉代颇具神秘色彩的多元地域文化等因素，都对汉代文学中的神话产生了重要影响。《文心雕龙》云：“振叶以寻根，观澜而索源”，务二、汉代和谐宇宙观与神系的建立，汉代宇宙观建立于汉武帝时期，这一宇宙观是太一信仰统治下的天地人神合一的宇宙观，是包括阴阳、五行在内的多元宇宙观。鬼神则是“太一”的具体体现。“太一”是“天”的代表，这与秦汉时期民间信仰有关。葛兆光认为，秦汉时期，“天”是自然的天象，是终级的境界，是至上的神抵。汉武帝时期建立起来的以太一为中心的神系，将上帝与太一、神与仙统一起来，并将人鬼类型化，呈现出天神上帝百鬼融为一体的特点。改变了汉初神、仙、鬼分理的状态，仙家、仙界皆有迹可循，神、仙、人之间不再有不可逾越的鸿沟。同时，这一神系不再为宗教精神所囿，具有强烈的实用特征，神、仙不再高高在上、不可企及，人完全可以招徕鬼神，让其为现实人生服务。
汉代太一崇拜的形成，经历的一个长期的发展过程，与上古时期的太阳崇拜有着密切关系。在中国神话传统中，形成了以太阳崇拜为核心，以太阳的周期运行为尺度的思维模式，产生了诸多与太阳崇拜有关的神话传说、民族史诗、民间歌谣以及与之相关的祭祀仪式与习俗。中国最古老的诗歌《击壤歌》云：“日出而作，日落而息”就是在这种思维模式影响下，对“耕田而食”农耕生活的生动写照。虽然太阳崇拜产生很早，但“太一”概念直到战国时期才提出，主要见于《庄子》、《荀子》、《礼记？礼论》、《吕氏春秋？大乐篇》等文献典籍之中。《礼记.礼论》云：“夫礼，必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天地。” ？这段话指出，天地由太一分开，鬼神是太一的具体体现，这样就为尊太一提供了历史渊源和礼法根据。《楚辞？九歌》的第一篇即为《东皇太一》，太一为东皇而最尊，在楚文化中属于最为尊贵的神灵。
在楚文化的影响之下，汉代“太一”神的地位不断上升。汉武帝时期，太一被明确确定成为神系的核心。《史记？孝武本纪》载：亳人薄诱忌奏祠泰一方，曰：“天神贵者泰一，泰一佐日五帝。古者天子以春秋祭泰一东南郊，用太牢具，七日，为坛开八通之鬼道。”于是天子令太兄立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。其后人有上书，言‘‘古者天子三年一用太牢具祠神三一：天一，地一，泰一天子许之，令太祝领祠之忌泰一坛上，如其方。后人复有上书，言"古者天子常以春秋解祠，祠黄帝用一泉破镜，冥羊用羊，祠马行用一青牡马，泰一、皋山山君、地长用牛。武夷君用干鱼，阴阳使者以一牛”。令祠官领之如其方，而祠于忌泰一坛旁。其明年，郊雍，获一角兽，若廉然。有司曰：陛下肃祗郊托，上帝报享，锡一角兽，盖踌云。”于是以荐五畴，畴加一牛以療。赐诸侯白金，以风符应合于天地。
从上引资料可以看出，将“太一”称作“泰一”位列五帝之上，并以太牢之大礼祭祀，皆发生在汉武帝时期。司马迁在《史记？乐书》中载有汉代官方盛行的太阳崇拜仪式习俗，叫祭祀“太一神”仪式。？《汉书》以“太一”为至高无上的上帝，可见太一在汉代神系中的核心地位。《史记？孝武本纪》又载：游水发根乃言曰：“上郡有巫，病而鬼下之。”上召置詞之甘泉。及病，使人间神君。神君言曰："天子毋忧病。病少愈，强与我会甘泉。”于是病愈，遂幸甘泉，病良已。大救天下，置寿官神君。神君最责者[太一]，其佐曰大禁、司命之属，皆从之。非可得见，闻其音，与人言等。时去时来，来则风肃然也。居室帷中。时昼言，然常以夜。天子祓，然后入。因巫为主人，关饮食。所欲者言行下。又置寿宫、北宫，张羽旗，设供具，以礼神君。神君所言，上使入受书其言，命之曰“画法”。其所语，世俗之所知也，毋绝殊者，而天子独喜。其事秘，世莫知也。……于是天子又刻玉印曰"天道将军”，使使衣羽衣，夜立白茅上，五利将军亦衣羽衣，立白茅上受印，以示弗臣也。而佩“天道”者，且为天子道天神也。于是五利常夜祠其家，欲以下神。神未至而百鬼集矣，然颇能使之。
这里所谓的神君，其实是太一的世俗化神相。“神未至而百鬼集矣，然颇能使之”说明，此时的鬼、神不再有尊卑之别，其关系也幵始变得模糊起来。这种相对模糊的鬼神关系以及人与鬼神相交游的场景，明显受到了上古神话和谐宇宙观的影响。