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关键词： 诠释学；心学；六经注我
摘 要： 陆九渊倡导的“六经注我”不是学界所普遍认为的那样属于一种文本诠释方法，而是一种为学的路径。陆九渊对“读书”、“格物”、“穷理”、“道德本心”诸问题的分析，透显了他力图使“尊德性”与“道问学”相统一的学术理路，而“六经注我”、“虽出古书，不敢尽信”、“发明本心”等命题以及“减担法”的提出，则表明了陆九渊心学诠释学的德性优先主义立场。
中图分类号： B248.2；B089.2文献标志码： A文章编号：： 10012435(2011)01004406
Lu Jiuyuan’s Hermeneutics In his Mind Theory
PENG Qifu(School of Politics and Law, Anhui Normal University, Wuhu Anhui 241003, China)
Key words: hermeneutics; mind school; All the Six Classics are notes to myself
Abstract: Lu Jiuyuan’s famous proposition, “all the Six Classics are notes to myself”, should be considered as a perfect way to learn and practice but not as a method of textual interpretation. Lu Jiuyuan’s analysis about reading, investigating things, exhaustively persuing principle and virtuously original mind, reveal his seeking uintity of venerating one’s original nature of good and developing the nature by learning. Also, he showed his developingone’soriginal-natureofgoodfirst standpoint by putting forward those important propositions such as “all the Six Classics are notes to myself”, “statement should not be completely accepted without criticism even though it occurred in the ancient Classics”and“developing the original Mind”.
陆九渊，江西抚州人，字子静，自号“象山居士”，生于1139年（宋高宗绍兴九年），卒于1193年（宋光宗绍熙三年岁末），是南宋时期与朱熹齐名的哲学家，与王阳明一起被认为是宋明理学中“心学”思潮的代表人物。“六经注我”与“我注六经”是陆九渊最为著名的论题之一，不少同仁将它视为对文本诠释方法的辨析与取舍，①本文主张将它们视作对于“为学”路径与方式的思考。以此为基点，进一步探讨陆九渊对“读书”、“格物”、“穷理”、“道德本心”诸问题的分析，透显其“尊德性”与“道问学”相统一的学术理路，认为陆九渊所主张的乃是一种德性优先主义的心学诠释学。“六经注我”与“我注六经”“六经注我”和“我注六经”的命题，出自《语录上》：
《论语》中多有无头柄的说话，如“知及之，仁不能守之”之类，不知所及、所守者何事；如“学而时习之”，不知所习者何事。非学有本领，未易读也。苟学有本领，则知之所及者，及此也；仁之所守者，守此也；时习之，习此也。说者说此，乐者乐此，如高屋之上建瓴水矣。学苟知本，六经皆我注脚。［1］395［卷三十四］
或问先生何不著书？对曰：“六经注我，我注六经。”韩退之是倒做，盖欲因学文而学道。［1］399［卷三十四］
此处提出的“六经注我”和“我注六经”命题，通常被认为是陆九渊对文本诠释中两种方法论取向的概括：“六经注我”代表一种文本为我所用的读者中心主义诠释取向和诠释方法，“我注六经”代表一种遵从文本原意的作者中心主义诠释取向和诠释方法。人们习惯用“六经注我”和“我注六经”来指称文本诠释中这两种对立的诠释取向和诠释方法。
这种流行的理解和诠释是否有足够的依据，是否符合陆九渊提出这些命题的本意呢？要弄清这一问题，就必须引入“语境分析法”，将“六经注我”和“我注六经”置入到其原初语境中来加以把握。
在第一段文字中，“六经注我”（即“六经皆我注脚”）是以“学苟知本”为前提的。陆九渊指出，《论语》中有许多没头没脑的话，一般读者之所以觉得难以理解，是因为他们拘泥于文字和书写文本，而不知更为根本的东西——即所谓“本领”。如果理解和诠释能够追溯到这种“根本”的话，那就能够做到“六经注我”了。将“六经注我”（即“六经皆我注脚”）解读为“曲文从我”一类无视作者原意的文本诠释方法，乃是一种脱离文本语境的“过度诠释”。其实，陆九渊在这里讨论的是为学（而不仅仅是读书）问题。他认为，为学不能停留在枝节末梢，而应该把握根本。
在第二段文字中，“六经注我，我注六经”是在回答别人的问题时提出的。发人深思的是，陆九渊所回答的问题既不是“应当如何读书？”，也不是“存在哪些读书方法？”而是“先生何不著书？”。如果把“六经注我，我注六经”诠释为两种不同的文本诠释方法，显然与其原初语境不合，给人以答非所问的印象。更合理的诠释应该是把“六经注我，我注六经”理解为谈论“不著书”的原因。与此相关的佐证是，陆九渊进一步指出韩愈（韩退之）属于“倒做”（即“我注六经”），因为他由“文”入“道”——“因学文而学道”。这种“我注六经”方式，注重“经文”的释解，是汉代以降盛行的经学的求道方式。但很明显，陆九渊并不认同这种“我注六经”的“经学”方式，认为它颠倒了“本”和“末”，因此属于一种本末倒置的“倒做”。
由此可见，“六经注我”，或者说“六经皆为我注脚”，并不是在谈论文本诠释的合理方法，而是倡导一种正确的“为学”与“求道”的路径和方式。
值得注意的是，“六经注我”凸显了两个重要的思想倾向：第一是“内求”，直指本心；第二是“知行合一”，知本率行。
在谈到陆九渊和朱熹学术主张之间的差异时，人们常常指认两者存在着“尊德性”与“道问学”的分野，这种认识未必准确。其实，无论是陆九渊还是朱熹，都不主张将“尊德性”与“道问学”割裂开来，只不过在“尊德性”与“道问学”的统一方式上，两者存在根本分歧。朱熹力图从知识论的角度去实现二者的统一：由“道问学”而“尊德性”，读书和格物也就成为“为学”与“求道”的首要任务；而陆九渊则主张从实践论的角度去实现二者的统一：由“尊德性”而“道问学”，发掘道德本心比读书和格物更为根本。
在与朱熹的争论中，陆九渊其实是把朱熹归入到韩愈“我注六经”一路的，只不过他换了一种说法，指责朱熹的为学与求道方式流于“支离”，没有抓住根本。在“鹅湖之辩”与朱熹的论争中，他毫不隐讳地断言：自己所倡导的由“尊德性”而“道问学”的“易简工夫终久大”，而朱熹所执迷的由“道问学”而“尊德性”的“支离事业竟浮沉”。［1］427卷三十四
在陆九渊看来，“为学”与“为道”是合一的，“为学”不仅是“知”，“为道”也不仅是“行”，“知”与“行”是不能二分的。特别值得注意的是，“为学”和“为道”在路径上有本末之别：发掘道德本心为“本”，读书格物为“末”，抓“本”而不忘“末”是陆九渊的基本思路。
“虽出古书，不敢尽信也”
为学之道既然有着“本”“末”之别，那么理解和诠释的目标也就可以做个层次上的区分。在陆九渊的心学诠释学理论中，理解和诠释的对象可以做一定的划分：文本，特别是圣贤之书；宇宙天地万物。与此相应，理解和诠释的目标可以区分为两种：初始性的非根本目标——把握文本含义和作者原意；终极性的根本目标——“悟道”或者“明理”。
据《年谱》记载，陆九渊对朱熹“欲令人泛观博览，而后归之约”的做法非常不满，并提出“尧舜之前何书可读”的辩驳。［1］491卷三十六但客观地说，陆九渊既没有否定文本乃是理解和诠释的对象，也没有排斥读书的作用和价值，他不仅对儒家的经典悉心玩味，而且对佛家的经典也多有眷顾，完全称得上是一位“饱学之士”。
《年谱》中还记载说：陆九渊“从幼读书便着意，未尝放过。外视虽若闲暇，实勤考索。”［1］483卷三十六“平昔精勤，人所不知，惟伯兄每夜必见其观览检阅之不辍，尝明烛至四更而不寐。欲沉涵熟复而切己致思，欲平淡玩味而冰释理顺，此则与徒干没于训诂章句之末者大异。”［1］531卷三十六在诸多书信与讲演中，陆九渊也时常旁征博引，《语》《孟》《易》《礼》《庄子》等经典之言信手拈来，随处可见。在《与王顺伯》的书信中，陆九渊坦承说：“某虽不曾看释藏经教，但《楞严》、《圆觉》、《维摩》等经，则尝见之。”［1］19卷二《年谱》中也有 陆九渊“读三国、六朝史”的记载。
可见，陆九渊不但没有否定读书的必要性，而且还非常重视读书。他感叹：“古先圣贤，无不由学”，“人生而不知学，学而不求师，其可乎哉？”［1］14卷一认为，“秦汉以来，学道绝丧，世不复有师。以至于唐，曰师、曰弟子云者，反以为笑，韩退之、柳子厚犹为之屡叹。惟本朝理学，远过汉、唐，始复有师道。”［1］14卷一古代圣贤毕竟去世已久，难以亲聆教诲，读圣贤之书，无疑成为师从古代圣贤的一种重要途径。
读书，当然先要弄清文本含义和作者原意。文本含义和作者原意的把握是文本理解和诠释的第一层次的目标。陆九渊本人曾多次与朱熹等人就古代经典的文本含义和作者原意展开争论，并就如何把握文本含义和作者原意进行过探讨，足见他对文本理解和诠释的这一目标是认同的。但在他看来，之所以要读解圣贤之书，是因为其中表达了古代圣贤对宇宙天地万物之“道”、“理”的体悟，而这也是圣贤之书的根本价值所在。那些不能揭示天地万物之“道”、“理”的言论和书籍，虽然也成为许多人的理解和诠释对象，但并不能将人们导向“道”和“理”，反而蒙蔽了人们的“本心”。所以，陆九渊反对朱熹“泛观博览”的主张，甚至奉劝朱熹：
吾人皆无常师，周旋于群言淆乱之中，俯仰参求，虽自谓其理已明，安知非私见弊说，若雷同相从，一唱百和，莫知其非，此所甚可惧也。［1］26卷二
……今亦欲得尊兄进取一步，莫作孟子以下学术，省得气力为“无极”二字分疏，亦更脱洒磊落。古人质实，不尚智巧，言论未详，事实先著，知之为知之，不知为不知。所谓“先知觉后知，先觉觉后觉”者，以其事实觉其事实，故言即其事，事即其言，所谓“言顾行，行顾言”。周道之衰，文貌日胜，事实湮于意见，典训芜于辨说，揣量模写之工，依放假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安。［1］27卷二
摒弃时弊，直承古代圣贤，是陆九渊的基本思路。在他看来，古代经典远比当时流行的各种言论和书籍可靠得多。
值得注意的是，陆九渊虽然崇尚阅读古书，但却并不迷信古书。他写道：
古之圣贤，惟理是视，尧舜之圣，而询于刍蕘，曾子之易箦，盖得于执烛之童子。《蒙•九二》曰：‘纳妇吉。’苟当于理，虽妇人孺子之言所不弃也。孟子曰：“尽信书，不如无书。”“吾于《武成》取二三策而已矣”。或乖理致，虽出古书，不敢尽信也。智者千虑，或有一失，愚者千虑，或有一得，人言岂可忽哉？［1］22卷二
在孟子的影响下，陆九渊对古书也持一种谨慎而不迷信的态度。即便是古之圣贤，也不能保证自身思虑的完全正确。对古代圣贤的言论典籍，也不应当迷信和盲从。在文本与“理致”的冲突面前，陆九渊宁愿听从“理致”。
理在书外
在陆九渊看来，读书并不是为学的唯一途径，甚至也不是最为可靠的途径，被认为是体悟了“道”、“理”的古代圣贤，很大程度上是通过文本之外的途径来悟道明理的。他意识到：尧舜之前何书可读？而伏羲“以天地万物为师，俯仰远近，观取备矣，于是始作八卦。”［1］14卷一因此，宇宙天地万物也可以成为理解和诠释的对象，甚至与“经”、“典”相比，宇宙天地万物是更具有本源性的理解和诠释对象。因为“道”、“理”普遍存在于宇宙天地万物之中，而“经”、“典”之中的“道”、“理”，不过是古之圣贤体悟到的“道”、“理”。我们研读古代“经”、“典”，追寻圣贤原意，乃是为了以之为通道去把握宇宙天地万物之中的“道”、“理”。这种普遍存在于宇宙天地万物之中的“道”、“理”才是理解和诠释的终极性和根本性的目标。
在陆九渊看来，古代圣贤与普通众生虽然不能说毫无差异，但是二者在根本点上却是同一的：道德本心是相同的。他指出：
千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。［1］273卷二十二
心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。［1］444卷三十五
显然，在中国经典诠释学的视域中，“圣贤”之“圣”，乃是“人之圣”，对古代“经”、“典”（圣贤之书）的诠释，也就因此具有了人与人之间相互沟通的性质。
古代“经”、“典”之所以具有重要的价值，能成为人们理解和诠释的重要对象，不在于它们是圣人之言，而在于它们阐明了“道”、“理”。朱熹曾经指出：
圣人千言万语，只是说个当然之理。恐人不晓，又笔之于书。自书契以来，二典、三谟、伊尹、武王、箕子、周公、孔、孟都只是如此，可谓尽矣。［2］187［卷第十一］
六经是三代以上之书，曾经圣人手，全是天理。三代以下文字有得失，然而天理却在这边自若也。［2］190卷第十一
而按照陆九渊的见解，即便是圣人之言蕴含着“道”、“理”，那也是圣贤体悟出来的“道”、“理”，所谓“智者千虑，或有一失”，对“圣贤之书”也不可迷信。在宇宙天地万物之中蕴含的“道”、“理”才是更为本源的东西，“以天地万物为师”更为重要。也正是在这层意义上，陆九渊把通过对“经”、“典”的解读去追寻和领悟圣贤原意看作是理解和诠释的初始性目标，而把追寻和把握天地万物之理看作是理解和诠释的终极性目标。他说道：“塞宇宙一理耳，学者之所以学，欲明此理耳。”［1］161卷十二“宇宙间自有实理，所贵乎学者，为能明此理耳。此理苟明，则自有实行，有实事。”［1］182卷十四可见，在陆九渊看来，学以明理，为学的根本目的就在于“明理”，“明理”乃是文本理解和诠释的终极性的目标。
陆九渊在“经”“典”文本与事物本身的“道”“理”之间确立了一定的诠释学距离。这种距离的划定对于理解和解释具有双重意义：其一，“经”“典”固然可以成为通达事物之“道”“理”的可能性通道，但却不是唯一的通道，人们完全可以以一种面对事情本身的方式来把握宇宙万物之“道”“理”；其二，“经”“典”虽为“圣贤之言”，但圣贤与凡俗在“本心”上是相同的，所谓“同此心同此理”，因此，只要凡俗能“发明本心”“格物穷理”，是有可能直接把握宇宙万物之“道”“理”的。这种经典诠释理论，从一开始就摆脱了对“经”“典”的迷信态度，与西方早期圣经诠释学迥然有别。
在西方圣经诠释学的视域中，《圣经》乃是承载“神意”（上帝的启示和拯救计划）的文本，而读解《圣经》是领悟“神意”的唯一通道。同时，“神意”对社会和人具有一种不可抗拒的支配力。“神”（上帝）与“人”之间的界限是天然的，不可逾越的。“神”（上帝）至高无上；而人则卑微无能。人们唯有信仰“神”（上帝）和听从“神”（上帝）的旨意和安排才能得到拯救。《圣经》之“圣”乃是“神之圣”。
而在中国经典诠释学的语境中，“经”、“典”被认为是古代圣贤的作品（如“六经”被认为是由孔子编定的），记载了古代圣贤的言行启示，因而具有极高的权威，其地位远远高于普通的书籍。但即便如此，中国文化视域中的“经”、“典”还是与《圣经》有着根本性的差异。中国古代圣贤（伏羲以降，炎、黄……尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子等），不像《圣经》中的上帝那样完全归属于“神”和“造物主”的系列，而是更大程度上归属于“人”的系列。虽然今文经学主张“圣人无父，感天而生”说，而古文经学主张“圣人同祖”“伏羲为圣王始祖，为百王先”说，分别从不同的角度强调了“古代圣贤”与普通众生的差异，但这种差异，归根到底只能算作是人与人的差异，而不是人与神的差异。
正因为陆九渊确立了一个基本的信念，原始“经“”典”并不是“神意”，而仅仅是“人言”，所以他才得以对“经”“典”保持尊敬和景仰的同时，拒绝对“经”“典”的迷信。
“读书”与“格物”
在许多人的视域中，“格物致知”乃是宋明理学中程朱一脉的标志性主张，而作为心学开山的陆九渊是不讲“格物致知”的，这其实是在“尊德性”与“道问学”的二元对立框架中来解读陆九渊，并不符合其本意。
“格物致知”一说，出自《大学》，而《大学》作为先秦时期重要的儒家经典，不仅为程朱一脉所尊崇，而且也为陆九渊所重视。据《语录》记载：
伯敏问云：“以今年校之去年，殊无寸进。”先生云：“如何要长进？若当为者有时而不能为，不当为者有时乎为之，这个却是不长进。不凭地理会，泛然求长进，不过欲以己先人，此是胜心。”伯敏云：“无个下手处。”先生云：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。格物是下手处。”伯敏云：“如何样格物？”先生云：“研究物理。”伯敏云：“天下万物不胜其烦，如何尽研究得？”先生云：“万物皆备于我，只要明理。然理不解自明，须是隆师亲友。”……先生云：“某读书只看古注，圣人之言自明白。且如‘弟子入则孝，出则弟’。是分明说与你入则孝，出则弟，何须得《传》《注》。学者疲精神于此，是以担子越来越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。”［1］440441卷三十五
在这里，陆九渊主要谈论了三个问题：
第一，何谓“长进”？陆九渊认为，“求长进”应该区别于“好胜心”，不能用“以己先人”为标准来判断是否有长进。真正的“长进”，应该是“为所当为，不为所当不为”。这种对“长进”的界定，与其“尊德性”的主张是一致的。他不只是在“知识的多寡”或“认知的先后”上来谈论“长进”，而是引入了“当与不当”的行为标准。由此可见，陆九渊看待“长进”问题上的视域是实践论的，而非知识论的。
第二，如何“求长进”？陆九渊援引《大学》中“古之欲明明德于天下者……”一段言论，阐明要从“格物”下手，而“格物”就是“研究物理”。《大学》中的这段言论亦为朱熹所看重，在《大学章句》中，他不仅梳理概括出“三纲领”“八条目”，加以章句诠释，而且依据自己的体会，做了“格物致知补传”，凸显了“格物致知”在“八条目”中的“起点”意味。饶有趣味的是，陆九渊也认为“格物是下手处”。而“格物”就是要“研究物理”，“穷究物理”，他指出：“格，至也，与穷字、究字同义，皆研磨考索，以求其至耳。” ［1］253卷二十所以，“格物穷理”也是陆九渊心学诠释学的追求目标。正是基于“格物穷理”这一基本理念，人们才有理由将陆九渊（以及后来的王阳明）的心学理论和程朱理学一起并称为“宋明理学”（或称“宋明道学”）。
第三，如何“格物”？陆九渊针对当时儒学界“留情传注”的经学研究模式，提出了直面“圣人之言”和“道德本心”的“减担法”。
值得注意的是，虽然都讲“格物致知”，“穷究物理”，但陆九渊和朱熹却有着不同的学术旨趣和方式。
朱熹讲“格物致知”，是与研读“经”“传”密不可分的。清代经史学家毕沅（1730-1797）在《续资治通鉴》中指出：朱熹“自少有志于圣道，其为学大抵穷理以致其知，反躬以践其实，而以居敬为主。尝谓圣贤道统之传，散在方册，自经旨不明而道统三传始晦，于是竭其精力以研穷圣贤之经训。”［3］4176卷第一五五朱熹自己也说：“大凡读书，要看了又看，逐段、逐句、逐字理会，仍参诸解、传，说教通透，使道理与自家心相肯，方得。……读书以观圣贤之意；因圣贤之意，以观自然之理。”［2］162卷第十又说：“穷理格物，如读经看史，应接事物，理会个是处，皆是格物。”［2］284卷第十五可见，在朱熹这里，“读书看史”与“应接事物”都属于“格物”的形式，前者取得间接经验，而后者取得直接经验。朱熹的这种归结，表明了他对传统“经”“典”“传”“注”在阐明事物之理方面的充分肯定。用陆九渊的说法，朱熹这种“格物致知”的读书模式，属于“添担法”。
而陆九渊虽然也讲“格物”，并认为“格物是下手处”，但他对“格物”的理解却与朱熹有着相当大的差异。在“读书”与“格物”的问题上，陆九渊采取的是“减担法”。他认为，随着传统经学的兴起和滥觞，“圣人之言”之外和之后，各种“传”“注”“疏”“解”越来越多，而人们背负的读书担子也越来越重，委实是精神疲惫。更为重要的是，这些“传”“注”“疏”“解”往往给本来清楚明白的“圣人之言”蒙上诸多迷雾，使人们偏离了事物本来的“道”“理”。他指出：“圣人固言仁矣，天下之言仁者，每不类于圣人之言仁。圣人固言义矣，天下之言义者，每不类于圣人之言义。圣人之言，知道之言也，天下之言，不知道之言也。知道之言，无所陷溺，不知道之言，斯陷溺矣。”［1］273卷二十二这一说法，表达了陆九渊的一个基本思想：“圣人之言”与“天下之言”有着“知道与否”的根本性差异，直面“圣人之言”可以使我们接近事物之“道”“理”，而听信各种流行的意见（即所谓的“天下之言”）却会使我们陷溺“本心”。显然，在陆九渊看来，“读书”只是“格物穷理”的一个可能性通道，而不是“格物穷理”本身，读原始经典而听取“圣人之言”，将有助于“格物穷理”，读后来衍生的各种“传”“注”“疏”“解”而听信“天下之言”将有害于“格物穷理”，他批评朱熹“留情传注”的做法及奉劝他“莫作孟子以下学术”的原因也在于此。
陆九渊认为，学者的当务之急不是去读各种“传”“注”“疏”“解”，而是要采用“减担法”，将各种“传”“注”“疏”“解”悬置一旁。他指出：
某读书只看古注，圣人之言自明白。且如“弟子入则孝，出则弟”，是分明说与你入便孝，出便弟，何须得传注？学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。［1］441卷三十五
除了“圣人之言”自然明白以外，陆九渊主张“减担”还另有原因。在他看来，“若其心正，其事善，虽不曾识字，亦自有读书之功。其心不正，其事不善，虽多读书，有何所用？用之不善，反增罪恶耳。”
［1］285卷二十三因此，“读书”的多少对于是否能够“明理”并不具有决定性的意义。
在“尊德性”与“道问学”的关系上，陆九渊把“尊德性”看得比“道问学”更为重要。在他看来，“尊德性”是“本”，“道问学”是“末”。无论是“以天地万物为师”，还是通过阅读原始经典而师从古代圣贤，首先要做的都是“发明道德本心”。他明确指出：“此心苟得其正，听言发言皆得其正。听人之言而不得其正，乃其心之不正也。”［1］137卷十之所以强调要“发明道德本心”，乃是因为人们格物穷理的障碍不仅只是“外蔽”或“他蔽”，即受“邪说所惑”，而且还有“内私”或“己私”。在他看来，“学者大病，在于师心自用。师心自用，则不能克己，不能听言，虽使羲、皇、唐、虞以来群圣人之言毕闻于耳，毕熟于口，毕记于心，祗益其私，增其病耳。”［1］36卷十因此，陆九渊主张通过“减担”的方法来防范“邪说”、减少“外蔽”，通过“寡欲”的方法来克服“己私”、减少“内蔽”，二者共同为“发明本心”保驾护航。从根本意义上看，陆九渊的理论乃是一种德性优先主义的心学诠释学。
参考文献：
［1］ 陆九渊. 陆九渊集［M］. 钟哲，点校. 北京：中华书局,1980.
［2］ 黎靖德. 朱子语类［M］. 北京：中华书局，1986.
［3］ 毕沅.续资治通鉴［M］. 北京：中华书局，1957.
责任编辑：陆广品
摘 要： 陆九渊倡导的“六经注我”不是学界所普遍认为的那样属于一种文本诠释方法，而是一种为学的路径。陆九渊对“读书”、“格物”、“穷理”、“道德本心”诸问题的分析，透显了他力图使“尊德性”与“道问学”相统一的学术理路，而“六经注我”、“虽出古书，不敢尽信”、“发明本心”等命题以及“减担法”的提出，则表明了陆九渊心学诠释学的德性优先主义立场。
中图分类号： B248.2；B089.2文献标志码： A文章编号：： 10012435(2011)01004406
Lu Jiuyuan’s Hermeneutics In his Mind Theory
PENG Qifu(School of Politics and Law, Anhui Normal University, Wuhu Anhui 241003, China)
Key words: hermeneutics; mind school; All the Six Classics are notes to myself
Abstract: Lu Jiuyuan’s famous proposition, “all the Six Classics are notes to myself”, should be considered as a perfect way to learn and practice but not as a method of textual interpretation. Lu Jiuyuan’s analysis about reading, investigating things, exhaustively persuing principle and virtuously original mind, reveal his seeking uintity of venerating one’s original nature of good and developing the nature by learning. Also, he showed his developingone’soriginal-natureofgoodfirst standpoint by putting forward those important propositions such as “all the Six Classics are notes to myself”, “statement should not be completely accepted without criticism even though it occurred in the ancient Classics”and“developing the original Mind”.
陆九渊，江西抚州人，字子静，自号“象山居士”，生于1139年（宋高宗绍兴九年），卒于1193年（宋光宗绍熙三年岁末），是南宋时期与朱熹齐名的哲学家，与王阳明一起被认为是宋明理学中“心学”思潮的代表人物。“六经注我”与“我注六经”是陆九渊最为著名的论题之一，不少同仁将它视为对文本诠释方法的辨析与取舍，①本文主张将它们视作对于“为学”路径与方式的思考。以此为基点，进一步探讨陆九渊对“读书”、“格物”、“穷理”、“道德本心”诸问题的分析，透显其“尊德性”与“道问学”相统一的学术理路，认为陆九渊所主张的乃是一种德性优先主义的心学诠释学。“六经注我”与“我注六经”“六经注我”和“我注六经”的命题，出自《语录上》：
《论语》中多有无头柄的说话，如“知及之，仁不能守之”之类，不知所及、所守者何事；如“学而时习之”，不知所习者何事。非学有本领，未易读也。苟学有本领，则知之所及者，及此也；仁之所守者，守此也；时习之，习此也。说者说此，乐者乐此，如高屋之上建瓴水矣。学苟知本，六经皆我注脚。［1］395［卷三十四］
或问先生何不著书？对曰：“六经注我，我注六经。”韩退之是倒做，盖欲因学文而学道。［1］399［卷三十四］
此处提出的“六经注我”和“我注六经”命题，通常被认为是陆九渊对文本诠释中两种方法论取向的概括：“六经注我”代表一种文本为我所用的读者中心主义诠释取向和诠释方法，“我注六经”代表一种遵从文本原意的作者中心主义诠释取向和诠释方法。人们习惯用“六经注我”和“我注六经”来指称文本诠释中这两种对立的诠释取向和诠释方法。
这种流行的理解和诠释是否有足够的依据，是否符合陆九渊提出这些命题的本意呢？要弄清这一问题，就必须引入“语境分析法”，将“六经注我”和“我注六经”置入到其原初语境中来加以把握。
在第一段文字中，“六经注我”（即“六经皆我注脚”）是以“学苟知本”为前提的。陆九渊指出，《论语》中有许多没头没脑的话，一般读者之所以觉得难以理解，是因为他们拘泥于文字和书写文本，而不知更为根本的东西——即所谓“本领”。如果理解和诠释能够追溯到这种“根本”的话，那就能够做到“六经注我”了。将“六经注我”（即“六经皆我注脚”）解读为“曲文从我”一类无视作者原意的文本诠释方法，乃是一种脱离文本语境的“过度诠释”。其实，陆九渊在这里讨论的是为学（而不仅仅是读书）问题。他认为，为学不能停留在枝节末梢，而应该把握根本。
在第二段文字中，“六经注我，我注六经”是在回答别人的问题时提出的。发人深思的是，陆九渊所回答的问题既不是“应当如何读书？”，也不是“存在哪些读书方法？”而是“先生何不著书？”。如果把“六经注我，我注六经”诠释为两种不同的文本诠释方法，显然与其原初语境不合，给人以答非所问的印象。更合理的诠释应该是把“六经注我，我注六经”理解为谈论“不著书”的原因。与此相关的佐证是，陆九渊进一步指出韩愈（韩退之）属于“倒做”（即“我注六经”），因为他由“文”入“道”——“因学文而学道”。这种“我注六经”方式，注重“经文”的释解，是汉代以降盛行的经学的求道方式。但很明显，陆九渊并不认同这种“我注六经”的“经学”方式，认为它颠倒了“本”和“末”，因此属于一种本末倒置的“倒做”。
由此可见，“六经注我”，或者说“六经皆为我注脚”，并不是在谈论文本诠释的合理方法，而是倡导一种正确的“为学”与“求道”的路径和方式。
值得注意的是，“六经注我”凸显了两个重要的思想倾向：第一是“内求”，直指本心；第二是“知行合一”，知本率行。
在谈到陆九渊和朱熹学术主张之间的差异时，人们常常指认两者存在着“尊德性”与“道问学”的分野，这种认识未必准确。其实，无论是陆九渊还是朱熹，都不主张将“尊德性”与“道问学”割裂开来，只不过在“尊德性”与“道问学”的统一方式上，两者存在根本分歧。朱熹力图从知识论的角度去实现二者的统一：由“道问学”而“尊德性”，读书和格物也就成为“为学”与“求道”的首要任务；而陆九渊则主张从实践论的角度去实现二者的统一：由“尊德性”而“道问学”，发掘道德本心比读书和格物更为根本。
在与朱熹的争论中，陆九渊其实是把朱熹归入到韩愈“我注六经”一路的，只不过他换了一种说法，指责朱熹的为学与求道方式流于“支离”，没有抓住根本。在“鹅湖之辩”与朱熹的论争中，他毫不隐讳地断言：自己所倡导的由“尊德性”而“道问学”的“易简工夫终久大”，而朱熹所执迷的由“道问学”而“尊德性”的“支离事业竟浮沉”。［1］427卷三十四
在陆九渊看来，“为学”与“为道”是合一的，“为学”不仅是“知”，“为道”也不仅是“行”，“知”与“行”是不能二分的。特别值得注意的是，“为学”和“为道”在路径上有本末之别：发掘道德本心为“本”，读书格物为“末”，抓“本”而不忘“末”是陆九渊的基本思路。
“虽出古书，不敢尽信也”
为学之道既然有着“本”“末”之别，那么理解和诠释的目标也就可以做个层次上的区分。在陆九渊的心学诠释学理论中，理解和诠释的对象可以做一定的划分：文本，特别是圣贤之书；宇宙天地万物。与此相应，理解和诠释的目标可以区分为两种：初始性的非根本目标——把握文本含义和作者原意；终极性的根本目标——“悟道”或者“明理”。
据《年谱》记载，陆九渊对朱熹“欲令人泛观博览，而后归之约”的做法非常不满，并提出“尧舜之前何书可读”的辩驳。［1］491卷三十六但客观地说，陆九渊既没有否定文本乃是理解和诠释的对象，也没有排斥读书的作用和价值，他不仅对儒家的经典悉心玩味，而且对佛家的经典也多有眷顾，完全称得上是一位“饱学之士”。
《年谱》中还记载说：陆九渊“从幼读书便着意，未尝放过。外视虽若闲暇，实勤考索。”［1］483卷三十六“平昔精勤，人所不知，惟伯兄每夜必见其观览检阅之不辍，尝明烛至四更而不寐。欲沉涵熟复而切己致思，欲平淡玩味而冰释理顺，此则与徒干没于训诂章句之末者大异。”［1］531卷三十六在诸多书信与讲演中，陆九渊也时常旁征博引，《语》《孟》《易》《礼》《庄子》等经典之言信手拈来，随处可见。在《与王顺伯》的书信中，陆九渊坦承说：“某虽不曾看释藏经教，但《楞严》、《圆觉》、《维摩》等经，则尝见之。”［1］19卷二《年谱》中也有 陆九渊“读三国、六朝史”的记载。
可见，陆九渊不但没有否定读书的必要性，而且还非常重视读书。他感叹：“古先圣贤，无不由学”，“人生而不知学，学而不求师，其可乎哉？”［1］14卷一认为，“秦汉以来，学道绝丧，世不复有师。以至于唐，曰师、曰弟子云者，反以为笑，韩退之、柳子厚犹为之屡叹。惟本朝理学，远过汉、唐，始复有师道。”［1］14卷一古代圣贤毕竟去世已久，难以亲聆教诲，读圣贤之书，无疑成为师从古代圣贤的一种重要途径。
读书，当然先要弄清文本含义和作者原意。文本含义和作者原意的把握是文本理解和诠释的第一层次的目标。陆九渊本人曾多次与朱熹等人就古代经典的文本含义和作者原意展开争论，并就如何把握文本含义和作者原意进行过探讨，足见他对文本理解和诠释的这一目标是认同的。但在他看来，之所以要读解圣贤之书，是因为其中表达了古代圣贤对宇宙天地万物之“道”、“理”的体悟，而这也是圣贤之书的根本价值所在。那些不能揭示天地万物之“道”、“理”的言论和书籍，虽然也成为许多人的理解和诠释对象，但并不能将人们导向“道”和“理”，反而蒙蔽了人们的“本心”。所以，陆九渊反对朱熹“泛观博览”的主张，甚至奉劝朱熹：
吾人皆无常师，周旋于群言淆乱之中，俯仰参求，虽自谓其理已明，安知非私见弊说，若雷同相从，一唱百和，莫知其非，此所甚可惧也。［1］26卷二
……今亦欲得尊兄进取一步，莫作孟子以下学术，省得气力为“无极”二字分疏，亦更脱洒磊落。古人质实，不尚智巧，言论未详，事实先著，知之为知之，不知为不知。所谓“先知觉后知，先觉觉后觉”者，以其事实觉其事实，故言即其事，事即其言，所谓“言顾行，行顾言”。周道之衰，文貌日胜，事实湮于意见，典训芜于辨说，揣量模写之工，依放假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安。［1］27卷二
摒弃时弊，直承古代圣贤，是陆九渊的基本思路。在他看来，古代经典远比当时流行的各种言论和书籍可靠得多。
值得注意的是，陆九渊虽然崇尚阅读古书，但却并不迷信古书。他写道：
古之圣贤，惟理是视，尧舜之圣，而询于刍蕘，曾子之易箦，盖得于执烛之童子。《蒙•九二》曰：‘纳妇吉。’苟当于理，虽妇人孺子之言所不弃也。孟子曰：“尽信书，不如无书。”“吾于《武成》取二三策而已矣”。或乖理致，虽出古书，不敢尽信也。智者千虑，或有一失，愚者千虑，或有一得，人言岂可忽哉？［1］22卷二
在孟子的影响下，陆九渊对古书也持一种谨慎而不迷信的态度。即便是古之圣贤，也不能保证自身思虑的完全正确。对古代圣贤的言论典籍，也不应当迷信和盲从。在文本与“理致”的冲突面前，陆九渊宁愿听从“理致”。
理在书外
在陆九渊看来，读书并不是为学的唯一途径，甚至也不是最为可靠的途径，被认为是体悟了“道”、“理”的古代圣贤，很大程度上是通过文本之外的途径来悟道明理的。他意识到：尧舜之前何书可读？而伏羲“以天地万物为师，俯仰远近，观取备矣，于是始作八卦。”［1］14卷一因此，宇宙天地万物也可以成为理解和诠释的对象，甚至与“经”、“典”相比，宇宙天地万物是更具有本源性的理解和诠释对象。因为“道”、“理”普遍存在于宇宙天地万物之中，而“经”、“典”之中的“道”、“理”，不过是古之圣贤体悟到的“道”、“理”。我们研读古代“经”、“典”，追寻圣贤原意，乃是为了以之为通道去把握宇宙天地万物之中的“道”、“理”。这种普遍存在于宇宙天地万物之中的“道”、“理”才是理解和诠释的终极性和根本性的目标。
在陆九渊看来，古代圣贤与普通众生虽然不能说毫无差异，但是二者在根本点上却是同一的：道德本心是相同的。他指出：
千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。［1］273卷二十二
心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。［1］444卷三十五
显然，在中国经典诠释学的视域中，“圣贤”之“圣”，乃是“人之圣”，对古代“经”、“典”（圣贤之书）的诠释，也就因此具有了人与人之间相互沟通的性质。
古代“经”、“典”之所以具有重要的价值，能成为人们理解和诠释的重要对象，不在于它们是圣人之言，而在于它们阐明了“道”、“理”。朱熹曾经指出：
圣人千言万语，只是说个当然之理。恐人不晓，又笔之于书。自书契以来，二典、三谟、伊尹、武王、箕子、周公、孔、孟都只是如此，可谓尽矣。［2］187［卷第十一］
六经是三代以上之书，曾经圣人手，全是天理。三代以下文字有得失，然而天理却在这边自若也。［2］190卷第十一
而按照陆九渊的见解，即便是圣人之言蕴含着“道”、“理”，那也是圣贤体悟出来的“道”、“理”，所谓“智者千虑，或有一失”，对“圣贤之书”也不可迷信。在宇宙天地万物之中蕴含的“道”、“理”才是更为本源的东西，“以天地万物为师”更为重要。也正是在这层意义上，陆九渊把通过对“经”、“典”的解读去追寻和领悟圣贤原意看作是理解和诠释的初始性目标，而把追寻和把握天地万物之理看作是理解和诠释的终极性目标。他说道：“塞宇宙一理耳，学者之所以学，欲明此理耳。”［1］161卷十二“宇宙间自有实理，所贵乎学者，为能明此理耳。此理苟明，则自有实行，有实事。”［1］182卷十四可见，在陆九渊看来，学以明理，为学的根本目的就在于“明理”，“明理”乃是文本理解和诠释的终极性的目标。
陆九渊在“经”“典”文本与事物本身的“道”“理”之间确立了一定的诠释学距离。这种距离的划定对于理解和解释具有双重意义：其一，“经”“典”固然可以成为通达事物之“道”“理”的可能性通道，但却不是唯一的通道，人们完全可以以一种面对事情本身的方式来把握宇宙万物之“道”“理”；其二，“经”“典”虽为“圣贤之言”，但圣贤与凡俗在“本心”上是相同的，所谓“同此心同此理”，因此，只要凡俗能“发明本心”“格物穷理”，是有可能直接把握宇宙万物之“道”“理”的。这种经典诠释理论，从一开始就摆脱了对“经”“典”的迷信态度，与西方早期圣经诠释学迥然有别。
在西方圣经诠释学的视域中，《圣经》乃是承载“神意”（上帝的启示和拯救计划）的文本，而读解《圣经》是领悟“神意”的唯一通道。同时，“神意”对社会和人具有一种不可抗拒的支配力。“神”（上帝）与“人”之间的界限是天然的，不可逾越的。“神”（上帝）至高无上；而人则卑微无能。人们唯有信仰“神”（上帝）和听从“神”（上帝）的旨意和安排才能得到拯救。《圣经》之“圣”乃是“神之圣”。
而在中国经典诠释学的语境中，“经”、“典”被认为是古代圣贤的作品（如“六经”被认为是由孔子编定的），记载了古代圣贤的言行启示，因而具有极高的权威，其地位远远高于普通的书籍。但即便如此，中国文化视域中的“经”、“典”还是与《圣经》有着根本性的差异。中国古代圣贤（伏羲以降，炎、黄……尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子等），不像《圣经》中的上帝那样完全归属于“神”和“造物主”的系列，而是更大程度上归属于“人”的系列。虽然今文经学主张“圣人无父，感天而生”说，而古文经学主张“圣人同祖”“伏羲为圣王始祖，为百王先”说，分别从不同的角度强调了“古代圣贤”与普通众生的差异，但这种差异，归根到底只能算作是人与人的差异，而不是人与神的差异。
正因为陆九渊确立了一个基本的信念，原始“经“”典”并不是“神意”，而仅仅是“人言”，所以他才得以对“经”“典”保持尊敬和景仰的同时，拒绝对“经”“典”的迷信。
“读书”与“格物”
在许多人的视域中，“格物致知”乃是宋明理学中程朱一脉的标志性主张，而作为心学开山的陆九渊是不讲“格物致知”的，这其实是在“尊德性”与“道问学”的二元对立框架中来解读陆九渊，并不符合其本意。
“格物致知”一说，出自《大学》，而《大学》作为先秦时期重要的儒家经典，不仅为程朱一脉所尊崇，而且也为陆九渊所重视。据《语录》记载：
伯敏问云：“以今年校之去年，殊无寸进。”先生云：“如何要长进？若当为者有时而不能为，不当为者有时乎为之，这个却是不长进。不凭地理会，泛然求长进，不过欲以己先人，此是胜心。”伯敏云：“无个下手处。”先生云：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。格物是下手处。”伯敏云：“如何样格物？”先生云：“研究物理。”伯敏云：“天下万物不胜其烦，如何尽研究得？”先生云：“万物皆备于我，只要明理。然理不解自明，须是隆师亲友。”……先生云：“某读书只看古注，圣人之言自明白。且如‘弟子入则孝，出则弟’。是分明说与你入则孝，出则弟，何须得《传》《注》。学者疲精神于此，是以担子越来越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。”［1］440441卷三十五
在这里，陆九渊主要谈论了三个问题：
第一，何谓“长进”？陆九渊认为，“求长进”应该区别于“好胜心”，不能用“以己先人”为标准来判断是否有长进。真正的“长进”，应该是“为所当为，不为所当不为”。这种对“长进”的界定，与其“尊德性”的主张是一致的。他不只是在“知识的多寡”或“认知的先后”上来谈论“长进”，而是引入了“当与不当”的行为标准。由此可见，陆九渊看待“长进”问题上的视域是实践论的，而非知识论的。
第二，如何“求长进”？陆九渊援引《大学》中“古之欲明明德于天下者……”一段言论，阐明要从“格物”下手，而“格物”就是“研究物理”。《大学》中的这段言论亦为朱熹所看重，在《大学章句》中，他不仅梳理概括出“三纲领”“八条目”，加以章句诠释，而且依据自己的体会，做了“格物致知补传”，凸显了“格物致知”在“八条目”中的“起点”意味。饶有趣味的是，陆九渊也认为“格物是下手处”。而“格物”就是要“研究物理”，“穷究物理”，他指出：“格，至也，与穷字、究字同义，皆研磨考索，以求其至耳。” ［1］253卷二十所以，“格物穷理”也是陆九渊心学诠释学的追求目标。正是基于“格物穷理”这一基本理念，人们才有理由将陆九渊（以及后来的王阳明）的心学理论和程朱理学一起并称为“宋明理学”（或称“宋明道学”）。
第三，如何“格物”？陆九渊针对当时儒学界“留情传注”的经学研究模式，提出了直面“圣人之言”和“道德本心”的“减担法”。
值得注意的是，虽然都讲“格物致知”，“穷究物理”，但陆九渊和朱熹却有着不同的学术旨趣和方式。
朱熹讲“格物致知”，是与研读“经”“传”密不可分的。清代经史学家毕沅（1730-1797）在《续资治通鉴》中指出：朱熹“自少有志于圣道，其为学大抵穷理以致其知，反躬以践其实，而以居敬为主。尝谓圣贤道统之传，散在方册，自经旨不明而道统三传始晦，于是竭其精力以研穷圣贤之经训。”［3］4176卷第一五五朱熹自己也说：“大凡读书，要看了又看，逐段、逐句、逐字理会，仍参诸解、传，说教通透，使道理与自家心相肯，方得。……读书以观圣贤之意；因圣贤之意，以观自然之理。”［2］162卷第十又说：“穷理格物，如读经看史，应接事物，理会个是处，皆是格物。”［2］284卷第十五可见，在朱熹这里，“读书看史”与“应接事物”都属于“格物”的形式，前者取得间接经验，而后者取得直接经验。朱熹的这种归结，表明了他对传统“经”“典”“传”“注”在阐明事物之理方面的充分肯定。用陆九渊的说法，朱熹这种“格物致知”的读书模式，属于“添担法”。
而陆九渊虽然也讲“格物”，并认为“格物是下手处”，但他对“格物”的理解却与朱熹有着相当大的差异。在“读书”与“格物”的问题上，陆九渊采取的是“减担法”。他认为，随着传统经学的兴起和滥觞，“圣人之言”之外和之后，各种“传”“注”“疏”“解”越来越多，而人们背负的读书担子也越来越重，委实是精神疲惫。更为重要的是，这些“传”“注”“疏”“解”往往给本来清楚明白的“圣人之言”蒙上诸多迷雾，使人们偏离了事物本来的“道”“理”。他指出：“圣人固言仁矣，天下之言仁者，每不类于圣人之言仁。圣人固言义矣，天下之言义者，每不类于圣人之言义。圣人之言，知道之言也，天下之言，不知道之言也。知道之言，无所陷溺，不知道之言，斯陷溺矣。”［1］273卷二十二这一说法，表达了陆九渊的一个基本思想：“圣人之言”与“天下之言”有着“知道与否”的根本性差异，直面“圣人之言”可以使我们接近事物之“道”“理”，而听信各种流行的意见（即所谓的“天下之言”）却会使我们陷溺“本心”。显然，在陆九渊看来，“读书”只是“格物穷理”的一个可能性通道，而不是“格物穷理”本身，读原始经典而听取“圣人之言”，将有助于“格物穷理”，读后来衍生的各种“传”“注”“疏”“解”而听信“天下之言”将有害于“格物穷理”，他批评朱熹“留情传注”的做法及奉劝他“莫作孟子以下学术”的原因也在于此。
陆九渊认为，学者的当务之急不是去读各种“传”“注”“疏”“解”，而是要采用“减担法”，将各种“传”“注”“疏”“解”悬置一旁。他指出：
某读书只看古注，圣人之言自明白。且如“弟子入则孝，出则弟”，是分明说与你入便孝，出便弟，何须得传注？学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。［1］441卷三十五
除了“圣人之言”自然明白以外，陆九渊主张“减担”还另有原因。在他看来，“若其心正，其事善，虽不曾识字，亦自有读书之功。其心不正，其事不善，虽多读书，有何所用？用之不善，反增罪恶耳。”
［1］285卷二十三因此，“读书”的多少对于是否能够“明理”并不具有决定性的意义。
在“尊德性”与“道问学”的关系上，陆九渊把“尊德性”看得比“道问学”更为重要。在他看来，“尊德性”是“本”，“道问学”是“末”。无论是“以天地万物为师”，还是通过阅读原始经典而师从古代圣贤，首先要做的都是“发明道德本心”。他明确指出：“此心苟得其正，听言发言皆得其正。听人之言而不得其正，乃其心之不正也。”［1］137卷十之所以强调要“发明道德本心”，乃是因为人们格物穷理的障碍不仅只是“外蔽”或“他蔽”，即受“邪说所惑”，而且还有“内私”或“己私”。在他看来，“学者大病，在于师心自用。师心自用，则不能克己，不能听言，虽使羲、皇、唐、虞以来群圣人之言毕闻于耳，毕熟于口，毕记于心，祗益其私，增其病耳。”［1］36卷十因此，陆九渊主张通过“减担”的方法来防范“邪说”、减少“外蔽”，通过“寡欲”的方法来克服“己私”、减少“内蔽”，二者共同为“发明本心”保驾护航。从根本意义上看，陆九渊的理论乃是一种德性优先主义的心学诠释学。
参考文献：
［1］ 陆九渊. 陆九渊集［M］. 钟哲，点校. 北京：中华书局,1980.
［2］ 黎靖德. 朱子语类［M］. 北京：中华书局，1986.
［3］ 毕沅.续资治通鉴［M］. 北京：中华书局，1957.
责任编辑：陆广品