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提 要：山东地区汉代祠堂后壁楼阁拜谒图的意义是内含在汉代墓葬的升仙仪式意义之中的。在这种终极性的信仰意义参照下，祠主受祭的传统观点具有很大的局限性。通过检视楼阁拜谒图中包括双层楼阙、仙界符号、高大的正坐老者以及正在施行跪拜礼仪者的各种元素，可以肯定楼阁拜谒图的真正意义并非祠主受祭，而为“祠主拜谒王母仙界使者”，是祠主由人界进入仙界的重要仪式过程。
关键词：祠主；升仙仪式；楼阁拜谒图；王母仙界
在山东地区的汉画像石中，有一批祠堂后壁画像石，其下层刻有非常明显的双层楼阁拜谒图。对于这些拜谒图，有英国学者布歇尔的“穆天子会见西王母”、日本学者土居淑子的“礼拜天帝使者”、1巫鸿的“汉代臣子朝见皇帝”、2日本学者长广敏雄的“礼拜齐王”3以及大多数学者所持的“祠主受祭图”4等几种不同的认识。其中“祠主受祭”被认为是一种主流的认识，国内学者大多认同此论。本文就此观点进行辨驳，认为此类图像的根本意义并非祠主受祭，而是祠主拜谒王母仙界使者。
一、以嘉祥五老洼、焦城村祠堂后壁画像石为中心的分析
祠主受祭观点最首要的依据是画像中的榜题。比较形象的资料来源于嘉祥五老洼祠堂后壁画像石上“故太守”（图1）、嘉祥焦城村祠堂后壁画像石（图2）“此齐王也”的题榜。5对于这两个题榜所指代的对象，“祠主受祭”持有者认为就是祠主本人，他坐在那里，接受子孙的拜谒。
关于“此齐王也”的意义，亦存在多种说法。日本学者长广敏雄认为是齐王，信立祥则认为齐通斋，王通主，齐王应为斋主，根据汉代祠堂亦称斋祠、食斋祠，认为斋主即为斋祠之主，祠主。受拜者就是正在接受子孙祭祀的斋主。3此幅图像成为包括信立祥在内的诸多学者将祠堂后壁画像定为祠主受祭图的关键性论据。对于此题榜的真正含义，笔者认为将其作为“斋主”的看法尚缺乏足够的论据，到底是齐王、斋王还是斋主还需要斟酌，似乎不能简单根据语义学中的王通主就断定为祠主本人。
祠主受祭的观点认为图像中躬身笼袖端坐4
者就是祠主本人。笔者认为这种观点值得商榷。如在四川简阳县鬼头山东汉岩墓3号石棺的左侧刻划的是天国景象。其中左上侧有题榜“先人博”与“先人骑”，这里的“先人”，赵殿增释为“仙人”，其依据是头戴长羽冠、身生毛羽的羽人图像，5笔者完全认同。但尚需解疑的是，为什么要称为“先人”，而不是直接称“仙人”？先人，通常指死去的祖先。那么祖先—先人—神仙之间似乎存在某种内在的联系。也就是说，祖先死后最终是要成为神仙的。以此种思路来解释“故太守”与“齐王”，存在一定难度，因为从字面上显然无法明确得出二者与祖先之间的关系。但笔者以为，他们极有可能与上述“先（仙）人”一样是天国冥界的神仙。故太守，即为过去的或已故的太守，这个故去的地方官员被认为已经升为神仙；齐王，我们暂且将其视为春秋战国时期的某一位称雄霸主，到汉代时也早已经列入仙班。故太守、齐王等仙人在祠堂后壁的楼阁中处于核心位置，他或许承担着某种极为重要的任务，可能是仙界的某一级官吏。联系祠堂乃为祠主升仙仪式空间，这个任务可能就是接引祠主升仙，所以也可以称为仙界使者。“故太守”也好，“齐王”也好，均是取其象征意义，他身为仙界使者，在此迎候祠主升仙。
其二，“祠主受祭”观点认为祠主侧身而坐正是接受后世子孙的拜谒。祭祀祠主乃为祠堂之现实功用，杨爱国认为：“它正好面对前来祭祀的人们，尽管象征男墓主的形象在图像上多是侧身接受拜谒”。6祭祀是一件十分严肃的事情，祭祀的核心——祠主却侧身而坐，此理有些不通。同时，汉代祠堂中有些是小祠堂，人是无法进入的，只能将祭品放在祠内基座石面上，7祭拜祖先活动是在祠堂外进行的（图3）。双层楼阁内侧面接受拜谒的祠主形象在祠主受祭的观点中无法得到合理的解释，这种解释似乎正好说明了这个侧身接受拜谒者并非在接受祠堂外的祭祀。笔者认为，祠堂是生者祭祀祖先神灵之地，作为神灵受祭的象征性建筑，对于生者来说，祠堂本身就是祖先神灵的象征。子孙施祭与祖先受祭在祠堂内的图像中是不需要表达的，也就是说，祠主受祭在祠堂内壁上毫无存在的意义。后世子孙的祭祀是在祠堂的祭台或祭桌上摆放祭品，而非在祠堂画像中表现出来，所以祠主受祭的内容出现在画像中不符合祠主升仙的仪式逻辑。而对于死者本身来说，祠堂是他升仙的仪式空间，祠堂内壁图像表示死者个人的升仙过程，祠堂应为祠主神灵居所，只是其死后升仙要经过严格的仙界考核，要有先（仙）人引导，程序是极为严谨而复杂的。
其三，“祠主受祭”观点认为祠主的形象并非写实性而是象征性的灵魂符号。郑岩认为祠主的画像可能只是象征其灵魂的一个符号而非真实的肖像，2信立祥认为墓主的灵魂从地下世界乘坐车马浩荡而来进入墓上祠堂，接受后世子孙的祭祀。3这一说法似乎已经触及到内在的意义，灵魂从地下而来，却到墓上祠堂终止前进的步伐，仅仅满足于接受后世子孙的祀奉，这与东汉时期盛行的灵魂飞升成仙思想不符。若从祠主接受子孙祭祀的祠堂功能来说，祠主受祭的仪式是存在的，却不能将这种仪式的表达空间完全局限于祠堂后壁。反言之，祠堂后壁所要表现的远远要超出受祭的范畴。因为祠主最终的目的地并非是祠堂，而是以西王母为主导的昆仑仙界。我们完全可以将视线放大一点，即超越祠堂壁上内容的束缚，而将祠堂作为一个整体的仪式空间来思考，把祠堂看作信立祥所说的祠主灵魂，后世子孙将祭品置入祠堂基案，面对祠堂进行祭祀，这就是后世子孙与祠主之间构成的祠主受祭仪式。这仅仅是一个方面，它表达出了生者与死者之间的联系。但还有一个更深层的方面，即死者与仙界的沟通，这就是现实世界里的子孙所无法去完成的了。但汉代人找到了一个途径，就是在祠堂的三壁、盖顶等处描绘仙界图像，以象征死者灵魂的升仙。后壁图像应属于升仙图的一个重要组成部分，它表达的可能就是祠主拜见仙界使者、仙界使者接引祠主灵魂升仙的仪式。故信立祥与郑岩等人所持祠主灵魂符号的观点没有把握祠堂的全部功能。
其四，“祠主受祭”观点认为画像中的阙、楼堂及拜谒活动是祠主现实身份与生活的象征。关于汉代的阙，陈明达在《汉代的石阙》一文中曾论及阙在先秦汉魏是宫、门、祠庙或墓前的高大建筑，具有装饰和别尊卑之作用。4冯汉骥等学者依此认为墓室画像上的阙“象征墓主人的官阶和地位”、“代表墓主在生前所立的阙观”。1根据这种思路，蒋英炬认为祠主与拜谒的子孙是“同处于一个现实世界的人……这种在楼堂内接受子孙跪拜的祠主图像，正寓意着祠主的尊敬富贵和子孙满堂”。2蒋英炬认为祠主与子孙之间的拜谒仪式均属现实生活的拜谒，只是将现实世界中的拜谒图搬移到祠堂后壁上。如此一来，后壁图像就成了祠主现实生活的写照或者夸张式的写照，可能寓示着祠主在另外一个世界的生活。那么祠主受祭的观点本身就受到了挑战：楼阁拜谒图应为祠主受拜图，而不能称为祠主受祭图。作为非常重要的祠堂后壁却仅仅为了表现祠主的生活景象，虽然以现实来表现来世，但其神圣的意义则亦大大降低了。此种解释虽然也带有某些超现实的成份，但基本是将现实生活搬移到祠堂后壁上进行解读，本质上还是属于以人事来解释神事，未能把握住祠堂画像的真正内涵。而且按照蒋英炬等人的解释，似乎不能称之为受祭图，而仅仅是生活中的受拜图。 事实上，祠堂后壁楼阁图中的阙并非祠主现实身份的象征，而是天门的象征。天门金阙是入天国的必经之路，入阙象征着进入仙界。所以在阙前会有天界门吏迎接墓主进入天门，在阙内或阙前举行的迎谒图可能就有天国天吏迎接墓主进入仙界的意义。3另外在南阳地区的汉画像石中有楼阁、阙、铺首衔环组合在一起的情形（图4），铺首或在楼阁两柱中间，或在楼阁之下，都表示厅门。图4的左图楼阁之上为两层阙形望亭，望亭上有一凤鸟，厅堂两侧各有柏树一株。右图楼阁、望亭配置与左图相似，只是厅堂内有一人扶几端坐，两旁似为仙人跪侍与躬身立侍。在这两幅图像中，阙、楼阁、铺首以及凤鸟、仙人可能均为仙界天门的象征，端坐在厅堂内的有可能是西王母。
鉴于以上原因，祠堂后壁楼阁拜谒图为祠主受祭图的观点显然存在诸多疑问。笔者认为，祠堂重在表现祠主升仙主题，西王母信仰是其中的核心，拜谒图很有可能是表现祠主即将进入仙界而对某个仙界使者（可能是西王母之下的某个神仙）的拜见。如果这种认识不错的话，具有“故太守”与“此齐王也”榜题的两幅楼阁拜谒图实为祠主进入西王母仙界时对仙界使者的拜见仪式，二层楼上笼袖端坐的妇女身份则亦与西王母仙界有关，或者就是西王母的化身。
二、其他祠堂后壁楼阁拜谒图的分析
类似的楼阁拜谒画像还有很多，如嘉祥宋山第二批画像第14—17石，1现仅以第17石为例进行分析（图5）。此图左侧中间的拜谒图，左边一人坐于绣花墩，面前有二人向其跪拜，坐者手向前伸，表示迎接或接纳。过去认为这幅图像中上面正面端坐者为女主人，其两边各有侍女手拿铜镜、毛巾之类的东西面向女主人。楼下坐者为男主人。3大多学者亦根据男女主人的解释将此画像定为“祠主受祭图”。4对此，笔者认为是不太妥当的。理由有三：第一，若是祠主受祭，男女主人应当同时受祭，而不是女主人坐于楼上，而男主人坐于楼下。而且女主人坐于楼上，有众多侍从，男主人坐于楼下受祭，在强调男权的汉代社会，似乎也不太合理。第二，坐于楼上正中的妇人，与西壁上的西王母形象（见图10）是极为相像的，端坐正中矮榻之上，两侧有众多侍从。仔细看这些侍从，他们似乎头戴鸟羽，或者有着与鸟相似的头部，那么就是鸟首人身神。若此，这些侍从与西王母仙界的仙人就属于同类。第三，联系此类图像中其它符号性内容，比如双阙、仙人、凤凰、三珠树等等，似乎与西王母仙界有某种联系。左阙上一人执三珠树果，另有凤凰、长发仙人，表示楼上所画可能是西王母仙界。而楼下的拜谒图则可能是祠主进入天阙仙界过程中对天国某一个大神仙的拜见。到底是哪一位神仙还需要联系汉代社会进行进一步考证，而正在拜谒者有可能是祠主夫妇或者其他随从。
嘉祥武氏祠画像中亦有这样的楼阁拜谒图。朱锡禄的《武氏祠汉画像石》对武氏祠左石室第9石楼阁图（图6）中的端坐者亦解释成男女主人：楼下男主人戴斜顶高冠（实为梁冠，笔者加），面向左坐，其前二人执笏俯身跪拜叩头。跪拜者后面一人执笏，身佩长剑，面向主人欠身致意。主人身后一人，一手执笏，一手抱锦囊。楼上女主人正面端坐，头戴五梁华冠。2左边女侍四人，最前一人递梳给女主人。右边女侍者三人，最前一人手递铜镜给女主人。她们外方，左右各一人用手托住屋顶作蹲坐状。屋顶上方有一猴和一个仙人喂两只长尾朱雀。楼房左右有双阙。两阙皆重檐，重檐之间的平台与楼房相连。右阙下二人立，头戴斜顶高冠，身穿宽博大衣，手举笏，身朝楼房。两层楼檐之间有一只蟾蜍，头朝下，用后肢托住阙顶。蟾蜍左方一女子坐于阙檐上，手持三珠树枝，面向楼房女主人。蟾蜍右方一人立于阙檐上。阙顶上有两只猴。3此中的双阙、蟾蜍、仙人、朱雀、三珠树枝均是西王母仙界的象征。正中端坐的贵妇极有可能是西王母，周边的侍从亦与凡人相异，应当为仙侍。而下面接受拜见的则可能是祠主的先祖神灵，所以他是以尊者老者的面目出现的，是为了接引祠主升仙，祠主在拜见先祖之后，跟随先祖往见西王母。武梁祠后壁画像楼阁拜谒图（图7）中的楼上正中妇人亦应是西王母的造型。
所以，祠堂后壁下层图像中内含着“西王母”、王母从属等仙界内容。明确楼阁拜谒图的升仙主题对于判断类似的画像内容具有重要的意义。
类似的拜谒图还存于四川的“半开门探身人物”题材画像中，过去被认为是“汉吏引见夷人谒见进献图”的雅安高颐阙画像，实则表现仙人引导墓主谒见西王母，4其中的仙人肩生双翼，墓主行跪拜礼拜见西王母。
在南阳唐河针织厂出土有一块楼阁人物画像石（图8），楼阁上层望亭中间持杖端坐者与厅堂内扶几端坐者似为仙界神人，望亭外飞舞的羽人，曲身垂首的长蛇状怪物，厅坡两侧的凤鸟无不衬托出仙界的气氛。
陕西绥德黄家塔一墓室右竖石画像石的最上格是人物跪拜图（图9），西王母头戴胜，端坐于楼阁左侧，呈四分之三构图，其面前有一人跪拜并托物奉献。这种持物奉献西王母的画像在山东地区的西王母画像石中较为常见，但大多以昆仑仙界的方式呈现。而这幅画像则是在楼阁之中，仅有西王母与奉献者。这个奉献的人是什么身份？是墓主？还是西王母的仙界侍从？则尚需进一步考究。但有一点是可以肯定的，即这幅楼阁内持物奉献图是西王母仙界图。
值得注意的是，在我们所举的这几幅祠堂后壁拜谒图像中，跪拜者大多是身体上部几乎与地面平行，头几乎至地，这有可能是汉代跪拜礼最重者——稽首拜的形象化表达。稽首拜源自周礼中九拜之最重者，是臣对君之拜，是对最尊者的拜仪。这种拜仪在汉代社会中既是臣子对皇帝的最敬仪节，又被应用于祠堂后壁的拜谒图中，极有可能是对神仙的最敬畏的礼拜仪式。另外两幅南阳唐河与陕西黄家塔的跪拜图像虽为上身较直立、稍前倾，但有可能是跪拜礼已经基本完成的状态。总之，跪拜礼被置入升仙仪式空间—祠堂后壁图像中，成为对神仙礼拜的最高仪式，从而具有了生死过渡意义。
三、祠堂后壁楼阁拜谒图在整个祠堂画像中的位置及其仪式功能
蒋英炬曾经对宋山小祠堂与武氏祠堂进行过成功的复原。通过其复原后的小祠堂东、西、北（或南）三壁连接起来的画像来看，其引魂升天的仪式功能就更加明确了。以宋山一号小祠堂为例（图10），我们可以看到祠主所在内容相对比较确定，即以东王公、西王母为主导的上层仙界，东壁中间层为庖厨、宴饮，西壁中间层为周公辅成王和骊姬故事图，东壁可能是祠主一生遵守国家宗教祭祀体系的象征，而西壁的忠孝故事图则是祠主一生尽行忠孝积善的业绩表达。这个动态的过程可以从最下层的车骑行进路线看出，所有的车骑都是自右而左，自东向西行进，朝着西王母的仙界进发。 这样的小祠堂共复原四个，三壁图像基本是一致的，尤其是后壁均表现跪拜的仪式场景。为什么要将这样的仪式场景置在后壁上？“祠主受祭图”的观点注意到了这一点，认为后世子孙对祠主的祭祀是在祠堂外进行，他们正对着的就是祠堂后壁，因而祠主在后壁是为接受后世子孙的祭祀而设。笔者却认为，祠主在后壁，既能关照后世子孙，让他们能够感受到（看到）自己的存在，又身处东王公与西王母仙界的中间，甚至本人就到达了仙界天阙，象征着灵魂飞升入仙。所以祠堂三壁画像实为祠主灵魂升仙的全过程，并不像“祠主受祭”观点持有者所认为的与仙界毫无关系，2反而正是西王母仙界使者接引祠主灵魂升仙的生动表现。而对于有些学者认为祠主已进入楼阁到达仙界并享受妻妾、拜谒的说法，3笔者亦不能苟同。笔者认为在此受拜者为仙界使者，楼上所居贵妇有的后壁下层主体建筑是一个带阙的双层楼阁，阙在此处象征着昆仑天门，楼上所端坐者可能是西王母，楼下伏地跪拜的可能是祠主夫妇，而受拜的则是仙界之仙人，后壁的“祠主受祭图”实为“仙人接引祠主灵魂升仙”图。东西壁可能是西王母。整个拜谒图实为祠主灵魂拜见仙界使者准备升仙的仪式过程，这只是一个过程而非结果。所以三壁画像的车骑始终是在行进过程中，象征着祠主从现实生命向另一种生命形式的过渡，是一种生命转化的过渡仪式。
与宋山小祠堂相类似的还有武梁祠堂，从复原图（图11）我们可以看到，与宋山小祠堂有所不同的是后壁楼阁图是在下层，两侧配有人物车骑和历史故事，在后壁的中上层与东西壁的相同高度则均为历史故事，这样的构图模式更加说明了后壁楼阁图不可能是仙界的终点，而将其视为仙人接引祠主灵魂则是比较合理，接引之后才真正进入升仙的过程，在这个过程中，祠主的忠孝善行依然是其能否最终进入仙界的道德考验。凭借一般的推测，升仙的尽头应该在西王母所处的昆仑仙界，而在祠堂画像中也确实有这样的画面，即墓主骑马或乘云车飞奔前去朝见西王母，如武梁祠后石室第二石第二层东王公西王母同坐一处，似正要接受乘车而来的墓主的拜见（图12），其间祥云充斥着整个画面，就连墓主所乘车马亦是腾云驾雾般轻灵。另外四川地区车马临天门图亦是表达了墓主升仙朝见王母的意义，整个画面是一个正在进行的运动过程，车马始终在向前奔驰（图13）。
神仙信仰是汉代墓室、祠堂画像的内在灵魂，在这套神仙信仰话语体系中，墓（祠）主升仙是其不变的主题。所有的画像都是指向这个目的：祠主离开人世，灵魂飞升成仙，往见西王母。在这样的宗教逻辑中，所有图像均是为了表达祠主升仙的仪式过程。
四、余论
本文所持祠堂后壁楼阁拜谒图为“祠主拜谒王母仙界使者”的观点基本依赖于汉代墓葬升仙的核心意义。汉代墓葬中非常明显的一个现象是存在大量的升仙仪式图像，这恰恰是两汉时期神仙信仰蓬勃突起的反映。将升仙仪式安排在墓葬整体仪式中，说明汉代人已经产生并实践着死后灵魂升仙的神仙思想。而将人死之后的去向寄托于西王母等众神仙，则具有深厚的宗教救赎的意味。无论是西王母、东王公还是伏羲女娲等神灵，在墓葬的升仙仪式中都担任着接引死者灵魂升仙的重要任务。这说明，原始宗教信仰（神仙信仰）在汉代已经表现得非常成熟。
虽然汉代人创造出了美丽的神仙世界，也为世人灵魂升仙设置了必备的条件（如积善成仙），但其升仙仪式实践却永远没有尽头，永远只是一个正在进行的过程。以西王母信仰为例，西王母与其神圣的不死药始终作为一个永恒的目标静静地等候在昆仑山上，给世人以无穷的想象，并引导一代又一代人做着升仙的不懈努力。这便是宗教式的体验。这样一种宗教体验为汉代人提供了超越生死有限性的终极性关怀，成为中国本土宗教产生和发展的不竭之源。虽然由于各种原因西王母信仰在汉代以后影响力渐趋减弱，但不可否认，它最为重要的意义是它本身就是本土宗教道教的重要组成部分。2
[作者李为香（1974年—），济南大学历史与文化产业学院副教授，山东，济南，250022]
[收稿日期：2014年1月16日]
（责任编辑：王彦辉）
关键词：祠主；升仙仪式；楼阁拜谒图；王母仙界
在山东地区的汉画像石中，有一批祠堂后壁画像石，其下层刻有非常明显的双层楼阁拜谒图。对于这些拜谒图，有英国学者布歇尔的“穆天子会见西王母”、日本学者土居淑子的“礼拜天帝使者”、1巫鸿的“汉代臣子朝见皇帝”、2日本学者长广敏雄的“礼拜齐王”3以及大多数学者所持的“祠主受祭图”4等几种不同的认识。其中“祠主受祭”被认为是一种主流的认识，国内学者大多认同此论。本文就此观点进行辨驳，认为此类图像的根本意义并非祠主受祭，而是祠主拜谒王母仙界使者。
一、以嘉祥五老洼、焦城村祠堂后壁画像石为中心的分析
祠主受祭观点最首要的依据是画像中的榜题。比较形象的资料来源于嘉祥五老洼祠堂后壁画像石上“故太守”（图1）、嘉祥焦城村祠堂后壁画像石（图2）“此齐王也”的题榜。5对于这两个题榜所指代的对象，“祠主受祭”持有者认为就是祠主本人，他坐在那里，接受子孙的拜谒。
关于“此齐王也”的意义，亦存在多种说法。日本学者长广敏雄认为是齐王，信立祥则认为齐通斋，王通主，齐王应为斋主，根据汉代祠堂亦称斋祠、食斋祠，认为斋主即为斋祠之主，祠主。受拜者就是正在接受子孙祭祀的斋主。3此幅图像成为包括信立祥在内的诸多学者将祠堂后壁画像定为祠主受祭图的关键性论据。对于此题榜的真正含义，笔者认为将其作为“斋主”的看法尚缺乏足够的论据，到底是齐王、斋王还是斋主还需要斟酌，似乎不能简单根据语义学中的王通主就断定为祠主本人。
祠主受祭的观点认为图像中躬身笼袖端坐4
者就是祠主本人。笔者认为这种观点值得商榷。如在四川简阳县鬼头山东汉岩墓3号石棺的左侧刻划的是天国景象。其中左上侧有题榜“先人博”与“先人骑”，这里的“先人”，赵殿增释为“仙人”，其依据是头戴长羽冠、身生毛羽的羽人图像，5笔者完全认同。但尚需解疑的是，为什么要称为“先人”，而不是直接称“仙人”？先人，通常指死去的祖先。那么祖先—先人—神仙之间似乎存在某种内在的联系。也就是说，祖先死后最终是要成为神仙的。以此种思路来解释“故太守”与“齐王”，存在一定难度，因为从字面上显然无法明确得出二者与祖先之间的关系。但笔者以为，他们极有可能与上述“先（仙）人”一样是天国冥界的神仙。故太守，即为过去的或已故的太守，这个故去的地方官员被认为已经升为神仙；齐王，我们暂且将其视为春秋战国时期的某一位称雄霸主，到汉代时也早已经列入仙班。故太守、齐王等仙人在祠堂后壁的楼阁中处于核心位置，他或许承担着某种极为重要的任务，可能是仙界的某一级官吏。联系祠堂乃为祠主升仙仪式空间，这个任务可能就是接引祠主升仙，所以也可以称为仙界使者。“故太守”也好，“齐王”也好，均是取其象征意义，他身为仙界使者，在此迎候祠主升仙。
其二，“祠主受祭”观点认为祠主侧身而坐正是接受后世子孙的拜谒。祭祀祠主乃为祠堂之现实功用，杨爱国认为：“它正好面对前来祭祀的人们，尽管象征男墓主的形象在图像上多是侧身接受拜谒”。6祭祀是一件十分严肃的事情，祭祀的核心——祠主却侧身而坐，此理有些不通。同时，汉代祠堂中有些是小祠堂，人是无法进入的，只能将祭品放在祠内基座石面上，7祭拜祖先活动是在祠堂外进行的（图3）。双层楼阁内侧面接受拜谒的祠主形象在祠主受祭的观点中无法得到合理的解释，这种解释似乎正好说明了这个侧身接受拜谒者并非在接受祠堂外的祭祀。笔者认为，祠堂是生者祭祀祖先神灵之地，作为神灵受祭的象征性建筑，对于生者来说，祠堂本身就是祖先神灵的象征。子孙施祭与祖先受祭在祠堂内的图像中是不需要表达的，也就是说，祠主受祭在祠堂内壁上毫无存在的意义。后世子孙的祭祀是在祠堂的祭台或祭桌上摆放祭品，而非在祠堂画像中表现出来，所以祠主受祭的内容出现在画像中不符合祠主升仙的仪式逻辑。而对于死者本身来说，祠堂是他升仙的仪式空间，祠堂内壁图像表示死者个人的升仙过程，祠堂应为祠主神灵居所，只是其死后升仙要经过严格的仙界考核，要有先（仙）人引导，程序是极为严谨而复杂的。
其三，“祠主受祭”观点认为祠主的形象并非写实性而是象征性的灵魂符号。郑岩认为祠主的画像可能只是象征其灵魂的一个符号而非真实的肖像，2信立祥认为墓主的灵魂从地下世界乘坐车马浩荡而来进入墓上祠堂，接受后世子孙的祭祀。3这一说法似乎已经触及到内在的意义，灵魂从地下而来，却到墓上祠堂终止前进的步伐，仅仅满足于接受后世子孙的祀奉，这与东汉时期盛行的灵魂飞升成仙思想不符。若从祠主接受子孙祭祀的祠堂功能来说，祠主受祭的仪式是存在的，却不能将这种仪式的表达空间完全局限于祠堂后壁。反言之，祠堂后壁所要表现的远远要超出受祭的范畴。因为祠主最终的目的地并非是祠堂，而是以西王母为主导的昆仑仙界。我们完全可以将视线放大一点，即超越祠堂壁上内容的束缚，而将祠堂作为一个整体的仪式空间来思考，把祠堂看作信立祥所说的祠主灵魂，后世子孙将祭品置入祠堂基案，面对祠堂进行祭祀，这就是后世子孙与祠主之间构成的祠主受祭仪式。这仅仅是一个方面，它表达出了生者与死者之间的联系。但还有一个更深层的方面，即死者与仙界的沟通，这就是现实世界里的子孙所无法去完成的了。但汉代人找到了一个途径，就是在祠堂的三壁、盖顶等处描绘仙界图像，以象征死者灵魂的升仙。后壁图像应属于升仙图的一个重要组成部分，它表达的可能就是祠主拜见仙界使者、仙界使者接引祠主灵魂升仙的仪式。故信立祥与郑岩等人所持祠主灵魂符号的观点没有把握祠堂的全部功能。
其四，“祠主受祭”观点认为画像中的阙、楼堂及拜谒活动是祠主现实身份与生活的象征。关于汉代的阙，陈明达在《汉代的石阙》一文中曾论及阙在先秦汉魏是宫、门、祠庙或墓前的高大建筑，具有装饰和别尊卑之作用。4冯汉骥等学者依此认为墓室画像上的阙“象征墓主人的官阶和地位”、“代表墓主在生前所立的阙观”。1根据这种思路，蒋英炬认为祠主与拜谒的子孙是“同处于一个现实世界的人……这种在楼堂内接受子孙跪拜的祠主图像，正寓意着祠主的尊敬富贵和子孙满堂”。2蒋英炬认为祠主与子孙之间的拜谒仪式均属现实生活的拜谒，只是将现实世界中的拜谒图搬移到祠堂后壁上。如此一来，后壁图像就成了祠主现实生活的写照或者夸张式的写照，可能寓示着祠主在另外一个世界的生活。那么祠主受祭的观点本身就受到了挑战：楼阁拜谒图应为祠主受拜图，而不能称为祠主受祭图。作为非常重要的祠堂后壁却仅仅为了表现祠主的生活景象，虽然以现实来表现来世，但其神圣的意义则亦大大降低了。此种解释虽然也带有某些超现实的成份，但基本是将现实生活搬移到祠堂后壁上进行解读，本质上还是属于以人事来解释神事，未能把握住祠堂画像的真正内涵。而且按照蒋英炬等人的解释，似乎不能称之为受祭图，而仅仅是生活中的受拜图。 事实上，祠堂后壁楼阁图中的阙并非祠主现实身份的象征，而是天门的象征。天门金阙是入天国的必经之路，入阙象征着进入仙界。所以在阙前会有天界门吏迎接墓主进入天门，在阙内或阙前举行的迎谒图可能就有天国天吏迎接墓主进入仙界的意义。3另外在南阳地区的汉画像石中有楼阁、阙、铺首衔环组合在一起的情形（图4），铺首或在楼阁两柱中间，或在楼阁之下，都表示厅门。图4的左图楼阁之上为两层阙形望亭，望亭上有一凤鸟，厅堂两侧各有柏树一株。右图楼阁、望亭配置与左图相似，只是厅堂内有一人扶几端坐，两旁似为仙人跪侍与躬身立侍。在这两幅图像中，阙、楼阁、铺首以及凤鸟、仙人可能均为仙界天门的象征，端坐在厅堂内的有可能是西王母。
鉴于以上原因，祠堂后壁楼阁拜谒图为祠主受祭图的观点显然存在诸多疑问。笔者认为，祠堂重在表现祠主升仙主题，西王母信仰是其中的核心，拜谒图很有可能是表现祠主即将进入仙界而对某个仙界使者（可能是西王母之下的某个神仙）的拜见。如果这种认识不错的话，具有“故太守”与“此齐王也”榜题的两幅楼阁拜谒图实为祠主进入西王母仙界时对仙界使者的拜见仪式，二层楼上笼袖端坐的妇女身份则亦与西王母仙界有关，或者就是西王母的化身。
二、其他祠堂后壁楼阁拜谒图的分析
类似的楼阁拜谒画像还有很多，如嘉祥宋山第二批画像第14—17石，1现仅以第17石为例进行分析（图5）。此图左侧中间的拜谒图，左边一人坐于绣花墩，面前有二人向其跪拜，坐者手向前伸，表示迎接或接纳。过去认为这幅图像中上面正面端坐者为女主人，其两边各有侍女手拿铜镜、毛巾之类的东西面向女主人。楼下坐者为男主人。3大多学者亦根据男女主人的解释将此画像定为“祠主受祭图”。4对此，笔者认为是不太妥当的。理由有三：第一，若是祠主受祭，男女主人应当同时受祭，而不是女主人坐于楼上，而男主人坐于楼下。而且女主人坐于楼上，有众多侍从，男主人坐于楼下受祭，在强调男权的汉代社会，似乎也不太合理。第二，坐于楼上正中的妇人，与西壁上的西王母形象（见图10）是极为相像的，端坐正中矮榻之上，两侧有众多侍从。仔细看这些侍从，他们似乎头戴鸟羽，或者有着与鸟相似的头部，那么就是鸟首人身神。若此，这些侍从与西王母仙界的仙人就属于同类。第三，联系此类图像中其它符号性内容，比如双阙、仙人、凤凰、三珠树等等，似乎与西王母仙界有某种联系。左阙上一人执三珠树果，另有凤凰、长发仙人，表示楼上所画可能是西王母仙界。而楼下的拜谒图则可能是祠主进入天阙仙界过程中对天国某一个大神仙的拜见。到底是哪一位神仙还需要联系汉代社会进行进一步考证，而正在拜谒者有可能是祠主夫妇或者其他随从。
嘉祥武氏祠画像中亦有这样的楼阁拜谒图。朱锡禄的《武氏祠汉画像石》对武氏祠左石室第9石楼阁图（图6）中的端坐者亦解释成男女主人：楼下男主人戴斜顶高冠（实为梁冠，笔者加），面向左坐，其前二人执笏俯身跪拜叩头。跪拜者后面一人执笏，身佩长剑，面向主人欠身致意。主人身后一人，一手执笏，一手抱锦囊。楼上女主人正面端坐，头戴五梁华冠。2左边女侍四人，最前一人递梳给女主人。右边女侍者三人，最前一人手递铜镜给女主人。她们外方，左右各一人用手托住屋顶作蹲坐状。屋顶上方有一猴和一个仙人喂两只长尾朱雀。楼房左右有双阙。两阙皆重檐，重檐之间的平台与楼房相连。右阙下二人立，头戴斜顶高冠，身穿宽博大衣，手举笏，身朝楼房。两层楼檐之间有一只蟾蜍，头朝下，用后肢托住阙顶。蟾蜍左方一女子坐于阙檐上，手持三珠树枝，面向楼房女主人。蟾蜍右方一人立于阙檐上。阙顶上有两只猴。3此中的双阙、蟾蜍、仙人、朱雀、三珠树枝均是西王母仙界的象征。正中端坐的贵妇极有可能是西王母，周边的侍从亦与凡人相异，应当为仙侍。而下面接受拜见的则可能是祠主的先祖神灵，所以他是以尊者老者的面目出现的，是为了接引祠主升仙，祠主在拜见先祖之后，跟随先祖往见西王母。武梁祠后壁画像楼阁拜谒图（图7）中的楼上正中妇人亦应是西王母的造型。
所以，祠堂后壁下层图像中内含着“西王母”、王母从属等仙界内容。明确楼阁拜谒图的升仙主题对于判断类似的画像内容具有重要的意义。
类似的拜谒图还存于四川的“半开门探身人物”题材画像中，过去被认为是“汉吏引见夷人谒见进献图”的雅安高颐阙画像，实则表现仙人引导墓主谒见西王母，4其中的仙人肩生双翼，墓主行跪拜礼拜见西王母。
在南阳唐河针织厂出土有一块楼阁人物画像石（图8），楼阁上层望亭中间持杖端坐者与厅堂内扶几端坐者似为仙界神人，望亭外飞舞的羽人，曲身垂首的长蛇状怪物，厅坡两侧的凤鸟无不衬托出仙界的气氛。
陕西绥德黄家塔一墓室右竖石画像石的最上格是人物跪拜图（图9），西王母头戴胜，端坐于楼阁左侧，呈四分之三构图，其面前有一人跪拜并托物奉献。这种持物奉献西王母的画像在山东地区的西王母画像石中较为常见，但大多以昆仑仙界的方式呈现。而这幅画像则是在楼阁之中，仅有西王母与奉献者。这个奉献的人是什么身份？是墓主？还是西王母的仙界侍从？则尚需进一步考究。但有一点是可以肯定的，即这幅楼阁内持物奉献图是西王母仙界图。
值得注意的是，在我们所举的这几幅祠堂后壁拜谒图像中，跪拜者大多是身体上部几乎与地面平行，头几乎至地，这有可能是汉代跪拜礼最重者——稽首拜的形象化表达。稽首拜源自周礼中九拜之最重者，是臣对君之拜，是对最尊者的拜仪。这种拜仪在汉代社会中既是臣子对皇帝的最敬仪节，又被应用于祠堂后壁的拜谒图中，极有可能是对神仙的最敬畏的礼拜仪式。另外两幅南阳唐河与陕西黄家塔的跪拜图像虽为上身较直立、稍前倾，但有可能是跪拜礼已经基本完成的状态。总之，跪拜礼被置入升仙仪式空间—祠堂后壁图像中，成为对神仙礼拜的最高仪式，从而具有了生死过渡意义。
三、祠堂后壁楼阁拜谒图在整个祠堂画像中的位置及其仪式功能
蒋英炬曾经对宋山小祠堂与武氏祠堂进行过成功的复原。通过其复原后的小祠堂东、西、北（或南）三壁连接起来的画像来看，其引魂升天的仪式功能就更加明确了。以宋山一号小祠堂为例（图10），我们可以看到祠主所在内容相对比较确定，即以东王公、西王母为主导的上层仙界，东壁中间层为庖厨、宴饮，西壁中间层为周公辅成王和骊姬故事图，东壁可能是祠主一生遵守国家宗教祭祀体系的象征，而西壁的忠孝故事图则是祠主一生尽行忠孝积善的业绩表达。这个动态的过程可以从最下层的车骑行进路线看出，所有的车骑都是自右而左，自东向西行进，朝着西王母的仙界进发。 这样的小祠堂共复原四个，三壁图像基本是一致的，尤其是后壁均表现跪拜的仪式场景。为什么要将这样的仪式场景置在后壁上？“祠主受祭图”的观点注意到了这一点，认为后世子孙对祠主的祭祀是在祠堂外进行，他们正对着的就是祠堂后壁，因而祠主在后壁是为接受后世子孙的祭祀而设。笔者却认为，祠主在后壁，既能关照后世子孙，让他们能够感受到（看到）自己的存在，又身处东王公与西王母仙界的中间，甚至本人就到达了仙界天阙，象征着灵魂飞升入仙。所以祠堂三壁画像实为祠主灵魂升仙的全过程，并不像“祠主受祭”观点持有者所认为的与仙界毫无关系，2反而正是西王母仙界使者接引祠主灵魂升仙的生动表现。而对于有些学者认为祠主已进入楼阁到达仙界并享受妻妾、拜谒的说法，3笔者亦不能苟同。笔者认为在此受拜者为仙界使者，楼上所居贵妇有的后壁下层主体建筑是一个带阙的双层楼阁，阙在此处象征着昆仑天门，楼上所端坐者可能是西王母，楼下伏地跪拜的可能是祠主夫妇，而受拜的则是仙界之仙人，后壁的“祠主受祭图”实为“仙人接引祠主灵魂升仙”图。东西壁可能是西王母。整个拜谒图实为祠主灵魂拜见仙界使者准备升仙的仪式过程，这只是一个过程而非结果。所以三壁画像的车骑始终是在行进过程中，象征着祠主从现实生命向另一种生命形式的过渡，是一种生命转化的过渡仪式。
与宋山小祠堂相类似的还有武梁祠堂，从复原图（图11）我们可以看到，与宋山小祠堂有所不同的是后壁楼阁图是在下层，两侧配有人物车骑和历史故事，在后壁的中上层与东西壁的相同高度则均为历史故事，这样的构图模式更加说明了后壁楼阁图不可能是仙界的终点，而将其视为仙人接引祠主灵魂则是比较合理，接引之后才真正进入升仙的过程，在这个过程中，祠主的忠孝善行依然是其能否最终进入仙界的道德考验。凭借一般的推测，升仙的尽头应该在西王母所处的昆仑仙界，而在祠堂画像中也确实有这样的画面，即墓主骑马或乘云车飞奔前去朝见西王母，如武梁祠后石室第二石第二层东王公西王母同坐一处，似正要接受乘车而来的墓主的拜见（图12），其间祥云充斥着整个画面，就连墓主所乘车马亦是腾云驾雾般轻灵。另外四川地区车马临天门图亦是表达了墓主升仙朝见王母的意义，整个画面是一个正在进行的运动过程，车马始终在向前奔驰（图13）。
神仙信仰是汉代墓室、祠堂画像的内在灵魂，在这套神仙信仰话语体系中，墓（祠）主升仙是其不变的主题。所有的画像都是指向这个目的：祠主离开人世，灵魂飞升成仙，往见西王母。在这样的宗教逻辑中，所有图像均是为了表达祠主升仙的仪式过程。
四、余论
本文所持祠堂后壁楼阁拜谒图为“祠主拜谒王母仙界使者”的观点基本依赖于汉代墓葬升仙的核心意义。汉代墓葬中非常明显的一个现象是存在大量的升仙仪式图像，这恰恰是两汉时期神仙信仰蓬勃突起的反映。将升仙仪式安排在墓葬整体仪式中，说明汉代人已经产生并实践着死后灵魂升仙的神仙思想。而将人死之后的去向寄托于西王母等众神仙，则具有深厚的宗教救赎的意味。无论是西王母、东王公还是伏羲女娲等神灵，在墓葬的升仙仪式中都担任着接引死者灵魂升仙的重要任务。这说明，原始宗教信仰（神仙信仰）在汉代已经表现得非常成熟。
虽然汉代人创造出了美丽的神仙世界，也为世人灵魂升仙设置了必备的条件（如积善成仙），但其升仙仪式实践却永远没有尽头，永远只是一个正在进行的过程。以西王母信仰为例，西王母与其神圣的不死药始终作为一个永恒的目标静静地等候在昆仑山上，给世人以无穷的想象，并引导一代又一代人做着升仙的不懈努力。这便是宗教式的体验。这样一种宗教体验为汉代人提供了超越生死有限性的终极性关怀，成为中国本土宗教产生和发展的不竭之源。虽然由于各种原因西王母信仰在汉代以后影响力渐趋减弱，但不可否认，它最为重要的意义是它本身就是本土宗教道教的重要组成部分。2
[作者李为香（1974年—），济南大学历史与文化产业学院副教授，山东，济南，250022]
[收稿日期：2014年1月16日]
（责任编辑：王彦辉）