论文部分内容阅读
作为一个种种新潮的观念和方法的汇聚与展示的集中地域，当代中国的文艺学思维在近些年来可以看作呈现出一种现代性重建的趋势。当然这种现代性的重建。并非是在一个理论话语的主题的意义上展开——在这一意义上，即便所谓的后现代主义、后现代性话题也早已是过眼云烟；因此这种现代性的重建并非主张任何的现代主义的文艺观念，而是集中体现在理论思维和现实世界的关系的层面上：文艺学的理论思维本身在这里就像一个现代主义的艺术作品，痛苦地在一个异化和异己的世界上努力寻求自己的存在位置与展现方式。这种寻求当然是值得期待的，事实上，我们正可以将它看作是对于后现代性思维通常会导致的(对于理论与现实之间的)含混的、在其批判性意义消失之后别无用处的无差别性的摆脱，它可能使理论思维与现实之间重新建立起一种真实、明晰的思想关联性来。从这种真实的关联性出发，才有可能发挥理论的有效性，并从中升华出这个时代的真正的理论课题来。在这样的情形下，一系列原本应该属于现代性的课题，诸如反思、认同和元理论思维等，似乎又重新回到了我们的面前。下面可以看到，与当下中国文艺学领域中的这些普遍的趋势相应，清理这些方面的真实的问题性，就实践理性的实质性安顿的层次上展开文艺学和文化思维的现代性自觉重建，是其理论思维确立的有效的方式。
(一)关于“反思”的问题。近几年来，在中国当下的文艺学领域，对于文艺学学科、对于文学理论的反思成为一个很是热门的话题。在此前，西方经历了20世纪所谓辉煌的理论世纪之后，在各种文学和文化理论盛极而衰的语境中，关于“理论的死亡”的话题流行。2003年，英国著名的文學和文化理论家特里·伊格尔顿出版了《理论之后》一书，在近年伽达默尔、德里达、赛义德等曾在文学和文化理论领域发生重大影响的西方理论大家相继辞世的哀曲中，很有加入“理论的死亡”的合唱的意味。这是当代中国文艺学反思话题的一个背景性的语境，同时也不可能不对国内的学术思想产生实际的影响。由于伊格尔顿在国内的广泛影响，他也成了国内一些人鼓吹“后理论时代”的佐证。不过，如果仔细阅读伊格尔顿的行文，作为马克思主义理论家的他肯定不是在鼓吹一种理论的“终结”与“死亡”的很“后”主义的论调：“因为本书的标题暗示出‘理论’现在已经终结，如果以为可以宽慰地回归到一个天真的前理论时代里去，一些人可能会感到十分失望。”这一切只是因为，“如果理论意味着是对我们的指导性假定的一种合理的、系统性的反思，那么，它就将仍然是不可或缺的”。实际上，伊格尔顿对于从当下历史语境的批判性立场出发，升华出当代的理论问题、诞生当代的伟大理论甚至是望眼欲穿的：“……新一代确没有提出堪与其前辈比肩的、属于自己的理论体系来。老一代业已证明他们的足迹是难以追寻的。无疑，新的世纪迟早会诞生出自己的理论领袖。”这样的一种态度同样应该是当下中国文艺学反思的前提，中国当下对于过往文艺学的不满与反思，大概针对的是两个层面或两个方向上的问题：第一，对于高度体制化的、意识形态化的文艺学学科体系的反省。这样一套大而全的知识体系，无论从知识内涵上还是从知识生成、生产与作用于现实的机制上讲，都与新时期以前的文艺学知识形态有很大的继承性。这样的一套文艺学的理论体系，与当下的文学和文化的实际严重脱节，然而它依靠着一种体制性的力量，仍然保持着在一些方面，尤其是在大学的文学教育体系与关于文学的公共知识形态的塑造中的统治性地位。第二，是对于从20世纪80年代以来大量涌入、占据了中国文艺学思维的核心地位的各种西方新潮理论观念的反省。我们作为“范式”、作为批评话语展开的观念框架把它们使用得不亦乐乎，但等到我们要来建设自己的真正有效的文艺学理论体系的时候，才发现我们原来两手空空，不知该从何处下手。这两个方面问题，无论从哪方面讲，归根到底都在于理论主体与现实世界之间缺少一种真实的思想关系：前者只顾自说自话，不顾世界早已变化；后者只顾去迎合和解释对象，丧失了理论思维的主体性，使得思维瓦解和涣散为一大堆的工具性的“范式”、观念的碎片。文艺学的反思机制，就是需要将思维的主体与对象世界同时纳入审度视野，立足于当下的历史经验和问题性，将一种真实的思维关系和思想性关联重新建立起来。这应该是当下中国文艺学反思的目标，也是文艺学反思的正途。
(二)关于“认同”的问题。在关于当代文艺学理论建构的“方案”问题上的很多争论，有的主张将理论批评化，有的主张用文化研究代替文艺学，有的主张历史化与地方化等等。这些主张都有一定的道理，但就其实际意旨而言也都很片面。这里我们看到的是理论思维运转于文化空场之上的一种空洞的形式主义倾向，尽管有一些主张表面上看起来似乎正相反。这种形式主义不仅仅体现在它从理论思维的外部来思考理论问题，而且更主要的是表现了一种对于历史经验和文化价值的认同的空洞化。这一类的主张的共同特点是设想了一种与主体性无关的理论思维，可以于生存经验和价值认同之外，像加减乘除的数学公式一样展开理论思维，或者像工具箱里的工具一样随意组装、取用和更换它们的“理论”。而就此展开的所谓批评化、历史化等的文艺学理论话语，在思想放逐和价值失忆的意义上，表现为理论思维的主体性的萎靡和缺场。其实我们从来也不缺少“历史”和“地方”，“批评化”当然不是一个文体上的表面要求，但也并非“批评化”的表述就没有理论意义，问题的关键在于，我们从来没有能力能够真正把当下历史经验和价值诉求上升为理论话语的普遍性与价值思维的实质性。2005年张旭东出版《全球化时代的文化认同——西方普遍主义话语的历史批判》一书，在包括文艺学思维在内的中国文化思维的广阔层面上提出一个绕不开的问题，即中国的文化思维，在全球性的文化政治的层次上，怎样形成和表述自身的价值实体性。当然就文艺学思维而言，“文化政治”涉及一些更具体的层面：比如古今雅俗、大众文化与精英文化、身份与生命政治、媒介权力等方面的问题都可以纳入其中。在这其中涉及的是文化主体性的实质性的自觉与重建，这是对于上世纪90年代以来的某种文化后遗症的克服。这方面是更加值得引起当下中国文艺学高度关注的问题。这时的文化认同问题，作为一个经典的现代性问题的重现，就要求不再是如先前一样可以作为一个主题性的话题随便说说的问题，而是必须落实为一种基于文化主体性自觉的基础上的实质性的价值思维之上。这就涉及到下一问题了。
(三)关于“元理论”问题。在当下中国文艺学领域，其实存在着一种普遍性的元理论焦虑。很多论争都涉及的是元理论层面的问题，只是元理论论争和元理论焦虑本身，成了一些人随心所欲发表外行意见和坚守自身的一些固陋的“信念”的场所，本身缺少理论意义和“思维的思维”的反思深度。根据以上所述，就文艺学思维来说，与世界的真实思维关系其 实至少需要包括两个方面，一是真理思维关系，二是价值思维关系。前面的“反思”问题主要涉及真理思维，而“认同”问题更多地涉及价值思维。在今天的哲学一思想条件下，真理和价值之间不得不建立起一种相互依赖和相互解释的关系来：一方面，如在尼采那里，“真理是一个价值事件”，从价值的角度来解释真理思维和真理性；另一方面，价值思维也需要真理思维的支持，否则价值思维只能蜕化为情绪表达、相对主义、犬儒主义。只有通过真理思维达到价值思维的普遍性与实质性，才具有对于当下文化思维的规范性意义。在这样的情形下，也就将“元理论”由建构性的转变为反思性的，这时的“元理论”意味着在真理思维和价值思维的交叉与交织中形成的理论的自我认知、自我理解的意义空间与观照层面。“理论”在此大于哲學、美学、文艺学，后者是理论思维的结果，而不是预设的问题边界。后现代性的多元化和无差别性本身作为标准化的尺度，正是经济理性主义和经济自由主义的组成部分，它经常作为“审美化”(所谓“日常生活的审美化”也是近年文艺学领域的一个热门话题)的、含混的标准化面貌呈现出来，但这正是当今世界的经济主义逻辑延伸的结果，也是它最需要意识形态修饰。在这样的情况下，文艺学思维的现代性重建就只能是重建一种政治思维：政治思维特征在于它毫不含糊地坚持自身作为价值主体的普遍性与实质性，同时拒绝从客体和实体的地位来理解对象世界，而是必须在一种富有刚性和强度的思维的直接性把握中，将对象吸收入自身的思维的主体性和实体性当中。什么时候仅仅从一个自在客体的客观性角度来理解我们眼前的这个光洁的文化世界，那就患上了伊格尔顿所说的“政治失忆症”。在这个意义上，元理论思维意味着对于惯常的思维的一种强化，不仅是在现实情境规约下的实践理性的理性建构和理性展开的同时，对于思维的现实性和批判性的突出强调；而且也正是在这种意义上，施米特将黑格尔的辩证思维读作政治思维：作为政治思维的元理论思维的现代性重建，就是在思维的自我认知、自我理解的基础上，仍然对于思维的主体性和思维意志的明确坚持，这样做的目的不是为了构造一个形而上的自洽的理论体系，而是为了安排与处置我们的文化世界——如果我们被告知这个世界已经不再需要这种实践理性的安置，元理论思维必须有能力把这种需要重新生产出来，因此元理论思维在安置世界的同时更关注对于思维自身的安顿。实际上周围世界的现实告诉我们，很多东西比如价值世界的实质性并没有被各种新旧经济自由主义的神话和全球化的说辞消解掉，将它们坚持作为文化思维的实质性起点反而具有更为切实的现实意义。
这里描述所谓的理论思维的“现代性”重建，在某种程度上当然只能是一种比喻，用它对于理论与现实之间的关系进行一种描述。理论作为对于现实的理性思考的本性，决定了它与现实之间的一种在本体论层次上的相互关联和依赖的“现实主义”特征，因此，我们不能沿着概念的构词学的线索，在这种意义上去设想一种理论思维与现实之间的“后现代”关系：在这样的一种关系中，无论是一种破碎的、彼此无关的离散，还是一种实体性的对等，都意味着思维与现实世界之间已经失去了发生思想性的真实联系的可能性，都真的只能意味着“理论的死亡”。
责任编辑：翟 祎
(一)关于“反思”的问题。近几年来，在中国当下的文艺学领域，对于文艺学学科、对于文学理论的反思成为一个很是热门的话题。在此前，西方经历了20世纪所谓辉煌的理论世纪之后，在各种文学和文化理论盛极而衰的语境中，关于“理论的死亡”的话题流行。2003年，英国著名的文學和文化理论家特里·伊格尔顿出版了《理论之后》一书，在近年伽达默尔、德里达、赛义德等曾在文学和文化理论领域发生重大影响的西方理论大家相继辞世的哀曲中，很有加入“理论的死亡”的合唱的意味。这是当代中国文艺学反思话题的一个背景性的语境，同时也不可能不对国内的学术思想产生实际的影响。由于伊格尔顿在国内的广泛影响，他也成了国内一些人鼓吹“后理论时代”的佐证。不过，如果仔细阅读伊格尔顿的行文，作为马克思主义理论家的他肯定不是在鼓吹一种理论的“终结”与“死亡”的很“后”主义的论调：“因为本书的标题暗示出‘理论’现在已经终结，如果以为可以宽慰地回归到一个天真的前理论时代里去，一些人可能会感到十分失望。”这一切只是因为，“如果理论意味着是对我们的指导性假定的一种合理的、系统性的反思，那么，它就将仍然是不可或缺的”。实际上，伊格尔顿对于从当下历史语境的批判性立场出发，升华出当代的理论问题、诞生当代的伟大理论甚至是望眼欲穿的：“……新一代确没有提出堪与其前辈比肩的、属于自己的理论体系来。老一代业已证明他们的足迹是难以追寻的。无疑，新的世纪迟早会诞生出自己的理论领袖。”这样的一种态度同样应该是当下中国文艺学反思的前提，中国当下对于过往文艺学的不满与反思，大概针对的是两个层面或两个方向上的问题：第一，对于高度体制化的、意识形态化的文艺学学科体系的反省。这样一套大而全的知识体系，无论从知识内涵上还是从知识生成、生产与作用于现实的机制上讲，都与新时期以前的文艺学知识形态有很大的继承性。这样的一套文艺学的理论体系，与当下的文学和文化的实际严重脱节，然而它依靠着一种体制性的力量，仍然保持着在一些方面，尤其是在大学的文学教育体系与关于文学的公共知识形态的塑造中的统治性地位。第二，是对于从20世纪80年代以来大量涌入、占据了中国文艺学思维的核心地位的各种西方新潮理论观念的反省。我们作为“范式”、作为批评话语展开的观念框架把它们使用得不亦乐乎，但等到我们要来建设自己的真正有效的文艺学理论体系的时候，才发现我们原来两手空空，不知该从何处下手。这两个方面问题，无论从哪方面讲，归根到底都在于理论主体与现实世界之间缺少一种真实的思想关系：前者只顾自说自话，不顾世界早已变化；后者只顾去迎合和解释对象，丧失了理论思维的主体性，使得思维瓦解和涣散为一大堆的工具性的“范式”、观念的碎片。文艺学的反思机制，就是需要将思维的主体与对象世界同时纳入审度视野，立足于当下的历史经验和问题性，将一种真实的思维关系和思想性关联重新建立起来。这应该是当下中国文艺学反思的目标，也是文艺学反思的正途。
(二)关于“认同”的问题。在关于当代文艺学理论建构的“方案”问题上的很多争论，有的主张将理论批评化，有的主张用文化研究代替文艺学，有的主张历史化与地方化等等。这些主张都有一定的道理，但就其实际意旨而言也都很片面。这里我们看到的是理论思维运转于文化空场之上的一种空洞的形式主义倾向，尽管有一些主张表面上看起来似乎正相反。这种形式主义不仅仅体现在它从理论思维的外部来思考理论问题，而且更主要的是表现了一种对于历史经验和文化价值的认同的空洞化。这一类的主张的共同特点是设想了一种与主体性无关的理论思维，可以于生存经验和价值认同之外，像加减乘除的数学公式一样展开理论思维，或者像工具箱里的工具一样随意组装、取用和更换它们的“理论”。而就此展开的所谓批评化、历史化等的文艺学理论话语，在思想放逐和价值失忆的意义上，表现为理论思维的主体性的萎靡和缺场。其实我们从来也不缺少“历史”和“地方”，“批评化”当然不是一个文体上的表面要求，但也并非“批评化”的表述就没有理论意义，问题的关键在于，我们从来没有能力能够真正把当下历史经验和价值诉求上升为理论话语的普遍性与价值思维的实质性。2005年张旭东出版《全球化时代的文化认同——西方普遍主义话语的历史批判》一书，在包括文艺学思维在内的中国文化思维的广阔层面上提出一个绕不开的问题，即中国的文化思维，在全球性的文化政治的层次上，怎样形成和表述自身的价值实体性。当然就文艺学思维而言，“文化政治”涉及一些更具体的层面：比如古今雅俗、大众文化与精英文化、身份与生命政治、媒介权力等方面的问题都可以纳入其中。在这其中涉及的是文化主体性的实质性的自觉与重建，这是对于上世纪90年代以来的某种文化后遗症的克服。这方面是更加值得引起当下中国文艺学高度关注的问题。这时的文化认同问题，作为一个经典的现代性问题的重现，就要求不再是如先前一样可以作为一个主题性的话题随便说说的问题，而是必须落实为一种基于文化主体性自觉的基础上的实质性的价值思维之上。这就涉及到下一问题了。
(三)关于“元理论”问题。在当下中国文艺学领域，其实存在着一种普遍性的元理论焦虑。很多论争都涉及的是元理论层面的问题，只是元理论论争和元理论焦虑本身，成了一些人随心所欲发表外行意见和坚守自身的一些固陋的“信念”的场所，本身缺少理论意义和“思维的思维”的反思深度。根据以上所述，就文艺学思维来说，与世界的真实思维关系其 实至少需要包括两个方面，一是真理思维关系，二是价值思维关系。前面的“反思”问题主要涉及真理思维，而“认同”问题更多地涉及价值思维。在今天的哲学一思想条件下，真理和价值之间不得不建立起一种相互依赖和相互解释的关系来：一方面，如在尼采那里，“真理是一个价值事件”，从价值的角度来解释真理思维和真理性；另一方面，价值思维也需要真理思维的支持，否则价值思维只能蜕化为情绪表达、相对主义、犬儒主义。只有通过真理思维达到价值思维的普遍性与实质性，才具有对于当下文化思维的规范性意义。在这样的情形下，也就将“元理论”由建构性的转变为反思性的，这时的“元理论”意味着在真理思维和价值思维的交叉与交织中形成的理论的自我认知、自我理解的意义空间与观照层面。“理论”在此大于哲學、美学、文艺学，后者是理论思维的结果，而不是预设的问题边界。后现代性的多元化和无差别性本身作为标准化的尺度，正是经济理性主义和经济自由主义的组成部分，它经常作为“审美化”(所谓“日常生活的审美化”也是近年文艺学领域的一个热门话题)的、含混的标准化面貌呈现出来，但这正是当今世界的经济主义逻辑延伸的结果，也是它最需要意识形态修饰。在这样的情况下，文艺学思维的现代性重建就只能是重建一种政治思维：政治思维特征在于它毫不含糊地坚持自身作为价值主体的普遍性与实质性，同时拒绝从客体和实体的地位来理解对象世界，而是必须在一种富有刚性和强度的思维的直接性把握中，将对象吸收入自身的思维的主体性和实体性当中。什么时候仅仅从一个自在客体的客观性角度来理解我们眼前的这个光洁的文化世界，那就患上了伊格尔顿所说的“政治失忆症”。在这个意义上，元理论思维意味着对于惯常的思维的一种强化，不仅是在现实情境规约下的实践理性的理性建构和理性展开的同时，对于思维的现实性和批判性的突出强调；而且也正是在这种意义上，施米特将黑格尔的辩证思维读作政治思维：作为政治思维的元理论思维的现代性重建，就是在思维的自我认知、自我理解的基础上，仍然对于思维的主体性和思维意志的明确坚持，这样做的目的不是为了构造一个形而上的自洽的理论体系，而是为了安排与处置我们的文化世界——如果我们被告知这个世界已经不再需要这种实践理性的安置，元理论思维必须有能力把这种需要重新生产出来，因此元理论思维在安置世界的同时更关注对于思维自身的安顿。实际上周围世界的现实告诉我们，很多东西比如价值世界的实质性并没有被各种新旧经济自由主义的神话和全球化的说辞消解掉，将它们坚持作为文化思维的实质性起点反而具有更为切实的现实意义。
这里描述所谓的理论思维的“现代性”重建，在某种程度上当然只能是一种比喻，用它对于理论与现实之间的关系进行一种描述。理论作为对于现实的理性思考的本性，决定了它与现实之间的一种在本体论层次上的相互关联和依赖的“现实主义”特征，因此，我们不能沿着概念的构词学的线索，在这种意义上去设想一种理论思维与现实之间的“后现代”关系：在这样的一种关系中，无论是一种破碎的、彼此无关的离散，还是一种实体性的对等，都意味着思维与现实世界之间已经失去了发生思想性的真实联系的可能性，都真的只能意味着“理论的死亡”。
责任编辑：翟 祎