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[摘 要]牟宗三以政道治道说为理论工具，对中西治理观念进行了卓有创见的剖析。中国传统治理观念注重对德化治道的阐释和运用，在政道上却几乎未有涉及，整体上呈现出“无政之治”的特征；而西方近代以来的治理观念则正为相对，在政道上成就卓著，开启了民主政治。中西治理观念兼有利弊，中国传统治理观念现代转型的方向当是向着恢复政治的本义迈进。为此，牟宗三提出了新内圣外王的转型路径，对其可做出以下三点认识：新内圣外王是儒家在治理观念上的新发展；新内圣外王的实现重在民主政治的建设；新内圣外王在实践上最终是要构建一种超越中西的全新治理。
[关键词]治理；政道；治道；转型
[中图分类号]D034 [文献标识码]A [文章编号]1672-2426（2015）02-0072-05
治理作为一个概念，尤其是较管理一词更为优越的意义上被各国接受，是20世纪80年代以后的事情了，是伴随着新公共管理的发展而产生和被普遍接受的。这时的治理内涵，主要体现在行政事务范围内，强调吸收社会组织、个人等多方力量实现公共事务管理理念和手段的变革，以提升公共管理的质量和效率。其实，从治理一词的原意来看，一切努力唯在于推动两个层面的进步：在社会、国家的层面，实现有序和安定；在具体个人的层面，增进生活幸福。与新公共管理中的治理相比，内涵更为丰富，外延也更加扩展。由于发展阶段和国情的差异，当从治理的视角观察中国传统政治及其文化时，在治理的原意层面进行认知和分析，显然是较为合理的选择。为此，本文中所使用的治理概念，是基于治理的最初含义，一切有关治理的观念和手段，最终都在实现社会、国家的有序和安定、人民普遍幸福的增进。
一、中国传统治理观念的特征：无政之治
政治一词，在人类发展的各个时期有不同含义。自马基雅维利开启现实主义层面认知政治以来，政治逐渐脱离道德的束缚而接近其本来面目。随着观念和理论的积累，政治学作为一门独立的学科在近代形成并趋于完善。在此条件下，对于政治的认识，我们可以有诸多的视角。从治理的视角出发，本文认为，简单言之，政治就是政权之下的治理。一方面，治理的过程必须在特定政权构建之下进行；另一方面，政权为治理观念和手段的选择提供了最初的、根本的原则及范围。然而，我们知道，中国传统文化对于政治的理解，与今天存在巨大差异。“政者，正也”[1]180一句，充分概括了传统中国对政治的认知。中国传统文化中的政治，蜷缩于道德之下，呈现出道德政治的面目。
为了深入揭示中国传统治理形态及其观念系统，牟宗三引入了“政权”与“政道”、“治权”与“治道”两组概念。牟宗三认为，一个民族、一个社会得以存在和发展，其组织内必存在一个“定常之有”（Constant being），也就是恒常不变的东西，政权即充当了此一角色。所谓政权，“笼罩一民族集团而总主全集团内公共事务之纲维力”[2]18。政权是关涉集团公共事务的一种类属性。作为一种类属性，政权只能是一“形式的抽象的有”，是一“静态的实有”（Statical being），是一“不可变灭者”。政权本性上不变不动，恒常存在，与任何动态的具体物根本对立[2]7-8。故政权不能被任何具体的个人所有，不容任意取来和拿去。与政权相关联，政道就是“政治上相应政权之为形式的实有，定常的实有，而使其真成为一集团所共同地有之或总持地有之之‘道’”[2]20，简言之，就是“关于政权的道理”[2]3。政道的重要在于解决政权之所以为政权，也就是政权实现本身的定常实有本性的问题。缺少政道，政权就会丧失其为集团所共同地有之或总持地有之的本质，从而面临为个人夺取的危险。与政权、政道相对应。治权是“措施或处理公共事务之运用权”[2]20；治道指在第二义之制度下处理公共事务的“运用之道”[2]22，即关于治权的道理。政权、治权、政道、治道四者的关系，彼此既保有自身的独立性，又相互关联不能割裂。政权和治权分别对应的是公共权力的所有和使用问题，政道和治道则是要通过目标、制度等的具体构建实现政权和治权。其中，政道囊括于上，是维持政权和产生治权的宪法轨道；治道施行于下，以运用智慧普遍作用于公共事务。
牟宗三从人类政治形态的演变视角观察，认为不同政治形态下的治理在政道和治道上有不同的表现。他认为，人类有史以来的政治形态，大体可以划分为封建贵族政治、君主专制政治和立宪民主政治。而传统中国大致横跨了封建贵族政治和君主专制政治两个时期。生长于传统中国特定政治形态下的政道和治道，呈现出了什么样的特征呢？
传统中国的政权皆在帝王（夏商周时期称为王，秦汉以后称作帝），而帝王取得政权的方式，开始是依靠自身的德与力，其后则依据宗法制的世袭。尽管宗法制以制度安排在很大程度上保证了政权的和平让渡，但一家血统及其生物生命不能延续或天然淘汰、在位者的德与力不能永久保持圆满不衰，以及继位者的德行不适于君位的要求等现实困境，使在位者时刻面临新兴王者和霸者的挑战，政权存在被抢夺的风险。由此，数千年来中国政权的现实状态与其“静态的实有”根本属性存在着冲突，当为“定常之有”的政权却在不同的德力拥有者之间流转，被任意取来和拿去。对中国政权现实状态做出阐释和安排的传统观念体系，如受命、革命话语和宗法世袭制等，由于“不能相应政权之本性而完成之”，“并不能真成为政权之道”。[2]8可以说，中国传统文化缺乏对于政权的恰当安排，即缺少政道。
与缺少政道形成鲜明对照的是，中国传统文化中有着丰富的治道思想。牟宗三提出，中国以往的治道，主要包括三大系统，即儒家的德化的治道、道家的道化的治道和法家的物化的治道。具体来说：儒家的德化的治道中，“德”是“以亲亲、尊尊、伦常、性情、道德的心性（仁、义、礼、智），来规定”，“德化”指“性情人格之完成（性情不是我们平常所说的脾性，乃是指道德的真实心言）”。在德化的纲维下，儒家治道在本与用上分别有明确的要求——在本上，要亲亲、尊尊和尚贤，即对内圣的规定；在用上，要正德、利用和厚生，即对外王的规定。儒家的德化的治道追求的最高境界，是人人“各正性命”[3]6后的“老者安之，朋友信之，少者怀之”[1]73的生活。道家的道化的治道中，“道”是“浑圆的绝对，自足的自然”，正所谓“道法自然”。道家的道化的治道，就是要冲破礼法等外在的、形式的、人为的束缚，恢复人们的自然之性，实现人与人关系的自然与和谐。这种治道在现实的运用，强调法天和无为而治，反对人工智巧对社会秩序的主观干预。与儒家和道家强调个人慎独的路径实现天国秩序不同，法家主张借助具有客观规范作用的法和神秘色彩的术，推动君主专制的实现。由于“整齐划一之法由术府中压下来而昏暗了一切，亦即物化了一切”，人民变成了“物民”，故法家的治道是一种物化的治道[2]27-41。可见，中国传统的治道，尽管思想丰富，流派众多，但皆未用力于政治的客观形态，不能实现政治的本义，最终流于一种“无政之治”的状态。 在无政之治特征下，中国传统文化在治理上特别强调以下内容：一是圣贤人格的感召。中国传统文化认为，圣君贤相的高尚道德人格向外扩展对广大民众产生感召，是实现良治的根本思路。其理想状态，就是子贡赞扬孔子时说的“夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和”[1]286，孟子说的“夫君子所过者化，所存者神”[4]482。圣贤人格的感召作用，集中体现在一个“化”字上。所谓“化”，就是不经任何媒介直接促成普遍人格和社会风俗的转移，生之也诡，行之也速，“虽在圣人本身也不知其所以然”[2]48。这种对圣贤人格之感召的强调，成为中国文化中领导观念的重要理论来源。二是治者的德慧。进行治理，必须选择恰当的方式和手段。为此，治者有必要具备相当的智慧。中国文化重视人的道德心灵和心之智用，认为人心之用的效果根本且宏大。在治理中，治者发挥心力，将心之智用与德性结合生成一种超知性的智，名为“德慧”。运用德慧，治者就可以达到“足不出户而知天下”的效果。三是吏治的重要性。缺少政道之下，中国传统文化对于政权问题往往避而不谈。然而，治理对于政治的客观需求，又实实在在地存在且不容忽视。为此，中国传统文化转而关注吏治，期望以吏治之功整顿治理队伍，维持治理的活力。
在政道无办法下，中国文化选择依靠君相之德化行天下的德治路径，完全是一种权宜的变通，即牟宗三所谓的权法或委曲。然而，人间社会对公共事务的治理，究竟与天国的上帝治理不同。在现实社会中，具有圣贤德性的人已经难找，还要其恰在君位更是困难重重。如果不能对于政治方面有明确合理的制度安排，恢复良治只能采取激烈的变革手段——革命。然而，在君主为首的治理官员体系整体德性有限之下，以力取得政权的革命，终究不能避免革命的再度发生，甚至反而埋下后起革命爆发的隐患。这也就是中国历史上王朝更替不断重演的重要原因。在王朝统治内部，对圣君贤相德性的推崇和德治原则的运用，一方面使政治完全沦为了人治，具有客观属性的法律也不得不变成“维持五伦之工具，赏罚之媒介”，丧失了“独立之意义”[2]49；另一方面，君而不圣不成其为君、相而不贤不成其为相的观念之下，君主为首的治理官员群体背负了过重的道德担负，“仁者用心如日月，仁者德量同天地”作为道德上无法企及的标准，可能反而压垮治理群体的信心，相应地受治者对于政治的担负过轻，反而丧失了对于实现良治的责任。为了提高治理水平，中国传统治理观念需要转型。
二、中国传统治理观念现代转型的方向：恢复政治的本义
与中国无政之治形成鲜明对照的是，西方近代以来在治理观念上取得突出成就。在文艺复兴开启的思想启蒙深入发展下，个人的自由、权利，以及社会平等、正义得到普遍肯定，在其指引和鼓励下，西方国家不断冲破封建等级制的束缚，在治理观念及实践上取得显著成就，主要表现有：在政权的归属上，确认国家政权为全体公民所有，人民主权观念深入人心，以社会契约理念和精神创建的宪法成为全体社会成员共同遵守的最高法律规范。宪法对维持政权与产生治构的制度的明确和保障，为国家治理奠定了坚实根基。正如牟宗三指出的，真正的法治出现在近代，而法治之法主要体现在“第一义的法”，即宪法。[2]131在政权机关的设立上，具有合议性质的议会（或国会）成为西方各国政权的“标准”配置。从产生和组成来说，议会是经过法定程序民选出来的国家机关；从性质和地位来说，议会是法定的立法机关和国家重大事项的决定机关。[5]20-31在政权与治权的关系上，以选举为核心的机制设计和内阁为载体的机构设置，为治权的产生及与政权的权力关系做出了制度上的规定。西方国家“民主政体下的政治运用只是因选举、被选举而取得定期的治权”[2]53，运用治权的内阁与掌握政权的议会之间保持着较为稳定的权力界限。从政道治道的视角来看，西方近代治理观念在治理的客观性上取得长足的进步，政道得到重视，并在政道制度化上产生诸多成果。
然而，西方治理观念也不是完美无缺的，存在着一些问题和困境。牟宗三观察到，西方文明对民主政体的建设，在大力推动政权治权客观化之时，却对治理者主观心性的研究和规划过于薄弱，人们在享受着形式的自由和权利的平等带来的极大便利之时，却不晓得如何实现个人主观生命的顺适调畅，由此导致治理内部客观性与主观性的失衡，造成治理困境。这种困境在现实的反映，就是人们在民主政体下严密的制度“纲维网中，熙熙攘攘，各为利来，各为利往，尽量地松弛，尽量地散乱，尽量地纷驰追逐、玩弄巧慧，尽量地庸俗浮浅、虚无迷茫”，整个社会呈现出“一方面外在地极端技巧与文明，一方面内在地又极端虚无与野蛮”的怪相。[2]148精致的民主政治设计给治理带来的便利，在缺失主观关怀下未能充分转化为对社会秩序和人民幸福的福利，治理的效果大打折扣。生活在此治理文明下，人们的内心极度空虚，就是作为一国智识精神代表的知识分子，在心态上也变得“无体”、“无理”和“无力”。[2]147
西方国家治理观念及其实践的困境启示我们，完全移植西方的政道和治道不是最优选择。但如果科学理性地比较中西治理观念，我们会发现，中西之间存在着互补的关系，尤其是西方在推动治理客观化上取得的丰富成果，是中国改善治理所急需学习和借鉴的。西方治理的最大成就集中体现在民主政治的政道建设上，而中国传统治理观念的最大缺陷就是缺乏对于政道的安排，以西方民主政治建设成就填补中国治理之缺，应成为中国传统治理观念变革的重要内容。同时，我们也要看到，中国传统文化对于治理主观性的重视，以及在“德化的治道”上进行的探索，本身还是值得肯定的。譬如对于民主，如果不能从道德的高度认识民主的价值，在个人主观上对民主表现出自觉，那么尽管有着宪法条文规定了的诸种权利，民主仍然不会到来。只看到治理主观性的“泛道德主义”和只看到治理客观性的“泛政治主义”，都有不容忽视的局限。正确的做法应当是，将治理的主观性和客观性贯通，同时发展政道和治道，从而恢复政治的本义，即政权之下的治理。
三、中国传统治理观念现代转型的路径：新内圣外王 对于中国传统治理观念的现代转型，牟宗三将自己开出的解决之方称为新内圣外王。其中，新外王又占据了突出地位，成为牟宗三开出的治理变革之方的鲜明特色。对此，他在阐释中国文化的现代化问题时，曾明确提出，“首先即是要求新外王”。[2]新版序那么，何为新外王？简单说来，就是以制度建设保障孔子公天下和黄梨洲“藏天下于天下”理想的实现。其中，民主政治是新外王的“形式条件”，科学知识是新外王的“材质条件”。内圣与外王不可分离，“既曰外王，则其不能背乎内圣亦明矣”。牟宗三指出，内圣之学就是儒家的“心性之学”，政道、事功等外王之学只有统摄于心性之学，才能真正完成理想政治的构建。[2]序契合新外王的需要，传统心性之学有必要转变直接的主观的德性思维，以“逆”的曲通之效发展出一种间接的客观的概念思维，弥补直觉具体的德性思维之不足。[2]56概念思维的发达，对外开出的是对客观性的认可和实现，必将推动中国政道治道的现代转型。由此，新内圣开出了新外王，新内圣与新外王贯通。
新内圣外王的巨大价值，在于解决了中国传统治理观念数千年来在政道、治道上的纠结和困境。中国传统治理观念下，政道始终未能开出，至多讲到“天下者天下人之天下”，肯定了政权为一民族集团共有的类属性，但还是时常被一些人解释为政权不独属于一家一姓，你可以有，我也可以有的霸者之道，重新将政权之共同所有变成个别所有。君主以力取得政权，同时也获得了治理天下的治权。缺少政道的治理，君主可以任意主观地安排，之外的其他人只有获得君主的同意才能参与到治理之中。任何不经君主同意而参与治理的举动，都被认为是对君主治权的干涉，甚至被定性为对君主掌控政权的威胁，从而被清除或限制。由此，充分体现君主治权自由的治道得以产生，宣扬君主德性感召之力的德治被广泛认可，最终，缺少政道的治道流于主观化。我们知道，治理面对的是客观存在的公共事务，要实现有效治理，治道的选择就必须契合这种客观性，治道本身就有必要客观化。然而，中国传统治道流于主观化的特性，使治理时刻遭受着主观化的侵蚀，由此产生的“人存政举，人亡政息”现象，促使革命循环持续不断，最终损害了政权的稳定及其观念表现——政道，中国传统治道不能承担起治理的重任。针对以上问题，牟宗三的新内圣外王，以提升人民政治自觉的内圣之功为根基，依靠人民政治自觉形成无数具有独立个性的、与君主对立的“敌体”，在此敌体关系上“把政权从个人身上拖下来，使之寄托在抽象的制度上，而为大家所总持的共有”，恢复政权的公共属性，从而开出真正的政道。[2]53随着政权的开放，君主的专擅和任意干涉消失，治道的客观性变得可能。可见，新内圣外王推动的是治理的实现。
对于这条新内圣外王之路，牟宗三认为是有清以来振兴中华学术、完成民族复兴的必由之路，也是中国治理现代化应该遵循的正确道路。他指出，能本于孔孟内圣外王之教而要求开济事功、从事实学者，宋明以后，唯有明清交替之际的顾炎武、黄宗羲和王夫之诸大儒能够接续和担当。有清以来，儒者们因学识境界的“浮浅”，或以“音读《训诂》、《说文》、《尔雅》之学，托汉学之名以张门户，自鸣为实学、朴学”，或“托科学方法，以从事无聊之小考据”，皆是“无当于科学，亦无当于事功”之举。孔孟开出的内圣外王之道既经有清以来儒者的歪曲，亟需做出深刻的“豁醒”。牟宗三提出的新内圣外王，就是对传统内圣外王的回复和发展，从理论上对中国传统治理观念的现代转型做出规划和阐释。对此，牟宗三有坚定的理论自信和自觉：“力振孔孟之学脉，以见‘内圣外王’之教之规模，且承之而进一步，以解答中国文化中政道、事功与科学之问题”。[2]
对于牟宗三提出的新内圣外王，我们应该如何认识呢？本文认为，至少可有三点认识：
第一，新内圣外王是儒家在治理观念上的新发展。牟宗三肯定儒家对于德性的重视和宣扬，认为从德性出发思考和设计治理之道，是开启中国治理现代化的出发点。在此基础上，吸收西方民主政治中政道建设的成果，弥补中国传统治理观念无政之治的不足。牟宗三设想，从传统儒家的心性之学中转出一种间接的客观的概念思维，来补充直觉具体的德性思维的不足，从而奠定治理观念现代转型的思维基础，一举扭转传统德化治理的困境，开出治理观念现代化之路。牟宗三要继明清交替之际黄宗羲等大儒本于孔孟内圣外王之教开济事功、从事实学之路，通过对政道治道的合理安排，达到治理的理想状态。可以说，新内圣外王是儒家思考理路在治理观念上的新发展。由此，牟宗三被认定为现代新儒家的代表。
第二，新内圣外王的实现重在民主政治的建设。对于新内圣外王，牟宗三明确强调首在新外王。一方面，是由于传统内圣外王对于政道建设的缺失；另一方面，新內圣的开启需要政权开放的推动。尽管传统儒家对于政权政道曾经有过“蒙眬”的认识，如禅让、公天下等观念，但随着政治上君主专制的巩固和推进，后继的法家就再也“无一语”论及了。[2]41这并不能说明传统知识分子畏惧强权不敢论及政权问题，反之，传统事功精神和为天地立命的道德关怀，较今天知识分子的责任意识，更加具有终极意义和能动力。传统政道命运的演变过程启示我们，一定程度的政权开放，是开启新内圣外王的重要条件。随着政权开放的正规化和常规化，也就是民主政治建设成就的彰显，新内圣外王最终得以实现。
第三，新内圣外王在实践上最终是要构建一种超越中西的全新治理。牟宗三认为，现有的中西治理存在着各自问题：传统中国的治理过于强调治者的德性，以及这种德性向外扩展产生的感召效果，忽视政道建设，从而呈现出一种“无政之治”的状态。这种偏离政治本义的治理，在实践中的弊端就是出现“人存政举，人亡政息”的现象，导致循环革命的发生，使社会和个人蒙受巨大变动带来的损失。西方国家的治理则反其道而行之，对政权为核心的政道建设注力尤多，发展出人类政治文明的璀璨成果——民主政治。然而，西方国家未能在治理的主观形态上产生相应的成果，导致人们在享受形式的自由和权利上的平等带来的福利之时，却不能有效地顺适调畅个人主观生命，也导致西方的思想家不能“见到社会世界的理性律则与政治世界的坚实可靠的基础”[2]148。由此之故，牟宗三力图超越中西的现有治理模式，以新内圣外王沟通治理的主观和客观两种形态，在维持二者的平衡中达到治理的理想状态，这也是牟宗三对中国治理现代化的寄予。
参考文献：
[1]杨伯峻译注.论语译注[M].北京：中华书局，2012.
[2]牟宗三.政道与治道[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2010.
[3]杨天才，张善文译注.周易[M].北京：中华书局，2011.
[4][宋]朱熹.四书章句集注[M].长沙：岳麓书社，2007.
[5]刘春.发达国家议会制度[M].北京：时事出版社，2001.
责任编辑 张小莉
[关键词]治理；政道；治道；转型
[中图分类号]D034 [文献标识码]A [文章编号]1672-2426（2015）02-0072-05
治理作为一个概念，尤其是较管理一词更为优越的意义上被各国接受，是20世纪80年代以后的事情了，是伴随着新公共管理的发展而产生和被普遍接受的。这时的治理内涵，主要体现在行政事务范围内，强调吸收社会组织、个人等多方力量实现公共事务管理理念和手段的变革，以提升公共管理的质量和效率。其实，从治理一词的原意来看，一切努力唯在于推动两个层面的进步：在社会、国家的层面，实现有序和安定；在具体个人的层面，增进生活幸福。与新公共管理中的治理相比，内涵更为丰富，外延也更加扩展。由于发展阶段和国情的差异，当从治理的视角观察中国传统政治及其文化时，在治理的原意层面进行认知和分析，显然是较为合理的选择。为此，本文中所使用的治理概念，是基于治理的最初含义，一切有关治理的观念和手段，最终都在实现社会、国家的有序和安定、人民普遍幸福的增进。
一、中国传统治理观念的特征：无政之治
政治一词，在人类发展的各个时期有不同含义。自马基雅维利开启现实主义层面认知政治以来，政治逐渐脱离道德的束缚而接近其本来面目。随着观念和理论的积累，政治学作为一门独立的学科在近代形成并趋于完善。在此条件下，对于政治的认识，我们可以有诸多的视角。从治理的视角出发，本文认为，简单言之，政治就是政权之下的治理。一方面，治理的过程必须在特定政权构建之下进行；另一方面，政权为治理观念和手段的选择提供了最初的、根本的原则及范围。然而，我们知道，中国传统文化对于政治的理解，与今天存在巨大差异。“政者，正也”[1]180一句，充分概括了传统中国对政治的认知。中国传统文化中的政治，蜷缩于道德之下，呈现出道德政治的面目。
为了深入揭示中国传统治理形态及其观念系统，牟宗三引入了“政权”与“政道”、“治权”与“治道”两组概念。牟宗三认为，一个民族、一个社会得以存在和发展，其组织内必存在一个“定常之有”（Constant being），也就是恒常不变的东西，政权即充当了此一角色。所谓政权，“笼罩一民族集团而总主全集团内公共事务之纲维力”[2]18。政权是关涉集团公共事务的一种类属性。作为一种类属性，政权只能是一“形式的抽象的有”，是一“静态的实有”（Statical being），是一“不可变灭者”。政权本性上不变不动，恒常存在，与任何动态的具体物根本对立[2]7-8。故政权不能被任何具体的个人所有，不容任意取来和拿去。与政权相关联，政道就是“政治上相应政权之为形式的实有，定常的实有，而使其真成为一集团所共同地有之或总持地有之之‘道’”[2]20，简言之，就是“关于政权的道理”[2]3。政道的重要在于解决政权之所以为政权，也就是政权实现本身的定常实有本性的问题。缺少政道，政权就会丧失其为集团所共同地有之或总持地有之的本质，从而面临为个人夺取的危险。与政权、政道相对应。治权是“措施或处理公共事务之运用权”[2]20；治道指在第二义之制度下处理公共事务的“运用之道”[2]22，即关于治权的道理。政权、治权、政道、治道四者的关系，彼此既保有自身的独立性，又相互关联不能割裂。政权和治权分别对应的是公共权力的所有和使用问题，政道和治道则是要通过目标、制度等的具体构建实现政权和治权。其中，政道囊括于上，是维持政权和产生治权的宪法轨道；治道施行于下，以运用智慧普遍作用于公共事务。
牟宗三从人类政治形态的演变视角观察，认为不同政治形态下的治理在政道和治道上有不同的表现。他认为，人类有史以来的政治形态，大体可以划分为封建贵族政治、君主专制政治和立宪民主政治。而传统中国大致横跨了封建贵族政治和君主专制政治两个时期。生长于传统中国特定政治形态下的政道和治道，呈现出了什么样的特征呢？
传统中国的政权皆在帝王（夏商周时期称为王，秦汉以后称作帝），而帝王取得政权的方式，开始是依靠自身的德与力，其后则依据宗法制的世袭。尽管宗法制以制度安排在很大程度上保证了政权的和平让渡，但一家血统及其生物生命不能延续或天然淘汰、在位者的德与力不能永久保持圆满不衰，以及继位者的德行不适于君位的要求等现实困境，使在位者时刻面临新兴王者和霸者的挑战，政权存在被抢夺的风险。由此，数千年来中国政权的现实状态与其“静态的实有”根本属性存在着冲突，当为“定常之有”的政权却在不同的德力拥有者之间流转，被任意取来和拿去。对中国政权现实状态做出阐释和安排的传统观念体系，如受命、革命话语和宗法世袭制等，由于“不能相应政权之本性而完成之”，“并不能真成为政权之道”。[2]8可以说，中国传统文化缺乏对于政权的恰当安排，即缺少政道。
与缺少政道形成鲜明对照的是，中国传统文化中有着丰富的治道思想。牟宗三提出，中国以往的治道，主要包括三大系统，即儒家的德化的治道、道家的道化的治道和法家的物化的治道。具体来说：儒家的德化的治道中，“德”是“以亲亲、尊尊、伦常、性情、道德的心性（仁、义、礼、智），来规定”，“德化”指“性情人格之完成（性情不是我们平常所说的脾性，乃是指道德的真实心言）”。在德化的纲维下，儒家治道在本与用上分别有明确的要求——在本上，要亲亲、尊尊和尚贤，即对内圣的规定；在用上，要正德、利用和厚生，即对外王的规定。儒家的德化的治道追求的最高境界，是人人“各正性命”[3]6后的“老者安之，朋友信之，少者怀之”[1]73的生活。道家的道化的治道中，“道”是“浑圆的绝对，自足的自然”，正所谓“道法自然”。道家的道化的治道，就是要冲破礼法等外在的、形式的、人为的束缚，恢复人们的自然之性，实现人与人关系的自然与和谐。这种治道在现实的运用，强调法天和无为而治，反对人工智巧对社会秩序的主观干预。与儒家和道家强调个人慎独的路径实现天国秩序不同，法家主张借助具有客观规范作用的法和神秘色彩的术，推动君主专制的实现。由于“整齐划一之法由术府中压下来而昏暗了一切，亦即物化了一切”，人民变成了“物民”，故法家的治道是一种物化的治道[2]27-41。可见，中国传统的治道，尽管思想丰富，流派众多，但皆未用力于政治的客观形态，不能实现政治的本义，最终流于一种“无政之治”的状态。 在无政之治特征下，中国传统文化在治理上特别强调以下内容：一是圣贤人格的感召。中国传统文化认为，圣君贤相的高尚道德人格向外扩展对广大民众产生感召，是实现良治的根本思路。其理想状态，就是子贡赞扬孔子时说的“夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和”[1]286，孟子说的“夫君子所过者化，所存者神”[4]482。圣贤人格的感召作用，集中体现在一个“化”字上。所谓“化”，就是不经任何媒介直接促成普遍人格和社会风俗的转移，生之也诡，行之也速，“虽在圣人本身也不知其所以然”[2]48。这种对圣贤人格之感召的强调，成为中国文化中领导观念的重要理论来源。二是治者的德慧。进行治理，必须选择恰当的方式和手段。为此，治者有必要具备相当的智慧。中国文化重视人的道德心灵和心之智用，认为人心之用的效果根本且宏大。在治理中，治者发挥心力，将心之智用与德性结合生成一种超知性的智，名为“德慧”。运用德慧，治者就可以达到“足不出户而知天下”的效果。三是吏治的重要性。缺少政道之下，中国传统文化对于政权问题往往避而不谈。然而，治理对于政治的客观需求，又实实在在地存在且不容忽视。为此，中国传统文化转而关注吏治，期望以吏治之功整顿治理队伍，维持治理的活力。
在政道无办法下，中国文化选择依靠君相之德化行天下的德治路径，完全是一种权宜的变通，即牟宗三所谓的权法或委曲。然而，人间社会对公共事务的治理，究竟与天国的上帝治理不同。在现实社会中，具有圣贤德性的人已经难找，还要其恰在君位更是困难重重。如果不能对于政治方面有明确合理的制度安排，恢复良治只能采取激烈的变革手段——革命。然而，在君主为首的治理官员体系整体德性有限之下，以力取得政权的革命，终究不能避免革命的再度发生，甚至反而埋下后起革命爆发的隐患。这也就是中国历史上王朝更替不断重演的重要原因。在王朝统治内部，对圣君贤相德性的推崇和德治原则的运用，一方面使政治完全沦为了人治，具有客观属性的法律也不得不变成“维持五伦之工具，赏罚之媒介”，丧失了“独立之意义”[2]49；另一方面，君而不圣不成其为君、相而不贤不成其为相的观念之下，君主为首的治理官员群体背负了过重的道德担负，“仁者用心如日月，仁者德量同天地”作为道德上无法企及的标准，可能反而压垮治理群体的信心，相应地受治者对于政治的担负过轻，反而丧失了对于实现良治的责任。为了提高治理水平，中国传统治理观念需要转型。
二、中国传统治理观念现代转型的方向：恢复政治的本义
与中国无政之治形成鲜明对照的是，西方近代以来在治理观念上取得突出成就。在文艺复兴开启的思想启蒙深入发展下，个人的自由、权利，以及社会平等、正义得到普遍肯定，在其指引和鼓励下，西方国家不断冲破封建等级制的束缚，在治理观念及实践上取得显著成就，主要表现有：在政权的归属上，确认国家政权为全体公民所有，人民主权观念深入人心，以社会契约理念和精神创建的宪法成为全体社会成员共同遵守的最高法律规范。宪法对维持政权与产生治构的制度的明确和保障，为国家治理奠定了坚实根基。正如牟宗三指出的，真正的法治出现在近代，而法治之法主要体现在“第一义的法”，即宪法。[2]131在政权机关的设立上，具有合议性质的议会（或国会）成为西方各国政权的“标准”配置。从产生和组成来说，议会是经过法定程序民选出来的国家机关；从性质和地位来说，议会是法定的立法机关和国家重大事项的决定机关。[5]20-31在政权与治权的关系上，以选举为核心的机制设计和内阁为载体的机构设置，为治权的产生及与政权的权力关系做出了制度上的规定。西方国家“民主政体下的政治运用只是因选举、被选举而取得定期的治权”[2]53，运用治权的内阁与掌握政权的议会之间保持着较为稳定的权力界限。从政道治道的视角来看，西方近代治理观念在治理的客观性上取得长足的进步，政道得到重视，并在政道制度化上产生诸多成果。
然而，西方治理观念也不是完美无缺的，存在着一些问题和困境。牟宗三观察到，西方文明对民主政体的建设，在大力推动政权治权客观化之时，却对治理者主观心性的研究和规划过于薄弱，人们在享受着形式的自由和权利的平等带来的极大便利之时，却不晓得如何实现个人主观生命的顺适调畅，由此导致治理内部客观性与主观性的失衡，造成治理困境。这种困境在现实的反映，就是人们在民主政体下严密的制度“纲维网中，熙熙攘攘，各为利来，各为利往，尽量地松弛，尽量地散乱，尽量地纷驰追逐、玩弄巧慧，尽量地庸俗浮浅、虚无迷茫”，整个社会呈现出“一方面外在地极端技巧与文明，一方面内在地又极端虚无与野蛮”的怪相。[2]148精致的民主政治设计给治理带来的便利，在缺失主观关怀下未能充分转化为对社会秩序和人民幸福的福利，治理的效果大打折扣。生活在此治理文明下，人们的内心极度空虚，就是作为一国智识精神代表的知识分子，在心态上也变得“无体”、“无理”和“无力”。[2]147
西方国家治理观念及其实践的困境启示我们，完全移植西方的政道和治道不是最优选择。但如果科学理性地比较中西治理观念，我们会发现，中西之间存在着互补的关系，尤其是西方在推动治理客观化上取得的丰富成果，是中国改善治理所急需学习和借鉴的。西方治理的最大成就集中体现在民主政治的政道建设上，而中国传统治理观念的最大缺陷就是缺乏对于政道的安排，以西方民主政治建设成就填补中国治理之缺，应成为中国传统治理观念变革的重要内容。同时，我们也要看到，中国传统文化对于治理主观性的重视，以及在“德化的治道”上进行的探索，本身还是值得肯定的。譬如对于民主，如果不能从道德的高度认识民主的价值，在个人主观上对民主表现出自觉，那么尽管有着宪法条文规定了的诸种权利，民主仍然不会到来。只看到治理主观性的“泛道德主义”和只看到治理客观性的“泛政治主义”，都有不容忽视的局限。正确的做法应当是，将治理的主观性和客观性贯通，同时发展政道和治道，从而恢复政治的本义，即政权之下的治理。
三、中国传统治理观念现代转型的路径：新内圣外王 对于中国传统治理观念的现代转型，牟宗三将自己开出的解决之方称为新内圣外王。其中，新外王又占据了突出地位，成为牟宗三开出的治理变革之方的鲜明特色。对此，他在阐释中国文化的现代化问题时，曾明确提出，“首先即是要求新外王”。[2]新版序那么，何为新外王？简单说来，就是以制度建设保障孔子公天下和黄梨洲“藏天下于天下”理想的实现。其中，民主政治是新外王的“形式条件”，科学知识是新外王的“材质条件”。内圣与外王不可分离，“既曰外王，则其不能背乎内圣亦明矣”。牟宗三指出，内圣之学就是儒家的“心性之学”，政道、事功等外王之学只有统摄于心性之学，才能真正完成理想政治的构建。[2]序契合新外王的需要，传统心性之学有必要转变直接的主观的德性思维，以“逆”的曲通之效发展出一种间接的客观的概念思维，弥补直觉具体的德性思维之不足。[2]56概念思维的发达，对外开出的是对客观性的认可和实现，必将推动中国政道治道的现代转型。由此，新内圣开出了新外王，新内圣与新外王贯通。
新内圣外王的巨大价值，在于解决了中国传统治理观念数千年来在政道、治道上的纠结和困境。中国传统治理观念下，政道始终未能开出，至多讲到“天下者天下人之天下”，肯定了政权为一民族集团共有的类属性，但还是时常被一些人解释为政权不独属于一家一姓，你可以有，我也可以有的霸者之道，重新将政权之共同所有变成个别所有。君主以力取得政权，同时也获得了治理天下的治权。缺少政道的治理，君主可以任意主观地安排，之外的其他人只有获得君主的同意才能参与到治理之中。任何不经君主同意而参与治理的举动，都被认为是对君主治权的干涉，甚至被定性为对君主掌控政权的威胁，从而被清除或限制。由此，充分体现君主治权自由的治道得以产生，宣扬君主德性感召之力的德治被广泛认可，最终，缺少政道的治道流于主观化。我们知道，治理面对的是客观存在的公共事务，要实现有效治理，治道的选择就必须契合这种客观性，治道本身就有必要客观化。然而，中国传统治道流于主观化的特性，使治理时刻遭受着主观化的侵蚀，由此产生的“人存政举，人亡政息”现象，促使革命循环持续不断，最终损害了政权的稳定及其观念表现——政道，中国传统治道不能承担起治理的重任。针对以上问题，牟宗三的新内圣外王，以提升人民政治自觉的内圣之功为根基，依靠人民政治自觉形成无数具有独立个性的、与君主对立的“敌体”，在此敌体关系上“把政权从个人身上拖下来，使之寄托在抽象的制度上，而为大家所总持的共有”，恢复政权的公共属性，从而开出真正的政道。[2]53随着政权的开放，君主的专擅和任意干涉消失，治道的客观性变得可能。可见，新内圣外王推动的是治理的实现。
对于这条新内圣外王之路，牟宗三认为是有清以来振兴中华学术、完成民族复兴的必由之路，也是中国治理现代化应该遵循的正确道路。他指出，能本于孔孟内圣外王之教而要求开济事功、从事实学者，宋明以后，唯有明清交替之际的顾炎武、黄宗羲和王夫之诸大儒能够接续和担当。有清以来，儒者们因学识境界的“浮浅”，或以“音读《训诂》、《说文》、《尔雅》之学，托汉学之名以张门户，自鸣为实学、朴学”，或“托科学方法，以从事无聊之小考据”，皆是“无当于科学，亦无当于事功”之举。孔孟开出的内圣外王之道既经有清以来儒者的歪曲，亟需做出深刻的“豁醒”。牟宗三提出的新内圣外王，就是对传统内圣外王的回复和发展，从理论上对中国传统治理观念的现代转型做出规划和阐释。对此，牟宗三有坚定的理论自信和自觉：“力振孔孟之学脉，以见‘内圣外王’之教之规模，且承之而进一步，以解答中国文化中政道、事功与科学之问题”。[2]
对于牟宗三提出的新内圣外王，我们应该如何认识呢？本文认为，至少可有三点认识：
第一，新内圣外王是儒家在治理观念上的新发展。牟宗三肯定儒家对于德性的重视和宣扬，认为从德性出发思考和设计治理之道，是开启中国治理现代化的出发点。在此基础上，吸收西方民主政治中政道建设的成果，弥补中国传统治理观念无政之治的不足。牟宗三设想，从传统儒家的心性之学中转出一种间接的客观的概念思维，来补充直觉具体的德性思维的不足，从而奠定治理观念现代转型的思维基础，一举扭转传统德化治理的困境，开出治理观念现代化之路。牟宗三要继明清交替之际黄宗羲等大儒本于孔孟内圣外王之教开济事功、从事实学之路，通过对政道治道的合理安排，达到治理的理想状态。可以说，新内圣外王是儒家思考理路在治理观念上的新发展。由此，牟宗三被认定为现代新儒家的代表。
第二，新内圣外王的实现重在民主政治的建设。对于新内圣外王，牟宗三明确强调首在新外王。一方面，是由于传统内圣外王对于政道建设的缺失；另一方面，新內圣的开启需要政权开放的推动。尽管传统儒家对于政权政道曾经有过“蒙眬”的认识，如禅让、公天下等观念，但随着政治上君主专制的巩固和推进，后继的法家就再也“无一语”论及了。[2]41这并不能说明传统知识分子畏惧强权不敢论及政权问题，反之，传统事功精神和为天地立命的道德关怀，较今天知识分子的责任意识，更加具有终极意义和能动力。传统政道命运的演变过程启示我们，一定程度的政权开放，是开启新内圣外王的重要条件。随着政权开放的正规化和常规化，也就是民主政治建设成就的彰显，新内圣外王最终得以实现。
第三，新内圣外王在实践上最终是要构建一种超越中西的全新治理。牟宗三认为，现有的中西治理存在着各自问题：传统中国的治理过于强调治者的德性，以及这种德性向外扩展产生的感召效果，忽视政道建设，从而呈现出一种“无政之治”的状态。这种偏离政治本义的治理，在实践中的弊端就是出现“人存政举，人亡政息”的现象，导致循环革命的发生，使社会和个人蒙受巨大变动带来的损失。西方国家的治理则反其道而行之，对政权为核心的政道建设注力尤多，发展出人类政治文明的璀璨成果——民主政治。然而，西方国家未能在治理的主观形态上产生相应的成果，导致人们在享受形式的自由和权利上的平等带来的福利之时，却不能有效地顺适调畅个人主观生命，也导致西方的思想家不能“见到社会世界的理性律则与政治世界的坚实可靠的基础”[2]148。由此之故，牟宗三力图超越中西的现有治理模式，以新内圣外王沟通治理的主观和客观两种形态，在维持二者的平衡中达到治理的理想状态，这也是牟宗三对中国治理现代化的寄予。
参考文献：
[1]杨伯峻译注.论语译注[M].北京：中华书局，2012.
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[4][宋]朱熹.四书章句集注[M].长沙：岳麓书社，2007.
[5]刘春.发达国家议会制度[M].北京：时事出版社，2001.
责任编辑 张小莉