人性论是儒家哲学的核心议题。关于荀子的人性论,前人较少细致地讨论“心”和“伪”在成就人、达到善之中的相关作用,论文就以这两个概念为线索尝试阐明荀子人性论的哲学内涵。回顾儒家人性论的历史,孟子的“性善论”在唐宋以后成为儒家正统,但近代以来却受到了自然科学世界观和功利主义的剧烈冲击,其内在的原因在于,以“性善论”为代表的儒家人性论具有“先验人性论”的性质。以此为参照,荀子的人性论命题“人之性恶,其善者伪也”具有两面性:既有“性恶”的先验预设,也有“化性起伪”的后天“成性说”,后者认为人的德性和本质形成于主体自我塑造的过程。内在地看,心不是静止的先验本体,而是在自我运动的过程中趋善:先是接受“性”的灌注(好利),而后受情的推动(恶其乱),进而自反而求善(中理)。这为克服儒家人性论的先验性提供了有益的启示。在今天,儒家人性论的复兴要求重新回答“善何以可能”或如何“明善”的问题,荀子的人性论是不可或缺的思想资源。善何以可能?真正自由的道德行为是自愿与自觉的统一。善基于意志的自由,如果行为并非出于自愿,则不具有道德价值;而道德行为如果不出于自愿,就不是自由的。荀子指出,心是“神明之主”,“出令而无所受令”,肯定人拥有意志自由,由此确立了人的道德主体的地位。同时,要求“心不可不知道”、“心之所可中理”,要自觉地去认识、遵守客观的规范,并在迁化自然本性的过程中使人性化善和趋于理想,这是理性的自觉。此外,明善还要求阐明“善”与“情”的关系。荀子提出“礼义文理”以“养情”。养“情”即长养人的感性需求,其中既包括基本的需求如生存、富裕、安逸,也涉及高级的精神需求如道德情操、艺术等。在荀子看来,制定道德伦理规范(礼)的基本目的和出发点是感性需求的合理满足,理性的运作(别)服务于这个目的,所谓“礼者养也。……既得其养,又好其别”,善是“情”(感性原则)和“理”(理性原则)的统一。特别是“礼”以“养心”、“养诚”、“养安”、“养其德”等道德情操,表明善与养具有内在的一致性。总而言之,自由的道德理想意味着知、情、意的统一和全面发展,荀子“以心明善”。道德理想的实现不是封闭于自我之内的意识活动,而是受感性之情推动的实践创造,这就是“伪”。“人之性恶,其善者伪也”,“伪”在荀子哲学中的意义应当予以必要的澄清。以往释“伪”为“人为”,存在过于宽泛和不具正面价值的问题,不能体现“伪”与“善”的紧密关联,也不符合荀子对“伪”的界定。根据新近的考证,“伪”不只是“人为”,还是“心为”,即出土文献中的“悉”字。这一解释与“心虑而能为之动谓之伪,虑积焉,能习焉,而后成谓之伪”的界定吻合。“伪”是人类有意识的实践活动,是将自由理想作用于自然和人伦关系,以形成合于道的思虑和行动之后天本性的自我教化活动。因此,“伪”兼知行,既从属于心,又是客观的实践活动以及文化创造的结果即礼乐之伪。一方面,荀子以心明善,另一方面,对“伪”的强调构成了荀子哲学更为重要的根本特征,这就是“伪以成善”。从心伪关系看,虽然伪从心,但心并非先天既成的完满实体,而是“自成”于习伪活动之中。“伪”指向现实的世界和人伦关系,它们是自由理想的实现所依赖的为我之物。没有世界,人心不过是无,心的充实和发展依赖于“伪”。因而“伪”对于“心”和“知”具有优先性。人通过后天之“伪”即个体的自觉努力和礼乐的学习实践,在与他人的共在之中成就理想的自我,这构成了“成善”的必然途径。理想人格的培养就是通过“伪”不断地迁化本性以向善的自我塑造过程,而礼乐的引导作用为这一过程提供了现实的感性力量。礼乐起于圣人之伪,是人道之极。从“伪”来看,“礼”并非“由外铄我者”,而是人的道德理想在现实中的展开,是内外的交融。礼乐之起,源于圣王“恶其乱”之情,对“乱”的忧虑之情和“治”的向往之情构成了制礼、作乐的源始动力。而礼乐之所以能够感化人心,使之从本然向理想转化,就在于礼乐作为现实的力量在人的感性活动中塑造着人的社会本性,“化性”因此成为可能。礼乐既是人的自由理想的展开,同时也隐含着限制自由的可能,而避免教条化的途径就是不断回到儒家所坚守的人道原则上以对礼乐加以损益。