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关键词权威 合法性 权威观 责任 辨正
在恩格斯这位“巨人”“国际伟人”诞辰200周年之际，①在社会处于现代性和后现代性之交，学习和阐释他的权威思想，也许是对他的一种具有特别意义的纪念。从恩格斯的权威观出发，当我们聚焦于过往的权威及其历史叙事就会发现，那些对于权威价值评价的相对主义鼓噪，常常将人们推向莫衷一是的困惑深渊。在现代性社会，一个权威的出场总是伴随着神圣光环，但是这抹光辉总归有限，难言久远。尽管如此，还是可以从某种意义上说，以往的社会史似乎就是权威的兴衰史，就是尊重合法性权威和超越非合法性“权威”的历史。既然如此，基于唯物史观社会进步的价值理论，从责任意识出发，②尊重并超越权威也就应该合理地被看作是进步之善了。可是，历史事实是，权威的根据即合法性总是复杂的，因而这种善的层阶境界，也就相应地是复杂的。从恩格斯《论权威》的基本思想出发，分析出于责任意识尊重权威所表现的善的复杂相对性及其道德认识论意义，对于消解出于非道德意识、叛逆意识的权威主义和非权威主义，及其导致的非道德主义、虚无主义、民粹主义和无政府主义等错误社会思潮的消极影响，具有重要文化意义。
对于权威的恰当价值判断必须建立在客观的事实判断基础之上。要形成正确的权威观，就必须在社会伦理层面深刻把握权威的实质。几乎所有实践哲学都试图对权威做出自己的界定。现当代的权威理论似乎都在与马克斯·韦伯的权威理论展开对话。在马克斯·韦伯看来，权威就是因为作为某种可信任的“合法性”的代表而能够获得广泛服从的那些“人”“权力”“机会”或“影响”。权威“不是任何形式的对别人实施‘权力’和‘影响’的机会。这个意义上的统治（‘权威’），在具体的情况下，可能建立在服从的极为不同的动机之上”，①“任何统治（‘权威’）都企图唤起并维持对它的‘合法性’的信仰。”②与恩格斯研究权威的政治社会学分析方法不同，他的这个结论是应用历史社会学的描述方法归纳出来的。通过对于权威现象的历史考察，马克斯·韦伯将历史上的权威归纳为三种形式，即“魅力权威”“传统权威”和“法理权威”。这三类权威的社会伦理根据是不同的。“魅力权威”源于对卓越的神圣者、英雄、道德楷模以及由他所揭示或制定的法则的热爱。它的组织形成基于“超凡魅力权威”，在这种情况下，服从者一般会被灌输神或超自然的力量，如宗教先知、战争英雄或革命领袖。“传统权威”依靠对自古以来的传统的神圣性，以及对依据这些传统行使权威者的合法性的确定不移的信赖。“传统权威”依托传统组织（封建世袭），是封建世袭制度的基础，如部落和君主制，不利于社会变革，往往是非理性的和不一致的。“法理权威”立足于“合理化-法律化组织”，依靠对规则的合法性，以及按这些规则发号施令、从而上升到对权威地位者的权力的信任。理性法定权力的运用能够促成一个客观、具体的组织结构，并为科层制（官僚制）奠定基础。
实际上，人们很难在现实中找到这三种权威形式的非常典型样态。在现实社会中，它们常常是混合在一起的。但是，这样的理论分析，有利于深入把握权威的伦理实质、社会作用及其合法性内涵。这种权威结构理论使马克斯·韦伯得以根据组织内部的权威关系揭示各种组织的特性。个人为什么要服从权威命令，为什么会按他被告知的那样去行事？因为组织的权威具有“合法性”，这种合法性不是出于对于权力的畏惧，而是出于对于权力的信服。马克斯·韦伯说：“服从者仅仅作为团体的成员，并且仅仅服从‘法’——正如大多数情况下所说的那样。”④
“合法性”是贯穿在恩格斯、马克斯·韦伯、A.福克斯、帕森斯和吉登斯等人的权威理论中的核心概念。英国社会学家罗德里克·马丁就认为：“无论权威被如何定义，但几乎所有的人都以某种方式将它同合法性联系在一起。权威据说是预期和博得服从的权利（A.福克斯），因此，帕森斯将权威界说为一种‘包括在社会系统中控制他人行为的合法化了的权利（和或义务）’在内的优越性。”⑤现在的间题是：权威的合法性是否是完全的？而且，合法性是否可以被否定或替代？如果被滥用或冒用，人们如何才能知道自己所忠诚的权威是合法的？合法性的主体标准又是什么和谁的呢？所有这些间题，都可能使合法性讨论变为“宏大叙事”的大而不当。我们认为，如果没有正确的历史意识、辩证观点和实践态度，就不可能形成对于合法性的正确伦理认识，进而，也不可能形成对于权威的正确道德认识，更不可能合理解决尊重权威的善的境界间题。
第一，真正的合法性是历史的。在权威合法性的历史生成研究领域，虽然研究方法具有历史思辨和历史描述的区别，但是，恩格斯和马克斯·韦伯都是从社会史的角度展开对于权威合法性的伦理研究的。马克斯·韦伯认为，任何组织的形成、管治和支配都是建立在某种特定权威的基础之上的。社会需要权威，适当的权威能够消除混乱、带来秩序;而没有权威的组织将无法实现其目标。如果没有“魅力权威”“传统权威”和“法理权威”的存在和作用，那么，“超凡魅力组织”“传统组织”和“合理化-法律化组织”就根本无法存在。从“超凡魅力组织”到“传统组织”，再到“合理化一法律化组织”的演化过程，或者从“超凡魅力组织”直接到“合理化一法律化组织”的组织伦理演化过程，大致合理地勾勒出了人类社会组织发展的宏观历史逻辑梗概。
在恩格斯看来，权威是一种普遍的社会历史现象，是随着社会的产生而产生的。因为，权威性，即合法性，是历史的。其一，历史的产生和权威合法性的产生是统一的。恩格斯说：“一个哪怕只由两个人组成的社会，如果每个人都不放弃一些自治权，又怎么可能存在。”①如果没有必要的权威，人们就无法合作，显然也就没有基本的社会秩序，人们就不能实现哪怕是最简单的社会目的。如果没有一个做出最后决定的意志，如果沒有统一的领导，也就是说如果没有权威，社会生产就无法正常进行。其二，权威合法性的表现形式在不同的历史条件下是不同的。与农业社会的生产不同，在蒸汽机时代，如果没有权威，如果没有生产线的复杂规则和严格工序要求的权威，人们就无法“经营工厂”“管理铁路”或者“驾驶轮船”等。②恩格斯说：“我们只要考察一下作为现代资产阶级社会基础的那些经济关系，即工业关系和农业关系，就会发现，它们有一种使各个孤立的活动越来越为人们的联合活动所代替的趋势。”“联合活动、相互依赖的工作过程的错综复杂化，正在到处取代各个人的独立活动。但是，联合活动就是组织起来，而没有权威能够组织起来吗？”在恩格斯看来，权威正是因应作为代表社会关系发展的社会组织得以成长和存在的需要而产生并发展的，权威的“应用范围是随着社会发展阶段的不同而改变的。”其三，权威合法性是随着历史的变化而变化的。无论是形式还是内容，权威都是历史的、变化的、发展的。正所谓，“昔者水运将终，凶放命，或权威震主，或衅逆滔天。”“万邪并起，权威分移。”“生产工具”及其协作方式要求的权威，就是历史地发展着的，当“手工织布机”已经丧失权威的时候，另一种同类生产工具形式即“机器织布机”诞生了。更深入地说，权威合法性的发展，就是历史必然性自身发展的表现之一。权威历史性就是权威性的表现之一，它说明权威合法性是历史的，换言之，是历史的合法性与合法的历史性的统一。 第二，真正的合法性是辩证的。在现实社会中，不存在纯粹逻辑意义上的“合法性”。“合法性”和现实社会中“合法性的”肯定是不同的。“合法性的”不可能完全就是“合法性”，就像“圆的”不可能完全就是“圆”本身。所以，可以完全这样说：在一定意义上，“圆的”同时也是“不圆的”，“合法性的”同时也是“不合法性的”。因此，“合法性不必延伸到整体关系，但必须延伸到它的某些方面，无论这些方面是否已被明确指定。”“合法性”是有自己的程度间题的。这似乎是一个听起来自相矛盾的说法。可是，事实确实就是如此。在现实生活中，“合法的”并不见得就是完全“合法的”的情况是并不少见的。至少，我们可以说：“任何看起来‘合法的’，并不见得就是完全合法的。”现象性的合法性还不是本质性的合法性。
这个命题暗示：“我们看到的是假象”。或者以笛卡尔式怀疑论方式叙述：“我看到的合法性，只是我所认为的合法性，也许我错了，或我被骗了，或我是疯子，或我在做梦。”这些理解都过于极端了，它们都将“合法性”的客观历史根据全盘否定了，完全消解了。而较为积极的、理性的理解应该是一种肯定性理解，即“合法性”总体上是合法的，所谓“合法的”是说，基本上是“合法的”。这样，就将“不合法的”放到“合法的”里边去而并没有彻底改变“合法的”的合法性。绝对纯粹的合法性是不存在的，超验的或者先验的合法性是不存在的。合法性本身就包含着矛盾。
真正“合法性”的辩证性，还表现在它是存在于矛盾关系中的。恩格斯说：“权威与自治是相对的东西”。①权威在主宰和服从的关系中才能表现出来。“一方面是一定的权威，不管它是怎样形成的，另一方面是一定的服从，这两者都是我们不得不接受的，而不管社会组织以及生产和产品流通赖以进行的物质条件是怎样的。”②权威只有在被服从中，才真正成为权威。服从也只有在服从行为中，才成为真正意义上的服从。众叛亲离，就是因为失去被服从，才失去自己的权威的。因此，在理论上讲，权威应该是这样的：权威也有自己的权威，那就是使自己成为权威的那种东西，即，使得服从者得以服从的东西。这样，在主宰和服从之间好像建立起来了一种相互贯通的语言逻辑桥梁。不仅如此，如果说两者之间存在相互转化的契机，那就意味着，权威能变成非权威。而且，这是权威存在的一般趋势。即，没有绝对的权威。或者说，权威及其合法性既不是单一绝对的，也不是单一相对的，而是绝对和相对的统一。
第三，真正的合法性是合规律性与合目的性的统一。“合法性”的“法”，就是法则、规则、必然性。它既包括自然法则，又包括社会法则。大机器、自动机器及其劳动时间的要求“比雇佣工人的任何小资本家要专制得多”。而且，正是这种“专制”保证了大工业生产和流通得以正常进行。对此，恩格斯说：“如果说人靠科学和创造性天才征服了自然力，那么自然力也对人进行报复，按人利用自然力的程度使人服从一种真正的专制，而不管社会组织怎样。想消灭大工业的权威，就等于想消灭工业本身，即想消灭蒸汽纺纱机而恢复手纺车。”这里的“报复”“专制”等“权威”形式的根据，也就是“自然力”和“大工业”这样的客观必然性力量。这就是合规律性。可以说，这时的合法性，还是以可能性的形式，以非现实性的形式存在的。只有当“所有这些劳动者——男人、女人和儿童”都具备了通过“六道工序”把棉花变成棉纱的意愿和统一意志的时候（在“铁路管理”和“大海航行”的其他两个例证中也是这样：人们有着某种程度的共识性愿望），权威的合法性才能转化成现实的表现形式。这里的“统一意志”，是所有人的动机和意志的相互作用的产物。恩格斯说：“历史是这样创造的……有无数相互交错的力量，有无数个力的平行四边形，由此就产生出一个合力，即历史结果，而这个结果又可以看做一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。”⑤这个“合力”的形成是极其复杂的，既有经济的因素，也有上层建筑的作用，还包括阶级斗争的各种政治形式及其成果。“革命无疑是天下最权威的东西。革命就是一部分人用枪杆、刺刀、大炮，即用非常权威的手段强迫另一部分人接受自己的意志。”这种共识的统一意志就是“在科学方法的成长与应用之中所表现出来的集体理智”。因此，也许每一个具体的个人存在都自知或不自知、自觉或不自觉、自愿或不自愿地保持着对于权威的服从。但就人类共同体而言，真正的权威及其合法性是合规律性和合目的性的统一。
权威性与合目的性通过人的理性、意志而联系起来。在恩格斯看来，“蒸汽纺纱机”这一权威只有和“所有劳动者——男人、女人和儿童”的意愿相结合的时候，才能发挥作用。“权威首先是人才有权威。但是，人的权威最终不是基于某种服从或抛弃理性的行动，而是基于某种承认和认可的行动——即承认和认可他人在判断和见解方面超出自己。”在伽达默尔看来，权威合法性的本质并不是作为表征的服从，而是“承认”“认可”，权威是“要我们去争取和必须去争取的”。可见，伽达默尔是基于权威和服从者之间的一种内在统一关系而界定权威的，这也就是“服从”和“承认”之间的最大区别，权威性因其内在地包含由种种“承认”所凝结的“合目的性”而成就了权威。而权威则因其所具有的这种“合目的性”而在“服从者”“承认者”那里获得可被尊重的可能性或逻辑前提。
如何看待权威及其合法性，是现代文化价值选择和实践哲学纷争的一个焦点间题。它就像现代伦理文化的一个岔口，或者一枚硬币的两面，①这边是现代性，那边是后现代性。令人欣慰的是，恩格斯的权威合法性思想过去没有、现在更不可能落入这其中所潜藏着的肯定和否定的二元绝对对立的形而上学漩涡。②如何获得权威及其合法性评价的真理性认识？辩证理性或实践辩证法是唯一正确的选择方向。在黑格尔看来，真理性认识是在范畴自身矛盾关系展开过程中才能形成的。肯定性認识和否定性认识，只有在一个更高层阶的历史综合中，才能体现整体性、全面性、深刻性。对于权威及其合法性的体认也应该放在这种对立关系中展开。几乎在绝大多数已知文明形态中长久存在的权威主义和反权威主义，是两种截然相反的权威体认态度和思想形式。用中道理性衡量，它们是两种不适当的态度：“过”与“不及”的两种辩证理性迷失。权威主义迷信、盲从权威及其合法性，而反权威主义则蔑视、亵渎权威及其合法性。 由于领受物质主义时代普遍流行的相对主义及其导致的虚无主义价值观的理论教训与道德惩罚，当代西方政治道德语义下的权威主义似乎产生了特殊的理论指向。它已经从原来的作为“极权主义”的完全贬义转化为中性意义，因而同时成为极权主义和民主主义的对立面，一种介乎于二者之间的政体形式。权威主义研究权威胡安·林茨说：“我们把各种非民主的和非极权的政治体系定义为权威主义政治体系。这种政治体系具有一种有限的、没有责任性的多元政治;缺乏一套作为政治体系主导性思想的意识形态，而存在不同性质的心态;这种政治体系除了在特定的发展时期之外，一般没有广泛而深入的政治动员;政治体系的统治权由领袖一人，间或也为少数统治集团行使，尽管行使权力的方式没有明确的界限，但实际上具有很大的可预测性。”③有限的多元政治、缺乏主导性意识形态、有限政治动员和政治领导人权力行使的可预测性等，构成权威政体伦理的四个基本特征。存在于这四个方面中的共同之处是，每一个方面都闪现着权威的影子。奇怪的是，这个权威同时兼具马克斯·韦伯三种权威类型“合法性”的特性，是“魅力权威”“传统权威”和“法理权威”的合体。而且，实际的情况更是别有意味，从第二次世界大战以后的欧洲的法国，到南美的巴西、东亚的韩国，直到今天的新加坡等，它们或多或少地在一定历史时期取得了某种成功。
为什么会出现这种现象？因为那里的生产和交往关系需要权威，而且，那里也恰好产生了“权威”，于是，那里的权威就具有了自己的伦理“合法性”。就法国的情况来说，它有这样的政治道德传统。马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》里批判了拿破仑三世对拿破仑的拙劣模仿，他说：“法国阶级斗争怎样造成了一种局势和条件，使得一个平庸而可笑的人物有可能扮演了英雄的角色。”④马克思立足于唯物史观，从社会阶级分析人手，指出法国农民阶级保守愚昧、工人阶级觉醒迟滞和资产阶级摇摆分裂，造成了波拿巴复辟帝制。马克思反复强调，获得小块土地的法国农民会“依赖自然力并且对从上面保护它的权威采取顺从态度”，“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威。”“在行政权面前，国民完全放弃了自己的意志，而服从于他人意志的指挥，服从于权威。”再而，从第三共和国到第五共和国，总统、政府和议会之间的矛盾使法国陷入长期的无序和混乱之中。1958年5月，面对阿尔及利亚危机，法国分裂的议会和软弱的政府彻底丧失了国民的信任。法国人把希望寄托在民族英雄和领袖戴高乐身上，视他为救星，希望他能恢复法兰西的荣光。戴高乐向来不满第四共和国的软弱德性，认为走出历史危机需要能“采取直接有效的权威主义行动”的人物。“把他看成是预先选定的救星”，“这个法统虽然在一个没有忧患的时期中断了，但是一旦全国再由于分裂和威胁而陷于危急的时候，这个法统一定会在全国普遍同意之下再次确立起来。”法国从18世纪开始的权威主义政治传统通过戴高乐的政治道德哲学再次复活，戴高乐也成为现代“恺撒主义”者，他临危受命，在对于普遍恐惧的非理性情绪的绞杀中，建立起一个崭新的、以总统为权力道德中心的法兰西第五共和国。
但是，就权威主义的历史发展、当代命运及其鼓吹者的一般共识来看，权威主义是、也被看作是一种过渡性的政体形式，是由极权主义转向民主主义的过渡形式。原因似乎是非常直观的。从逻辑上看，权威主义拥有“魅力权威”“传统权威”和“法理权威”等三种权威合法性的优点，那它也就一定应该具有三种权威合法性的缺点，甚至还会滋生新的缺点。从社会心理的角度看，社会道德情绪是一种非理性的存在，在热捧和厌倦之间的过渡常常难以捉摸。包括戴高乐在内的绝大多数威权的离开或落幕皆属“伦理悲剧”。只有后来真正符合辩证实践理性的社会主义民主政体才配当人们心目中的王道乐土。所以，可概括地说，权威主义的权威的“合法性”也因此应当是过渡性的，是历史性的。
在社会发展史上，权威和权威思维比权威主义出现的要早得多。历史辩证法似乎总是这样的：“在作为实践的关联物的实践场域内部，任何规定性都是否定”。有了权威和权威思维，就有了反权威和反权威思维。这就像，有了权威主义，就有了反权威主义。作为一种过渡性的理论和政治存在，权威主义所面对的敌人，比它自己敌人的敌人要多得多。在现代历史文化场域，极权主义和民主主义反对它，无政府主义和后现代主义也反对它。在反权威主义的阵营里，不仅有极权主义和民主主义，还有无政府主义和后现代主义。在这里，“权威”及其“合法性”几乎是后现代主义所倡导的所有思想和价值的对立面。“权威”及其“合法性”简直就是它们坚决反对的“现代性”及其根据的“超感性存在物”文化精神的“肉身”。
至于无政府主义对于权威合法性和权威主义的批判更加耐人寻味。套用海德格尔名言，就像后现代主义对于现代主义的形而上学的反对仍然是一种形而上学一样，无政府主义的反权威主义对于权威主义和权威合法性的非理性反对，也仍然是一种权威主义。恩格斯在批判巴枯寧无政府主义时说：“反权威主义者却要求在产生权威的政治国家的各种社会条件消除以前，一举把权威的政治国家废除。”巴枯宁的错误不仅仅在于眼里没有客观事实、历史逻辑和历史理性，还在于心里充满野心、阴谋和罪恶。“他的基本原则之一就是：信守诺言一类的事情纯系资产阶级偏见，真正的革命者为了事业必须始终加以蔑视。”因此，无政府主义鲁莽地反对一切权威，直到建立起顺从自己的权威。它们的非理性逻辑错误在于，反对一切权威，除过我的权威。
可以说，在唯物史观视域，在恩格斯的权威思想视域，权威主义把权威“神化”了，而反权威主义把权威“矮化”了，它们都迷失于权威及其合法性评价的二元对立思维重重文化迷雾之中了。或者反过来说，“天使”与“魔鬼”分别被权威主义和反权威主义错误地看成权威了。历史的偶然性迷雾，后现代主义的“毒雾”（“德里达和福柯前额上的致癌物”“病毒”），还会将这种错误进一步扭曲畸化。因而，权威主义和反权威主义的“权威”叙事，无论尊重或亵渎，因为其自身的“合法性”文化解释和哲学思维的缪变而都走向非理性的德性错误了。作为彼此抵牾的两类社会文化思潮或社会文化倾向，权威主义固守着现代主义的保守理性“老路”负隅顽抗，而反权威主义则沿着后现代主义的虚无主义非理性“邪路”勇往直前。看来，如果不能对于权威及其合法性做出正确的伦理事实评价，也就意味着不可能对于权威形成正确的道德评价和实践哲学选择。如果不能在权威合法性间题上坚持辩证的中道原则，就不可能对于人们的权威态度做出正确的道德评价。
在现代社会，应该秉持一种什么样的权威观？恩格斯在《论权威》一文中给我们指出了对待权威的正确理性方向。在这里，英雄崇拜和无政府主义是错误的，权威主义和反权威主义是错误的，现代主义和后现代主义是错误的。它们都没有把握住理性的辩证尺度，在权威及其合法性根据间题上，既不符合历史唯物论的社会伦理价值旨趣，也不合乎历史辩证法的中道思维精神。那么，在此间题上，我们如何将这种中道精神具体而恰当地应用于现实实践呢？也就是说，我们如何给予权威以应有的荣誉并避免轻薄否定和卑贱盲从从而保持一种类似于亚里士多德式尊重呢？我们如何更客观地、更道德地、更优雅地对待权威呢？如何使我们对于权威的尊重立足于一种更高的德性境界呢？
尊重权威及其合法性属于德性范畴，它是在精神和行动两方面对于权威及其合法性加以肯定的品质。麦金泰尔认为：“德性是与善的得失密切相关的获得性人类品质。”对于权威及其合法性的尊重，其德性是可以区分为不同的境界或形式的。如果我们承认出于责任意识尊重权威是道德事实，那么，我们就能够对这种尊重所包含的德性进行实际具体的分析，进行境界层阶的辨正。现在就是要明晰这种“尊重”是多大程度上的尊重，也就是这种“尊重”的自觉性、积极性程度是高的还是低的。显然，不同程度自觉性的尊重所具有的善是不同的。下面只分析出于责任意识尊重权威现象的道德价值境界及其意义。
现在，我们将康德趋义性尊重和霍布斯趋利性尊重，分别与康德责任概念结合起来，分析出于责任意识尊重权威及其合法性的动机，以及道德意义的大小或境界。康德将“责任”区分为“对自己的完全责任”“对他人的完全责任”“对自己的不完全责任”和“对他人的不完全责任”。所谓“完全责任”就是绝对责任，所谓“不完全责任”就是相对责任。对自己的完全责任，如竭尽全力维护自己生命的责任，对他人的完全责任，如信守诺言;对自己的不完全责任，如发展自己的个人才能，对他人的不完全责任，如济困扶危。我们将尊重区分为康德式尊重和霍布斯式尊重。显然，将2种尊重和4种责任分别加以组合，在理论上，就可以把出于责任意识对权威及其合法性的尊重包含的善，区分为8种不同类型。其中，由“霍布斯趋利性尊重”和“四种责任”组成的4种形式，大多是出于利益目的而尊重权威及其合法性的“钓者之恭”，因而，它们并没有真正把握权威的合法性间题，并采取了一种非权威主义或权威主义的非中道错误态度，因而不具有道义论视域的道德价值，也是人们在权威观选择中应该拒绝的，因此我们不予讨论。需要关注的，只是“康德式趋义性尊重”和“四种责任”组合成的4种形式，它们才具有普遍的道德价值和权威观选择的可行性（可欲性），而且能够解决权威观选择上的现代主义和后现代主义的文化冲突。
第一，出于对自己的完全责任意识而对权威及其合法性表现出趋义性尊重的权威观。这里，尊重应该具有如下的特点。首先，这种尊重是完全地从对于自己的完全责任的履行义务出发的。主体具有这样的信念：我必须抱着对我自己负责任的意识，对对象给予尊重。或者说，虽然表象上是对于权威及其合法性的尊重，但在实际的道德运思上，仅仅只是考虑我自己对于权威及其合法性的必然义务，“不做我所当不做”，就是对于权威及其合法性，“我有责任绝对不迷信/不蔑视/不冒犯/不亵渎”。我绝对避免自己责任/义务所禁止的对于权威及其合法性的消极应对，当我严格履行自己人格责任或尊严的时候，我恰好也维护了权威及其合法性的人格或尊严。在公共场合，当我绝对恪守自己的人格底线，以不冒犯自己的人格底线的方式尊重了自己的人格，同时也就是以同样方式给予权威及其合法性尊重。“理性存在者”具有不破坏自己的人格的绝对责任，从这种绝对责任出发的对于自己的尊重，恰好也就是对包括权威及其合法性在内的一切对象的尊重。其次，这种对于权威及其合法性尊重的特点和价值取向，是一种消极性的底线善。它是最基本的尊重，是起码的尊重，是不能再退守的尊重。也就是说，这种出于完全责任意识的尊重是具有绝对性特点的。之所以这么说，是因为这种出于责任意识的尊重是人自己和权威及其合法性所支持的社会组织得以存在的必要条件。
第二，出于对他人的完全责任意识而对权威及其合法性表现出趋义性尊重的权威观。这种权威观的道德境界要高于第一种权威观。二者的不同之处在于：首先，这种尊重是完全地从对于权威及其合法性的责任的履行义务出发的。主体思想和行为的出发点不是自己，不是对于自己的责任，而是对于权威的责任。尊重权威的基本原因和动力就是：权威就是权威，权威因自足价值而应当被尊重。在第一种境界中，主体只考虑自己不应该如何做，而后果恰恰还“不谋而合”地没有冒犯权威及其合法性。而在第二种境界中，主体思想和行为是对于权威的肯定，而这种肯定在某种意义上同时还意味着对于自己或多或少的否定。比如，以“服从”的形式所表现出来的“尊重”，这“服从”就包含着对于权威的约束性的确认，就意味着对于自身服从者的“守规矩”身份的确认。其次，两种境界分别凝结的善的大小是不同的。一般情况下，第一种境界略低于第二种境界。之所以这样认为，是因为首先对于自己的肯定和首先对于别人的肯定、首先对于别人的否定和首先对于自己的否定，其道德价值是不同的。在道德情感理论的历史上，绝大多数伦理学家更加赞赏能体现道德牺牲精神的“他人优先原则”。二者的相同之处在于：它们从整体上看，都还是出于约束性而表现出来的尊重的善。康德说：“一个不彻底善良的意志对自律原则的依赖及道德强制性（Notigung），是约束性（Verbincujchkeit），出于约束性的行为客观性，成为责任。”②也就是说，这里的责任只是一种低层次的责任，这种境界因此是“不彻底善良的”，是被动的，是消极的，是否定性的。除此之外，两种境界在使用范围和约束强度上也是基本相同的，它们都是在对待权威及其合法性间题上必须做到的底线道德要求的反映。
第三，出于对自己的不完全责任意识而对权威及其合法性表现出趋义性尊重的权威观。在这里，权威是作为一种道德榜样的形式存在着的。对于主体而言，他要像权威那样生活，他要成为权威那样的人，使自己向权威的那个状态去发展。换言之，就是想要使自己也成为仁人志士，至少，就像仁人志士那样面对生活。显然，仅仅就道德目标和动力而言，第三种境界比第一种境界与第二种境界的善要高得多。其特点在于：首先，对于权威的这种尊重，并不是主体必须去做的。第一种境界与第二种境界权威观是主体的底線道德，是起码的道德要求，是必须去做的，是绝对的强制性要求，而且，也是完全能够做到的。与此不同，第三种境界的要求要高得多，是高阶道德要求，它的目标要远大得多，即使对它曾经不懈地努力过，哪怕完全没有达到目标，它仍然具有显著的德性色彩。可以看出，使第三种境界权威观成为现实活动的强制性和约束力不是绝对的，它们并不特别严格。其次，对于权威的这种出于不完全责任的尊重的边境是无限的。孔子终其一生，也未完成“克己复礼”的道德“天命”。苏格拉底终其一生，也未完成惊醒雅典的“道德神谕”神圣使命。再以康德所举“人人有责发展自己的才能”之例而言，发展到什么程度才足够了，这是没有尽头的。最后，对于权威的这种出于不完全责任的尊重的道德动机的纯洁性是难以用经验方法确证的。现实生活的经验常常显示，道德上的浪得虚名是屡见不鲜的，那些人的道德荣誉常常是侥幸获得的，甚至是因为恶而获得的，而不是因为他们的道德思维和道德行为而获得的，不是因为德性而获得的。遗憾的是，人们根本无法进入别人的内心世界，因而永远无法确定别人道德动机的纯洁性程度。所以，在伦理生活史上，人们往往将道德圣贤和无耻小人混为一谈，并造成时代伦理悲剧。而对于道德认识而言，我们也根本无法有力回击那些对道德纯粹动机的怀疑论者。很多道德圣贤/权威因此而饱受诟病甚至献出生命。要强调的是，第三境界权威观主体对此从来不曾畏缩而从善如流。
第四，出于对他人的不完全责任意识而对权威及其合法性表现出趋义性尊重的权威观。“不完全责任”是要高于“完全责任”，“对他人的不完全责任”是要高于“对自己的不完全责任”。出于对自己不完全责任意识的对权威的趋义性尊重第三种境界权威观是对于主体自己的肯定，而出于对他人不完全责任意识的对权威的趋义性尊重第四种境界的权威观是对于他者、是对于他人的肯定。如果在逻辑上说，肯定就是一种否定的话，那么，第三种境界权威观和第四种境界的权威观就应该还可以理解为就是分别对他人和主体自己的否定。因此第四种境界的权威观的善的层阶高于第三种境界权威观的善的层阶。康德在这里所举出的例子是“济困扶危”。显然“济困扶危”比“发展自己的才能”所作出的牺牲、所作出的贡献要大，这里似乎已经具有了较为清晰的“牺牲”的原始意义的那种道德要求了。所以，至少说，第四种境界的权威观的道德成本要比第三种境界权威观的道德成本高得多，这已经是绝大多数人难以企及的道德境界了。
可以看出，虽然出于责任意识的对于权威及其合法性的尊重所达到的道德境界，已然可谓脱俗了，但是，这并非说其德性已臻化境。正如苗力田先生所讲：“康德把责任看作是普通人的理性，在自己的道德知识的范围内，可以找得到的原则。他们并且通过责任观念，进而至于道德规律。”而在恩格斯的历史辩证法这里，那已臻化境的道德涵养，是在具有崇高实践智慧的道德适恰性追求中展现的，其尊重权威及其合法性所表现的德性是如此地适恰，以至于任何诸如责任性的刻意“合法性”道德思维和德行选择在此立刻相形见绌。至于那些在当代物质主义背景下以反对权威及其合法性为鹄的的后现代虚无主义鼓噪，不过是彻头彻尾的无政府主义抽象自由的凌空蹈虚罢了。
在恩格斯这位“巨人”“国际伟人”诞辰200周年之际，①在社会处于现代性和后现代性之交，学习和阐释他的权威思想，也许是对他的一种具有特别意义的纪念。从恩格斯的权威观出发，当我们聚焦于过往的权威及其历史叙事就会发现，那些对于权威价值评价的相对主义鼓噪，常常将人们推向莫衷一是的困惑深渊。在现代性社会，一个权威的出场总是伴随着神圣光环，但是这抹光辉总归有限，难言久远。尽管如此，还是可以从某种意义上说，以往的社会史似乎就是权威的兴衰史，就是尊重合法性权威和超越非合法性“权威”的历史。既然如此，基于唯物史观社会进步的价值理论，从责任意识出发，②尊重并超越权威也就应该合理地被看作是进步之善了。可是，历史事实是，权威的根据即合法性总是复杂的，因而这种善的层阶境界，也就相应地是复杂的。从恩格斯《论权威》的基本思想出发，分析出于责任意识尊重权威所表现的善的复杂相对性及其道德认识论意义，对于消解出于非道德意识、叛逆意识的权威主义和非权威主义，及其导致的非道德主义、虚无主义、民粹主义和无政府主义等错误社会思潮的消极影响，具有重要文化意义。
一、权威的社会伦理实质及其合法性考察
对于权威的恰当价值判断必须建立在客观的事实判断基础之上。要形成正确的权威观，就必须在社会伦理层面深刻把握权威的实质。几乎所有实践哲学都试图对权威做出自己的界定。现当代的权威理论似乎都在与马克斯·韦伯的权威理论展开对话。在马克斯·韦伯看来，权威就是因为作为某种可信任的“合法性”的代表而能够获得广泛服从的那些“人”“权力”“机会”或“影响”。权威“不是任何形式的对别人实施‘权力’和‘影响’的机会。这个意义上的统治（‘权威’），在具体的情况下，可能建立在服从的极为不同的动机之上”，①“任何统治（‘权威’）都企图唤起并维持对它的‘合法性’的信仰。”②与恩格斯研究权威的政治社会学分析方法不同，他的这个结论是应用历史社会学的描述方法归纳出来的。通过对于权威现象的历史考察，马克斯·韦伯将历史上的权威归纳为三种形式，即“魅力权威”“传统权威”和“法理权威”。这三类权威的社会伦理根据是不同的。“魅力权威”源于对卓越的神圣者、英雄、道德楷模以及由他所揭示或制定的法则的热爱。它的组织形成基于“超凡魅力权威”，在这种情况下，服从者一般会被灌输神或超自然的力量，如宗教先知、战争英雄或革命领袖。“传统权威”依靠对自古以来的传统的神圣性，以及对依据这些传统行使权威者的合法性的确定不移的信赖。“传统权威”依托传统组织（封建世袭），是封建世袭制度的基础，如部落和君主制，不利于社会变革，往往是非理性的和不一致的。“法理权威”立足于“合理化-法律化组织”，依靠对规则的合法性，以及按这些规则发号施令、从而上升到对权威地位者的权力的信任。理性法定权力的运用能够促成一个客观、具体的组织结构，并为科层制（官僚制）奠定基础。
实际上，人们很难在现实中找到这三种权威形式的非常典型样态。在现实社会中，它们常常是混合在一起的。但是，这样的理论分析，有利于深入把握权威的伦理实质、社会作用及其合法性内涵。这种权威结构理论使马克斯·韦伯得以根据组织内部的权威关系揭示各种组织的特性。个人为什么要服从权威命令，为什么会按他被告知的那样去行事？因为组织的权威具有“合法性”，这种合法性不是出于对于权力的畏惧，而是出于对于权力的信服。马克斯·韦伯说：“服从者仅仅作为团体的成员，并且仅仅服从‘法’——正如大多数情况下所说的那样。”④
“合法性”是贯穿在恩格斯、马克斯·韦伯、A.福克斯、帕森斯和吉登斯等人的权威理论中的核心概念。英国社会学家罗德里克·马丁就认为：“无论权威被如何定义，但几乎所有的人都以某种方式将它同合法性联系在一起。权威据说是预期和博得服从的权利（A.福克斯），因此，帕森斯将权威界说为一种‘包括在社会系统中控制他人行为的合法化了的权利（和或义务）’在内的优越性。”⑤现在的间题是：权威的合法性是否是完全的？而且，合法性是否可以被否定或替代？如果被滥用或冒用，人们如何才能知道自己所忠诚的权威是合法的？合法性的主体标准又是什么和谁的呢？所有这些间题，都可能使合法性讨论变为“宏大叙事”的大而不当。我们认为，如果没有正确的历史意识、辩证观点和实践态度，就不可能形成对于合法性的正确伦理认识，进而，也不可能形成对于权威的正确道德认识，更不可能合理解决尊重权威的善的境界间题。
第一，真正的合法性是历史的。在权威合法性的历史生成研究领域，虽然研究方法具有历史思辨和历史描述的区别，但是，恩格斯和马克斯·韦伯都是从社会史的角度展开对于权威合法性的伦理研究的。马克斯·韦伯认为，任何组织的形成、管治和支配都是建立在某种特定权威的基础之上的。社会需要权威，适当的权威能够消除混乱、带来秩序;而没有权威的组织将无法实现其目标。如果没有“魅力权威”“传统权威”和“法理权威”的存在和作用，那么，“超凡魅力组织”“传统组织”和“合理化-法律化组织”就根本无法存在。从“超凡魅力组织”到“传统组织”，再到“合理化一法律化组织”的演化过程，或者从“超凡魅力组织”直接到“合理化一法律化组织”的组织伦理演化过程，大致合理地勾勒出了人类社会组织发展的宏观历史逻辑梗概。
在恩格斯看来，权威是一种普遍的社会历史现象，是随着社会的产生而产生的。因为，权威性，即合法性，是历史的。其一，历史的产生和权威合法性的产生是统一的。恩格斯说：“一个哪怕只由两个人组成的社会，如果每个人都不放弃一些自治权，又怎么可能存在。”①如果没有必要的权威，人们就无法合作，显然也就没有基本的社会秩序，人们就不能实现哪怕是最简单的社会目的。如果没有一个做出最后决定的意志，如果沒有统一的领导，也就是说如果没有权威，社会生产就无法正常进行。其二，权威合法性的表现形式在不同的历史条件下是不同的。与农业社会的生产不同，在蒸汽机时代，如果没有权威，如果没有生产线的复杂规则和严格工序要求的权威，人们就无法“经营工厂”“管理铁路”或者“驾驶轮船”等。②恩格斯说：“我们只要考察一下作为现代资产阶级社会基础的那些经济关系，即工业关系和农业关系，就会发现，它们有一种使各个孤立的活动越来越为人们的联合活动所代替的趋势。”“联合活动、相互依赖的工作过程的错综复杂化，正在到处取代各个人的独立活动。但是，联合活动就是组织起来，而没有权威能够组织起来吗？”在恩格斯看来，权威正是因应作为代表社会关系发展的社会组织得以成长和存在的需要而产生并发展的，权威的“应用范围是随着社会发展阶段的不同而改变的。”其三，权威合法性是随着历史的变化而变化的。无论是形式还是内容，权威都是历史的、变化的、发展的。正所谓，“昔者水运将终，凶放命，或权威震主，或衅逆滔天。”“万邪并起，权威分移。”“生产工具”及其协作方式要求的权威，就是历史地发展着的，当“手工织布机”已经丧失权威的时候，另一种同类生产工具形式即“机器织布机”诞生了。更深入地说，权威合法性的发展，就是历史必然性自身发展的表现之一。权威历史性就是权威性的表现之一，它说明权威合法性是历史的，换言之，是历史的合法性与合法的历史性的统一。 第二，真正的合法性是辩证的。在现实社会中，不存在纯粹逻辑意义上的“合法性”。“合法性”和现实社会中“合法性的”肯定是不同的。“合法性的”不可能完全就是“合法性”，就像“圆的”不可能完全就是“圆”本身。所以，可以完全这样说：在一定意义上，“圆的”同时也是“不圆的”，“合法性的”同时也是“不合法性的”。因此，“合法性不必延伸到整体关系，但必须延伸到它的某些方面，无论这些方面是否已被明确指定。”“合法性”是有自己的程度间题的。这似乎是一个听起来自相矛盾的说法。可是，事实确实就是如此。在现实生活中，“合法的”并不见得就是完全“合法的”的情况是并不少见的。至少，我们可以说：“任何看起来‘合法的’，并不见得就是完全合法的。”现象性的合法性还不是本质性的合法性。
这个命题暗示：“我们看到的是假象”。或者以笛卡尔式怀疑论方式叙述：“我看到的合法性，只是我所认为的合法性，也许我错了，或我被骗了，或我是疯子，或我在做梦。”这些理解都过于极端了，它们都将“合法性”的客观历史根据全盘否定了，完全消解了。而较为积极的、理性的理解应该是一种肯定性理解，即“合法性”总体上是合法的，所谓“合法的”是说，基本上是“合法的”。这样，就将“不合法的”放到“合法的”里边去而并没有彻底改变“合法的”的合法性。绝对纯粹的合法性是不存在的，超验的或者先验的合法性是不存在的。合法性本身就包含着矛盾。
真正“合法性”的辩证性，还表现在它是存在于矛盾关系中的。恩格斯说：“权威与自治是相对的东西”。①权威在主宰和服从的关系中才能表现出来。“一方面是一定的权威，不管它是怎样形成的，另一方面是一定的服从，这两者都是我们不得不接受的，而不管社会组织以及生产和产品流通赖以进行的物质条件是怎样的。”②权威只有在被服从中，才真正成为权威。服从也只有在服从行为中，才成为真正意义上的服从。众叛亲离，就是因为失去被服从，才失去自己的权威的。因此，在理论上讲，权威应该是这样的：权威也有自己的权威，那就是使自己成为权威的那种东西，即，使得服从者得以服从的东西。这样，在主宰和服从之间好像建立起来了一种相互贯通的语言逻辑桥梁。不仅如此，如果说两者之间存在相互转化的契机，那就意味着，权威能变成非权威。而且，这是权威存在的一般趋势。即，没有绝对的权威。或者说，权威及其合法性既不是单一绝对的，也不是单一相对的，而是绝对和相对的统一。
第三，真正的合法性是合规律性与合目的性的统一。“合法性”的“法”，就是法则、规则、必然性。它既包括自然法则，又包括社会法则。大机器、自动机器及其劳动时间的要求“比雇佣工人的任何小资本家要专制得多”。而且，正是这种“专制”保证了大工业生产和流通得以正常进行。对此，恩格斯说：“如果说人靠科学和创造性天才征服了自然力，那么自然力也对人进行报复，按人利用自然力的程度使人服从一种真正的专制，而不管社会组织怎样。想消灭大工业的权威，就等于想消灭工业本身，即想消灭蒸汽纺纱机而恢复手纺车。”这里的“报复”“专制”等“权威”形式的根据，也就是“自然力”和“大工业”这样的客观必然性力量。这就是合规律性。可以说，这时的合法性，还是以可能性的形式，以非现实性的形式存在的。只有当“所有这些劳动者——男人、女人和儿童”都具备了通过“六道工序”把棉花变成棉纱的意愿和统一意志的时候（在“铁路管理”和“大海航行”的其他两个例证中也是这样：人们有着某种程度的共识性愿望），权威的合法性才能转化成现实的表现形式。这里的“统一意志”，是所有人的动机和意志的相互作用的产物。恩格斯说：“历史是这样创造的……有无数相互交错的力量，有无数个力的平行四边形，由此就产生出一个合力，即历史结果，而这个结果又可以看做一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。”⑤这个“合力”的形成是极其复杂的，既有经济的因素，也有上层建筑的作用，还包括阶级斗争的各种政治形式及其成果。“革命无疑是天下最权威的东西。革命就是一部分人用枪杆、刺刀、大炮，即用非常权威的手段强迫另一部分人接受自己的意志。”这种共识的统一意志就是“在科学方法的成长与应用之中所表现出来的集体理智”。因此，也许每一个具体的个人存在都自知或不自知、自觉或不自觉、自愿或不自愿地保持着对于权威的服从。但就人类共同体而言，真正的权威及其合法性是合规律性和合目的性的统一。
权威性与合目的性通过人的理性、意志而联系起来。在恩格斯看来，“蒸汽纺纱机”这一权威只有和“所有劳动者——男人、女人和儿童”的意愿相结合的时候，才能发挥作用。“权威首先是人才有权威。但是，人的权威最终不是基于某种服从或抛弃理性的行动，而是基于某种承认和认可的行动——即承认和认可他人在判断和见解方面超出自己。”在伽达默尔看来，权威合法性的本质并不是作为表征的服从，而是“承认”“认可”，权威是“要我们去争取和必须去争取的”。可见，伽达默尔是基于权威和服从者之间的一种内在统一关系而界定权威的，这也就是“服从”和“承认”之间的最大区别，权威性因其内在地包含由种种“承认”所凝结的“合目的性”而成就了权威。而权威则因其所具有的这种“合目的性”而在“服从者”“承认者”那里获得可被尊重的可能性或逻辑前提。
二、两种片面性权威观的理性迷失及其现代文化价值取向
如何看待权威及其合法性，是现代文化价值选择和实践哲学纷争的一个焦点间题。它就像现代伦理文化的一个岔口，或者一枚硬币的两面，①这边是现代性，那边是后现代性。令人欣慰的是，恩格斯的权威合法性思想过去没有、现在更不可能落入这其中所潜藏着的肯定和否定的二元绝对对立的形而上学漩涡。②如何获得权威及其合法性评价的真理性认识？辩证理性或实践辩证法是唯一正确的选择方向。在黑格尔看来，真理性认识是在范畴自身矛盾关系展开过程中才能形成的。肯定性認识和否定性认识，只有在一个更高层阶的历史综合中，才能体现整体性、全面性、深刻性。对于权威及其合法性的体认也应该放在这种对立关系中展开。几乎在绝大多数已知文明形态中长久存在的权威主义和反权威主义，是两种截然相反的权威体认态度和思想形式。用中道理性衡量，它们是两种不适当的态度：“过”与“不及”的两种辩证理性迷失。权威主义迷信、盲从权威及其合法性，而反权威主义则蔑视、亵渎权威及其合法性。 由于领受物质主义时代普遍流行的相对主义及其导致的虚无主义价值观的理论教训与道德惩罚，当代西方政治道德语义下的权威主义似乎产生了特殊的理论指向。它已经从原来的作为“极权主义”的完全贬义转化为中性意义，因而同时成为极权主义和民主主义的对立面，一种介乎于二者之间的政体形式。权威主义研究权威胡安·林茨说：“我们把各种非民主的和非极权的政治体系定义为权威主义政治体系。这种政治体系具有一种有限的、没有责任性的多元政治;缺乏一套作为政治体系主导性思想的意识形态，而存在不同性质的心态;这种政治体系除了在特定的发展时期之外，一般没有广泛而深入的政治动员;政治体系的统治权由领袖一人，间或也为少数统治集团行使，尽管行使权力的方式没有明确的界限，但实际上具有很大的可预测性。”③有限的多元政治、缺乏主导性意识形态、有限政治动员和政治领导人权力行使的可预测性等，构成权威政体伦理的四个基本特征。存在于这四个方面中的共同之处是，每一个方面都闪现着权威的影子。奇怪的是，这个权威同时兼具马克斯·韦伯三种权威类型“合法性”的特性，是“魅力权威”“传统权威”和“法理权威”的合体。而且，实际的情况更是别有意味，从第二次世界大战以后的欧洲的法国，到南美的巴西、东亚的韩国，直到今天的新加坡等，它们或多或少地在一定历史时期取得了某种成功。
为什么会出现这种现象？因为那里的生产和交往关系需要权威，而且，那里也恰好产生了“权威”，于是，那里的权威就具有了自己的伦理“合法性”。就法国的情况来说，它有这样的政治道德传统。马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》里批判了拿破仑三世对拿破仑的拙劣模仿，他说：“法国阶级斗争怎样造成了一种局势和条件，使得一个平庸而可笑的人物有可能扮演了英雄的角色。”④马克思立足于唯物史观，从社会阶级分析人手，指出法国农民阶级保守愚昧、工人阶级觉醒迟滞和资产阶级摇摆分裂，造成了波拿巴复辟帝制。马克思反复强调，获得小块土地的法国农民会“依赖自然力并且对从上面保护它的权威采取顺从态度”，“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威。”“在行政权面前，国民完全放弃了自己的意志，而服从于他人意志的指挥，服从于权威。”再而，从第三共和国到第五共和国，总统、政府和议会之间的矛盾使法国陷入长期的无序和混乱之中。1958年5月，面对阿尔及利亚危机，法国分裂的议会和软弱的政府彻底丧失了国民的信任。法国人把希望寄托在民族英雄和领袖戴高乐身上，视他为救星，希望他能恢复法兰西的荣光。戴高乐向来不满第四共和国的软弱德性，认为走出历史危机需要能“采取直接有效的权威主义行动”的人物。“把他看成是预先选定的救星”，“这个法统虽然在一个没有忧患的时期中断了，但是一旦全国再由于分裂和威胁而陷于危急的时候，这个法统一定会在全国普遍同意之下再次确立起来。”法国从18世纪开始的权威主义政治传统通过戴高乐的政治道德哲学再次复活，戴高乐也成为现代“恺撒主义”者，他临危受命，在对于普遍恐惧的非理性情绪的绞杀中，建立起一个崭新的、以总统为权力道德中心的法兰西第五共和国。
但是，就权威主义的历史发展、当代命运及其鼓吹者的一般共识来看，权威主义是、也被看作是一种过渡性的政体形式，是由极权主义转向民主主义的过渡形式。原因似乎是非常直观的。从逻辑上看，权威主义拥有“魅力权威”“传统权威”和“法理权威”等三种权威合法性的优点，那它也就一定应该具有三种权威合法性的缺点，甚至还会滋生新的缺点。从社会心理的角度看，社会道德情绪是一种非理性的存在，在热捧和厌倦之间的过渡常常难以捉摸。包括戴高乐在内的绝大多数威权的离开或落幕皆属“伦理悲剧”。只有后来真正符合辩证实践理性的社会主义民主政体才配当人们心目中的王道乐土。所以，可概括地说，权威主义的权威的“合法性”也因此应当是过渡性的，是历史性的。
在社会发展史上，权威和权威思维比权威主义出现的要早得多。历史辩证法似乎总是这样的：“在作为实践的关联物的实践场域内部，任何规定性都是否定”。有了权威和权威思维，就有了反权威和反权威思维。这就像，有了权威主义，就有了反权威主义。作为一种过渡性的理论和政治存在，权威主义所面对的敌人，比它自己敌人的敌人要多得多。在现代历史文化场域，极权主义和民主主义反对它，无政府主义和后现代主义也反对它。在反权威主义的阵营里，不仅有极权主义和民主主义，还有无政府主义和后现代主义。在这里，“权威”及其“合法性”几乎是后现代主义所倡导的所有思想和价值的对立面。“权威”及其“合法性”简直就是它们坚决反对的“现代性”及其根据的“超感性存在物”文化精神的“肉身”。
至于无政府主义对于权威合法性和权威主义的批判更加耐人寻味。套用海德格尔名言，就像后现代主义对于现代主义的形而上学的反对仍然是一种形而上学一样，无政府主义的反权威主义对于权威主义和权威合法性的非理性反对，也仍然是一种权威主义。恩格斯在批判巴枯寧无政府主义时说：“反权威主义者却要求在产生权威的政治国家的各种社会条件消除以前，一举把权威的政治国家废除。”巴枯宁的错误不仅仅在于眼里没有客观事实、历史逻辑和历史理性，还在于心里充满野心、阴谋和罪恶。“他的基本原则之一就是：信守诺言一类的事情纯系资产阶级偏见，真正的革命者为了事业必须始终加以蔑视。”因此，无政府主义鲁莽地反对一切权威，直到建立起顺从自己的权威。它们的非理性逻辑错误在于，反对一切权威，除过我的权威。
可以说，在唯物史观视域，在恩格斯的权威思想视域，权威主义把权威“神化”了，而反权威主义把权威“矮化”了，它们都迷失于权威及其合法性评价的二元对立思维重重文化迷雾之中了。或者反过来说，“天使”与“魔鬼”分别被权威主义和反权威主义错误地看成权威了。历史的偶然性迷雾，后现代主义的“毒雾”（“德里达和福柯前额上的致癌物”“病毒”），还会将这种错误进一步扭曲畸化。因而，权威主义和反权威主义的“权威”叙事，无论尊重或亵渎，因为其自身的“合法性”文化解释和哲学思维的缪变而都走向非理性的德性错误了。作为彼此抵牾的两类社会文化思潮或社会文化倾向，权威主义固守着现代主义的保守理性“老路”负隅顽抗，而反权威主义则沿着后现代主义的虚无主义非理性“邪路”勇往直前。看来，如果不能对于权威及其合法性做出正确的伦理事实评价，也就意味着不可能对于权威形成正确的道德评价和实践哲学选择。如果不能在权威合法性间题上坚持辩证的中道原则，就不可能对于人们的权威态度做出正确的道德评价。
三、理性权威观选择的德性境界辨正及其现实意义
在现代社会，应该秉持一种什么样的权威观？恩格斯在《论权威》一文中给我们指出了对待权威的正确理性方向。在这里，英雄崇拜和无政府主义是错误的，权威主义和反权威主义是错误的，现代主义和后现代主义是错误的。它们都没有把握住理性的辩证尺度，在权威及其合法性根据间题上，既不符合历史唯物论的社会伦理价值旨趣，也不合乎历史辩证法的中道思维精神。那么，在此间题上，我们如何将这种中道精神具体而恰当地应用于现实实践呢？也就是说，我们如何给予权威以应有的荣誉并避免轻薄否定和卑贱盲从从而保持一种类似于亚里士多德式尊重呢？我们如何更客观地、更道德地、更优雅地对待权威呢？如何使我们对于权威的尊重立足于一种更高的德性境界呢？
尊重权威及其合法性属于德性范畴，它是在精神和行动两方面对于权威及其合法性加以肯定的品质。麦金泰尔认为：“德性是与善的得失密切相关的获得性人类品质。”对于权威及其合法性的尊重，其德性是可以区分为不同的境界或形式的。如果我们承认出于责任意识尊重权威是道德事实，那么，我们就能够对这种尊重所包含的德性进行实际具体的分析，进行境界层阶的辨正。现在就是要明晰这种“尊重”是多大程度上的尊重，也就是这种“尊重”的自觉性、积极性程度是高的还是低的。显然，不同程度自觉性的尊重所具有的善是不同的。下面只分析出于责任意识尊重权威现象的道德价值境界及其意义。
现在，我们将康德趋义性尊重和霍布斯趋利性尊重，分别与康德责任概念结合起来，分析出于责任意识尊重权威及其合法性的动机，以及道德意义的大小或境界。康德将“责任”区分为“对自己的完全责任”“对他人的完全责任”“对自己的不完全责任”和“对他人的不完全责任”。所谓“完全责任”就是绝对责任，所谓“不完全责任”就是相对责任。对自己的完全责任，如竭尽全力维护自己生命的责任，对他人的完全责任，如信守诺言;对自己的不完全责任，如发展自己的个人才能，对他人的不完全责任，如济困扶危。我们将尊重区分为康德式尊重和霍布斯式尊重。显然，将2种尊重和4种责任分别加以组合，在理论上，就可以把出于责任意识对权威及其合法性的尊重包含的善，区分为8种不同类型。其中，由“霍布斯趋利性尊重”和“四种责任”组成的4种形式，大多是出于利益目的而尊重权威及其合法性的“钓者之恭”，因而，它们并没有真正把握权威的合法性间题，并采取了一种非权威主义或权威主义的非中道错误态度，因而不具有道义论视域的道德价值，也是人们在权威观选择中应该拒绝的，因此我们不予讨论。需要关注的，只是“康德式趋义性尊重”和“四种责任”组合成的4种形式，它们才具有普遍的道德价值和权威观选择的可行性（可欲性），而且能够解决权威观选择上的现代主义和后现代主义的文化冲突。
第一，出于对自己的完全责任意识而对权威及其合法性表现出趋义性尊重的权威观。这里，尊重应该具有如下的特点。首先，这种尊重是完全地从对于自己的完全责任的履行义务出发的。主体具有这样的信念：我必须抱着对我自己负责任的意识，对对象给予尊重。或者说，虽然表象上是对于权威及其合法性的尊重，但在实际的道德运思上，仅仅只是考虑我自己对于权威及其合法性的必然义务，“不做我所当不做”，就是对于权威及其合法性，“我有责任绝对不迷信/不蔑视/不冒犯/不亵渎”。我绝对避免自己责任/义务所禁止的对于权威及其合法性的消极应对，当我严格履行自己人格责任或尊严的时候，我恰好也维护了权威及其合法性的人格或尊严。在公共场合，当我绝对恪守自己的人格底线，以不冒犯自己的人格底线的方式尊重了自己的人格，同时也就是以同样方式给予权威及其合法性尊重。“理性存在者”具有不破坏自己的人格的绝对责任，从这种绝对责任出发的对于自己的尊重，恰好也就是对包括权威及其合法性在内的一切对象的尊重。其次，这种对于权威及其合法性尊重的特点和价值取向，是一种消极性的底线善。它是最基本的尊重，是起码的尊重，是不能再退守的尊重。也就是说，这种出于完全责任意识的尊重是具有绝对性特点的。之所以这么说，是因为这种出于责任意识的尊重是人自己和权威及其合法性所支持的社会组织得以存在的必要条件。
第二，出于对他人的完全责任意识而对权威及其合法性表现出趋义性尊重的权威观。这种权威观的道德境界要高于第一种权威观。二者的不同之处在于：首先，这种尊重是完全地从对于权威及其合法性的责任的履行义务出发的。主体思想和行为的出发点不是自己，不是对于自己的责任，而是对于权威的责任。尊重权威的基本原因和动力就是：权威就是权威，权威因自足价值而应当被尊重。在第一种境界中，主体只考虑自己不应该如何做，而后果恰恰还“不谋而合”地没有冒犯权威及其合法性。而在第二种境界中，主体思想和行为是对于权威的肯定，而这种肯定在某种意义上同时还意味着对于自己或多或少的否定。比如，以“服从”的形式所表现出来的“尊重”，这“服从”就包含着对于权威的约束性的确认，就意味着对于自身服从者的“守规矩”身份的确认。其次，两种境界分别凝结的善的大小是不同的。一般情况下，第一种境界略低于第二种境界。之所以这样认为，是因为首先对于自己的肯定和首先对于别人的肯定、首先对于别人的否定和首先对于自己的否定，其道德价值是不同的。在道德情感理论的历史上，绝大多数伦理学家更加赞赏能体现道德牺牲精神的“他人优先原则”。二者的相同之处在于：它们从整体上看，都还是出于约束性而表现出来的尊重的善。康德说：“一个不彻底善良的意志对自律原则的依赖及道德强制性（Notigung），是约束性（Verbincujchkeit），出于约束性的行为客观性，成为责任。”②也就是说，这里的责任只是一种低层次的责任，这种境界因此是“不彻底善良的”，是被动的，是消极的，是否定性的。除此之外，两种境界在使用范围和约束强度上也是基本相同的，它们都是在对待权威及其合法性间题上必须做到的底线道德要求的反映。
第三，出于对自己的不完全责任意识而对权威及其合法性表现出趋义性尊重的权威观。在这里，权威是作为一种道德榜样的形式存在着的。对于主体而言，他要像权威那样生活，他要成为权威那样的人，使自己向权威的那个状态去发展。换言之，就是想要使自己也成为仁人志士，至少，就像仁人志士那样面对生活。显然，仅仅就道德目标和动力而言，第三种境界比第一种境界与第二种境界的善要高得多。其特点在于：首先，对于权威的这种尊重，并不是主体必须去做的。第一种境界与第二种境界权威观是主体的底線道德，是起码的道德要求，是必须去做的，是绝对的强制性要求，而且，也是完全能够做到的。与此不同，第三种境界的要求要高得多，是高阶道德要求，它的目标要远大得多，即使对它曾经不懈地努力过，哪怕完全没有达到目标，它仍然具有显著的德性色彩。可以看出，使第三种境界权威观成为现实活动的强制性和约束力不是绝对的，它们并不特别严格。其次，对于权威的这种出于不完全责任的尊重的边境是无限的。孔子终其一生，也未完成“克己复礼”的道德“天命”。苏格拉底终其一生，也未完成惊醒雅典的“道德神谕”神圣使命。再以康德所举“人人有责发展自己的才能”之例而言，发展到什么程度才足够了，这是没有尽头的。最后，对于权威的这种出于不完全责任的尊重的道德动机的纯洁性是难以用经验方法确证的。现实生活的经验常常显示，道德上的浪得虚名是屡见不鲜的，那些人的道德荣誉常常是侥幸获得的，甚至是因为恶而获得的，而不是因为他们的道德思维和道德行为而获得的，不是因为德性而获得的。遗憾的是，人们根本无法进入别人的内心世界，因而永远无法确定别人道德动机的纯洁性程度。所以，在伦理生活史上，人们往往将道德圣贤和无耻小人混为一谈，并造成时代伦理悲剧。而对于道德认识而言，我们也根本无法有力回击那些对道德纯粹动机的怀疑论者。很多道德圣贤/权威因此而饱受诟病甚至献出生命。要强调的是，第三境界权威观主体对此从来不曾畏缩而从善如流。
第四，出于对他人的不完全责任意识而对权威及其合法性表现出趋义性尊重的权威观。“不完全责任”是要高于“完全责任”，“对他人的不完全责任”是要高于“对自己的不完全责任”。出于对自己不完全责任意识的对权威的趋义性尊重第三种境界权威观是对于主体自己的肯定，而出于对他人不完全责任意识的对权威的趋义性尊重第四种境界的权威观是对于他者、是对于他人的肯定。如果在逻辑上说，肯定就是一种否定的话，那么，第三种境界权威观和第四种境界的权威观就应该还可以理解为就是分别对他人和主体自己的否定。因此第四种境界的权威观的善的层阶高于第三种境界权威观的善的层阶。康德在这里所举出的例子是“济困扶危”。显然“济困扶危”比“发展自己的才能”所作出的牺牲、所作出的贡献要大，这里似乎已经具有了较为清晰的“牺牲”的原始意义的那种道德要求了。所以，至少说，第四种境界的权威观的道德成本要比第三种境界权威观的道德成本高得多，这已经是绝大多数人难以企及的道德境界了。
可以看出，虽然出于责任意识的对于权威及其合法性的尊重所达到的道德境界，已然可谓脱俗了，但是，这并非说其德性已臻化境。正如苗力田先生所讲：“康德把责任看作是普通人的理性，在自己的道德知识的范围内，可以找得到的原则。他们并且通过责任观念，进而至于道德规律。”而在恩格斯的历史辩证法这里，那已臻化境的道德涵养，是在具有崇高实践智慧的道德适恰性追求中展现的，其尊重权威及其合法性所表现的德性是如此地适恰，以至于任何诸如责任性的刻意“合法性”道德思维和德行选择在此立刻相形见绌。至于那些在当代物质主义背景下以反对权威及其合法性为鹄的的后现代虚无主义鼓噪，不过是彻头彻尾的无政府主义抽象自由的凌空蹈虚罢了。