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德里达《人文科学中的结构、符号与游戏》这篇表面上纷繁无序的文章的实际目的是很明确的：对在场形而上学历史传统进行评判的人文科学话语对于在场形而上学而言的批评关系和批评责任，以及思考向传统借用必要资源以解构传统本身的这种批评话语的身份问题。而具体选择斯特劳斯的文本加以分析，正是因为其学说恰恰和上述人文科学的话语的批评责任、批评关系及其话语身份问题相关涉。
德里达首先指出在结构这个概念的历史中已经有具有断裂与重复的外在形式特点的“事件”发生，当然该事件是不能在结构中还原或消解的。德里达认为结构概念和认识（epistémè）概念同样古老，因为它们实际上都体现为西方哲学和科学传统中追求确定性或本质的特点。结构的运作要求有引导、组织、平衡结构的中心，这个中心体现为在场点、一个中性化的固定源点。无中心的结构无法想象，如果把结构视为游戏（结构和游戏不能直接划等号，游戏可以看作是结构组成部分的运作特点，结构也可以从游戏的层面上看待）那么中心是起对该游戏加以限制的作用的。中心同时关闭了由它开启的结构，因为中心规定了（或者说禁止了）结构或游戏的组成部分的转换、替换。这样一来中心就体现为一种固定的独一无二的结构的主宰。德里达认为这就形成了对于结构而言的中心之悖论：中心既在结构内又在结构外；中心既是整体的中心又不隶属于整体。那么，整体在别处有它的中心，可以说中心并非中心。德里达以这个中心悖论来比附西方哲学和科学追求本质、中心的特点。这种对于本质的追求德里达用精神分析的术语将之刻划为一种“焦虑”，这种焦虑就通过一个结构之中心或确定性基础而加以控制并被卷入结构和游戏中。
这也可以视为德里达对于西方哲学和科学所持的评价立场。如果从结构和游戏的角度看待西方形而上学的历史，那么这个历史，可视作中心置换的能指系列和链条，即中心隐喻换喻的历史（能指、所指、隐喻和换喻等概念提法来自于德里达借鉴的当时的脱胎自索绪尔的结构主义语言学）。西方形而上学的母式（matrix）就是在场，是把存在视为在场的规定；各种中心的名字（爱多斯〈eidos〉、元力〈archè〉、终极目的、能量、本质、实存、实体、主体、揭蔽、先验性、意识、上帝、人等等）实际都在指称在场的不变性。
德里达本文一开头讲的结构概念史中的具有重复与断裂形式的事件正是相对于上述对于西方哲学、科学、形而上学的这一历史而言的，中心置换的过程就体现为新结构的出现（断裂）、新中心的产生（重复）。现在德里达思考既然中心实际上体现为中心置换的能指系列，我们所找到的中心都是其能指替代物，那么人们自然会怀疑中心的存在并看到：中心不能以在场者的形式去被思考，中心并无自然场所、并无固定地点，而是一种功能、一种非场所，在这个非场所中符号替换无止尽地相互游戏着。中心、在场实际上体现为先验所指的缺席，不在场的在场，它们呈现在差异（中心置换的能指链条）系统中。这里德里达明确地从符号、语言的角度概括了传统的西方哲学的特征。
德里达把上述这种对于西方哲学和科学的看法称为“解中心（décentrement）”（或结构之结构性之观念）。德里达认为类似这种解中心的观念早已发生并开始运作，如尼采对形而上学和存在及真理概念的批判、弗洛伊德对自我呈现的批判、海德格尔对形而上学、存有哲学、作为在场的存在规定性的瓦解。但是德里达指出这些瓦解性话语存在着循环：瓦解性命题已经滑入了它们所要质疑的形式、逻辑及不言明的命题当中。因为，如果要贯彻先验或具有特权的所指并不存在、意谓过程的场域或游戏不具有限制的做法，那么，人们甚至就得拒绝符号这个概念与这个词，而这无法做到。德里达的意思是，即使是持解中心观点的理论也得使用符号，这必然又会引入新的能指和所指（或意谓关系）即中心，而这同该观点想批评的传统形而上学的特征并无差异。所以，符号或能指是个形而上学概念。我们无法摆脱符号概念，也无法放弃它和形而上学的共谋关系，否则对传统形而上学的批判无法进行，能指所指的区别无法维持（而这正是上述批判所需要的）。抹去能指与所指的差异，方法有二：（1）古典的方法。即还原或派生能指使符号服从于思想（在德里达看来这实际上陷入到上述循环中了）；（2）是对前一种方式的反对，质疑使上述还原得以运行的系统（这实际上是德里达主张并采取的方式），首当其冲的是感性和知性的对立系统，因为这种对立正是方式（１）中还原能指所需要的）。这里针对符号所说的可以推及到形而上学和结构的话语中，因为显然，后者可以从符号的层面上加以对待。从方式（1）和（2）的区别可以看到德里达之所以采取针对某个哲学家的文本加以分析使其矛盾暴露而自行解构的做法，也正是为了避免像方式（1）那样再度滑入形而上学之中。
在上述基本理论说明之后德里达转向对列维·斯特劳斯的人种学/民族学研究的分析，德里达认为这门学科之所以诞生也是由于形而上学及其概念的历史遭解体的后果（欧洲文化不再以参照性文化而自居），所以人种学/民族学形而上学瓦解系统而历史地共属一个时代。（p.508）人种学/民族学家在揭露人种中心主义的那一刻也同时在他自己的话语中接纳了人种中心主义的前提，如前所述这是一种必然，但并非说不可避免地要向这种必然妥协。德里达想通过对这门学科的话语分析为例来思考对形而上学历史进行评判的人文科学话语的批评关系和批评责任，和思考向传统借用必要资源以结构传统本身的语的身份问题。而具体选择斯特劳斯的文本加以分析，正是因为其学说恰恰和上述人文科学的话语的批评责任、批评关系及其话语身份问题相关涉。
德里达选择斯特劳斯关于乱伦禁忌无法在自然和文化的二分结构下定位的例子表明了语言自身带有其特有的批评必要性。这种批评可以通过两种途径或方式进行。方式（1）：当话语使用的概念（如斯特劳斯的“自然”与“文化”）碰到局限时，人们有可能会系统并严格地质疑这些概念历史；这是一种历史的追问，关注哲学整体的历史的基础性概念并解其建构，同时并不是要为语文学者或古典哲学史家代劳。德里达认为这种在“哲学外”寻找出口的做法实际上十分困难，不少人立足这种姿态而又重陷于形而上学之中。德里达认为方式（2）是斯特劳斯实际所采用的方法，即强调保存所有这些旧概念并不时揭示它们的局限性，把它们当作依旧能够使用的工具，但不再赋予他们任何真值和严格的意谓，如果意谓不再严格则将之放弃。这种方式体现出人文科学语言的自我批评的特点，斯特劳斯认为这种方式可以将方法与真理、方法之工具与它针对的客观意谓加以分离。斯特劳斯忠实于上述双重意向，在理论碰到阻碍时放弃原有概念或结构、采纳新的工具，无阻碍时则继续使用原有概念或结构。作为这种方法的论证话语斯特劳斯称之为“打零活”。但是，打零活如果被视为每一种话语的特征，那么这仍会导致绝对化。斯特劳斯把打零活者和工程师相对立，后者不同于前者，后者不是使用可错可抛弃的工具化语言，而是创造有自己的语言、句法、词汇整体，他和打零活者完全断绝了关联，他是他自己的语言的绝对来源，实际上就是言语的创造者，是言语本身了。这是一种神话，一种神学思想，并且由打零活者创造出来。显然，在德里达看来，如果认为每一种有限话语都是一种打零活的方式，那么打零活这一思想本身就受到威胁而自我解构了，它的意义赖以存在的那种差异也就解体了。德里达从斯特劳斯的方法和文本中看出，其打零活的批评方法和态度本身成了一种神话，他放弃了对中心、主体等参照点，但却在整体上又引入了打零活这一新的中心和参照点；即斯特劳斯关于神话的研究之话语本身成了一种神话形态，并且斯特劳斯自己也已经看到了这一点。所以在德里达看来，斯特劳斯的打零活有意识地承认了它的神话诗（神话相当于那个无法企及的工程师的语言本身，而打零活只能视为神话的复写本即神话诗）功能，德里达将斯特劳斯的这一认识类比哲学与认识论对中心的需求，这种需求显得像一种神话学，即像一种历史的幻象。但是，敏感的德里达马上又退回来质疑斯特劳斯的上述神话逻辑的种种描述：是否这种神话逻辑就是神话形态学？显然德里达有意识地避免停留于任何固定论点之上。德里达说斯特劳斯没有回答这个问题，他自己也无法回答。
德里达认为这种无法回答的境况是由于经验主义对于哲学的僭越的威胁，也由于反过来经验主义自身具有属于种属缺陷的类型的缺陷，德里达的意思是这个问题需要由经验来回答，但同时又无法肯定斯特劳斯的关于神话逻辑的描述一定不对。读者可以体会到德里达实际上重复了经验主义和观念〈唯心〉主义的古典对立或者说将这种对立根本化了。
总的说来，斯特劳斯的人来学研究方法和神话学观点处于非整体化（非整体化笔者理解为不追求或无法追求确定的答案和真值，因而无法获得确真的回答亦即事情的整体全貌）的两种规定方式或基调之中：（1）非整体化的古典风格。即从经验的有限概念出发整体化被判作不可能，整体化追求成为一个无止尽的过程；（2）从游戏的概念出发，有限集合体的封闭圈内的无限替换场域排除了整体化的可能，场域内的集合体本身有限但由于中心或源头缺失或不在场所构成的替补性游戏运动，即中心置换的能指链条是无限的。①
德里达认为斯特劳斯的观点和学说中参照了游戏概念毋庸置疑，但是这种参照总是处在一种紧张关系之中。（1）历史与游戏的紧张。德里达认为斯特劳斯揭示了历史概念也是在场形而上学的同谋，因为它一直就是终极目的论和末世说形而上学的。因为历史被看作是生成的统一体，被当作真理的传承和科学的发展来思考，而科学的发展向着在场和自我呈现中去占有真理的方向、以及在自我意识中进行认知的方向。所以，历史也是一个悖论，它是生成过程，又暗含统一性质。但如果否认上述历史概念，在德里达看来也会导致形而上学的历史概念，因为这种否定同样太绝对了。德里达认为斯特劳斯的结构观点提供了一种新的立场，因为在结构向结构的转变不存在过渡，而是和过去、源头的断裂，结构像语言一样只能是突然诞生的（如果不从社会科学以及生物和心理学的角度看的话），这样一来，相对结构及其转换而言历史被悬置进括号中了。由于结构的这种断裂性质、悬置历史的性质，使得斯特劳斯向卢梭那样以灾难模式来考虑新结构的来源。（2）在场与游戏的紧张。游戏如上所述是在场的断裂，在场永远是在某种差异系统和某种能指链条中被记录下来的一种有意义的、替换性的参照物。游戏总是在在场和不在场之间的游戏，必须将它放到在场和不在场之前去思考。但是，虽然斯特劳斯看到了游戏及其重复，但他仍持有在场的观点：怀念上古与自然的纯真之伦理并以之为人种学/民族学计划的动力。
对待游戏思想有两种态度或基调：（1）面对结构主义对历史的中断，转向和怀念不在场源头和那种丧失了的或不可能的在场，这就是游戏思想的悲伤、否定、怀旧、负罪、卢梭式的一面；（2）则是尼采式的肯定，对世界的游戏、生成的纯真的快乐肯定，这是对某种无误、无真理、无源头、向某种积极解释提供自身的符号世界的肯定，其运作不需要安全感。
和这两种对待游戏的态度相应，存在两种对解释、结构、符号与游戏的解释：（1）想破译逃脱了符号秩序的真理或源头，它视解释为必要性并随之流亡靠其生存；（2）不再转向源头，而是肯定游戏，试图超越人与人文主义以及叫做人的存在，这个存在在形而上学和神学历史中梦想着圆满的在场、基础、源头和终极。德里达认为这两种解释不可以调和、不可以还原，即使它们有同步的体验并且和平共处共同分享着人文科学的领域（“人文科学领域”这个说法在德里达看来也充满着含糊），他不主张非要在二者中选择。德里达认为我们（欧洲和北美人）现在（上个世纪60年代初）处于一个历史的区域，选择在此无足轻重。首要做的不是选择，而是尝试去思考这种不可还原的差异的共同基础及其延异（diférance），去把握这个历史区域中的问题类型或历史形态（指在场形而上学及其种种表现）。德里达主张我们还应当继续去阅读哲学家们，并在文章结尾处用产子过程比喻我们要去做的事情，使上述问题类型、历史形态受孕、成型，孕育它（也许德里达的做法即阅读哲学家及其文本分析出矛盾抵牾之处使之自行解构只是众多“孕育”方法之一），这种做法能得到什么结果德里达也无法知道和预测，就像腹中胚胎一样无法命名、无法定性、无法知道结果是否畸形。
注释：
①从这种能指的替代运动中，斯特劳斯也看到了能指相对于所指的过剩，意谓[n.signification，v.significate]因而总是具有多余物，从而解释了象征思维的特点；德里达分析象征思维这个例子大概也是将它同形而上学的历史作类比，把后者视作为追求中心这一象征的象征思维。
参考文献：
[1][法]德里达著.书写与差异·下册[M].张宁译.北京：生活·读书·新知三联书店，2001.
[2][法]德里达著.文学行动[M].北京：社会科学文献出版社，2001.
[3][美]罗蒂著.哲学与自然之镜[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆，2001.
[4][德]伽达默尔著.真理与方法[M].洪汉鼎译.上海：上海译文出版社，2001.
（作者简介：庄威（1982-），男，湖北武汉人，武汉大学哲学学院2006级博士研究生，师从邓晓芒教授，主修德国现代哲学，对胡塞尔的现象学有较深入的研究，对康德哲学、解释学和德里达十分熟悉，对英美哲学尤其是美国实用主义也有所涉猎。）
德里达首先指出在结构这个概念的历史中已经有具有断裂与重复的外在形式特点的“事件”发生，当然该事件是不能在结构中还原或消解的。德里达认为结构概念和认识（epistémè）概念同样古老，因为它们实际上都体现为西方哲学和科学传统中追求确定性或本质的特点。结构的运作要求有引导、组织、平衡结构的中心，这个中心体现为在场点、一个中性化的固定源点。无中心的结构无法想象，如果把结构视为游戏（结构和游戏不能直接划等号，游戏可以看作是结构组成部分的运作特点，结构也可以从游戏的层面上看待）那么中心是起对该游戏加以限制的作用的。中心同时关闭了由它开启的结构，因为中心规定了（或者说禁止了）结构或游戏的组成部分的转换、替换。这样一来中心就体现为一种固定的独一无二的结构的主宰。德里达认为这就形成了对于结构而言的中心之悖论：中心既在结构内又在结构外；中心既是整体的中心又不隶属于整体。那么，整体在别处有它的中心，可以说中心并非中心。德里达以这个中心悖论来比附西方哲学和科学追求本质、中心的特点。这种对于本质的追求德里达用精神分析的术语将之刻划为一种“焦虑”，这种焦虑就通过一个结构之中心或确定性基础而加以控制并被卷入结构和游戏中。
这也可以视为德里达对于西方哲学和科学所持的评价立场。如果从结构和游戏的角度看待西方形而上学的历史，那么这个历史，可视作中心置换的能指系列和链条，即中心隐喻换喻的历史（能指、所指、隐喻和换喻等概念提法来自于德里达借鉴的当时的脱胎自索绪尔的结构主义语言学）。西方形而上学的母式（matrix）就是在场，是把存在视为在场的规定；各种中心的名字（爱多斯〈eidos〉、元力〈archè〉、终极目的、能量、本质、实存、实体、主体、揭蔽、先验性、意识、上帝、人等等）实际都在指称在场的不变性。
德里达本文一开头讲的结构概念史中的具有重复与断裂形式的事件正是相对于上述对于西方哲学、科学、形而上学的这一历史而言的，中心置换的过程就体现为新结构的出现（断裂）、新中心的产生（重复）。现在德里达思考既然中心实际上体现为中心置换的能指系列，我们所找到的中心都是其能指替代物，那么人们自然会怀疑中心的存在并看到：中心不能以在场者的形式去被思考，中心并无自然场所、并无固定地点，而是一种功能、一种非场所，在这个非场所中符号替换无止尽地相互游戏着。中心、在场实际上体现为先验所指的缺席，不在场的在场，它们呈现在差异（中心置换的能指链条）系统中。这里德里达明确地从符号、语言的角度概括了传统的西方哲学的特征。
德里达把上述这种对于西方哲学和科学的看法称为“解中心（décentrement）”（或结构之结构性之观念）。德里达认为类似这种解中心的观念早已发生并开始运作，如尼采对形而上学和存在及真理概念的批判、弗洛伊德对自我呈现的批判、海德格尔对形而上学、存有哲学、作为在场的存在规定性的瓦解。但是德里达指出这些瓦解性话语存在着循环：瓦解性命题已经滑入了它们所要质疑的形式、逻辑及不言明的命题当中。因为，如果要贯彻先验或具有特权的所指并不存在、意谓过程的场域或游戏不具有限制的做法，那么，人们甚至就得拒绝符号这个概念与这个词，而这无法做到。德里达的意思是，即使是持解中心观点的理论也得使用符号，这必然又会引入新的能指和所指（或意谓关系）即中心，而这同该观点想批评的传统形而上学的特征并无差异。所以，符号或能指是个形而上学概念。我们无法摆脱符号概念，也无法放弃它和形而上学的共谋关系，否则对传统形而上学的批判无法进行，能指所指的区别无法维持（而这正是上述批判所需要的）。抹去能指与所指的差异，方法有二：（1）古典的方法。即还原或派生能指使符号服从于思想（在德里达看来这实际上陷入到上述循环中了）；（2）是对前一种方式的反对，质疑使上述还原得以运行的系统（这实际上是德里达主张并采取的方式），首当其冲的是感性和知性的对立系统，因为这种对立正是方式（１）中还原能指所需要的）。这里针对符号所说的可以推及到形而上学和结构的话语中，因为显然，后者可以从符号的层面上加以对待。从方式（1）和（2）的区别可以看到德里达之所以采取针对某个哲学家的文本加以分析使其矛盾暴露而自行解构的做法，也正是为了避免像方式（1）那样再度滑入形而上学之中。
在上述基本理论说明之后德里达转向对列维·斯特劳斯的人种学/民族学研究的分析，德里达认为这门学科之所以诞生也是由于形而上学及其概念的历史遭解体的后果（欧洲文化不再以参照性文化而自居），所以人种学/民族学形而上学瓦解系统而历史地共属一个时代。（p.508）人种学/民族学家在揭露人种中心主义的那一刻也同时在他自己的话语中接纳了人种中心主义的前提，如前所述这是一种必然，但并非说不可避免地要向这种必然妥协。德里达想通过对这门学科的话语分析为例来思考对形而上学历史进行评判的人文科学话语的批评关系和批评责任，和思考向传统借用必要资源以结构传统本身的语的身份问题。而具体选择斯特劳斯的文本加以分析，正是因为其学说恰恰和上述人文科学的话语的批评责任、批评关系及其话语身份问题相关涉。
德里达选择斯特劳斯关于乱伦禁忌无法在自然和文化的二分结构下定位的例子表明了语言自身带有其特有的批评必要性。这种批评可以通过两种途径或方式进行。方式（1）：当话语使用的概念（如斯特劳斯的“自然”与“文化”）碰到局限时，人们有可能会系统并严格地质疑这些概念历史；这是一种历史的追问，关注哲学整体的历史的基础性概念并解其建构，同时并不是要为语文学者或古典哲学史家代劳。德里达认为这种在“哲学外”寻找出口的做法实际上十分困难，不少人立足这种姿态而又重陷于形而上学之中。德里达认为方式（2）是斯特劳斯实际所采用的方法，即强调保存所有这些旧概念并不时揭示它们的局限性，把它们当作依旧能够使用的工具，但不再赋予他们任何真值和严格的意谓，如果意谓不再严格则将之放弃。这种方式体现出人文科学语言的自我批评的特点，斯特劳斯认为这种方式可以将方法与真理、方法之工具与它针对的客观意谓加以分离。斯特劳斯忠实于上述双重意向，在理论碰到阻碍时放弃原有概念或结构、采纳新的工具，无阻碍时则继续使用原有概念或结构。作为这种方法的论证话语斯特劳斯称之为“打零活”。但是，打零活如果被视为每一种话语的特征，那么这仍会导致绝对化。斯特劳斯把打零活者和工程师相对立，后者不同于前者，后者不是使用可错可抛弃的工具化语言，而是创造有自己的语言、句法、词汇整体，他和打零活者完全断绝了关联，他是他自己的语言的绝对来源，实际上就是言语的创造者，是言语本身了。这是一种神话，一种神学思想，并且由打零活者创造出来。显然，在德里达看来，如果认为每一种有限话语都是一种打零活的方式，那么打零活这一思想本身就受到威胁而自我解构了，它的意义赖以存在的那种差异也就解体了。德里达从斯特劳斯的方法和文本中看出，其打零活的批评方法和态度本身成了一种神话，他放弃了对中心、主体等参照点，但却在整体上又引入了打零活这一新的中心和参照点；即斯特劳斯关于神话的研究之话语本身成了一种神话形态，并且斯特劳斯自己也已经看到了这一点。所以在德里达看来，斯特劳斯的打零活有意识地承认了它的神话诗（神话相当于那个无法企及的工程师的语言本身，而打零活只能视为神话的复写本即神话诗）功能，德里达将斯特劳斯的这一认识类比哲学与认识论对中心的需求，这种需求显得像一种神话学，即像一种历史的幻象。但是，敏感的德里达马上又退回来质疑斯特劳斯的上述神话逻辑的种种描述：是否这种神话逻辑就是神话形态学？显然德里达有意识地避免停留于任何固定论点之上。德里达说斯特劳斯没有回答这个问题，他自己也无法回答。
德里达认为这种无法回答的境况是由于经验主义对于哲学的僭越的威胁，也由于反过来经验主义自身具有属于种属缺陷的类型的缺陷，德里达的意思是这个问题需要由经验来回答，但同时又无法肯定斯特劳斯的关于神话逻辑的描述一定不对。读者可以体会到德里达实际上重复了经验主义和观念〈唯心〉主义的古典对立或者说将这种对立根本化了。
总的说来，斯特劳斯的人来学研究方法和神话学观点处于非整体化（非整体化笔者理解为不追求或无法追求确定的答案和真值，因而无法获得确真的回答亦即事情的整体全貌）的两种规定方式或基调之中：（1）非整体化的古典风格。即从经验的有限概念出发整体化被判作不可能，整体化追求成为一个无止尽的过程；（2）从游戏的概念出发，有限集合体的封闭圈内的无限替换场域排除了整体化的可能，场域内的集合体本身有限但由于中心或源头缺失或不在场所构成的替补性游戏运动，即中心置换的能指链条是无限的。①
德里达认为斯特劳斯的观点和学说中参照了游戏概念毋庸置疑，但是这种参照总是处在一种紧张关系之中。（1）历史与游戏的紧张。德里达认为斯特劳斯揭示了历史概念也是在场形而上学的同谋，因为它一直就是终极目的论和末世说形而上学的。因为历史被看作是生成的统一体，被当作真理的传承和科学的发展来思考，而科学的发展向着在场和自我呈现中去占有真理的方向、以及在自我意识中进行认知的方向。所以，历史也是一个悖论，它是生成过程，又暗含统一性质。但如果否认上述历史概念，在德里达看来也会导致形而上学的历史概念，因为这种否定同样太绝对了。德里达认为斯特劳斯的结构观点提供了一种新的立场，因为在结构向结构的转变不存在过渡，而是和过去、源头的断裂，结构像语言一样只能是突然诞生的（如果不从社会科学以及生物和心理学的角度看的话），这样一来，相对结构及其转换而言历史被悬置进括号中了。由于结构的这种断裂性质、悬置历史的性质，使得斯特劳斯向卢梭那样以灾难模式来考虑新结构的来源。（2）在场与游戏的紧张。游戏如上所述是在场的断裂，在场永远是在某种差异系统和某种能指链条中被记录下来的一种有意义的、替换性的参照物。游戏总是在在场和不在场之间的游戏，必须将它放到在场和不在场之前去思考。但是，虽然斯特劳斯看到了游戏及其重复，但他仍持有在场的观点：怀念上古与自然的纯真之伦理并以之为人种学/民族学计划的动力。
对待游戏思想有两种态度或基调：（1）面对结构主义对历史的中断，转向和怀念不在场源头和那种丧失了的或不可能的在场，这就是游戏思想的悲伤、否定、怀旧、负罪、卢梭式的一面；（2）则是尼采式的肯定，对世界的游戏、生成的纯真的快乐肯定，这是对某种无误、无真理、无源头、向某种积极解释提供自身的符号世界的肯定，其运作不需要安全感。
和这两种对待游戏的态度相应，存在两种对解释、结构、符号与游戏的解释：（1）想破译逃脱了符号秩序的真理或源头，它视解释为必要性并随之流亡靠其生存；（2）不再转向源头，而是肯定游戏，试图超越人与人文主义以及叫做人的存在，这个存在在形而上学和神学历史中梦想着圆满的在场、基础、源头和终极。德里达认为这两种解释不可以调和、不可以还原，即使它们有同步的体验并且和平共处共同分享着人文科学的领域（“人文科学领域”这个说法在德里达看来也充满着含糊），他不主张非要在二者中选择。德里达认为我们（欧洲和北美人）现在（上个世纪60年代初）处于一个历史的区域，选择在此无足轻重。首要做的不是选择，而是尝试去思考这种不可还原的差异的共同基础及其延异（diférance），去把握这个历史区域中的问题类型或历史形态（指在场形而上学及其种种表现）。德里达主张我们还应当继续去阅读哲学家们，并在文章结尾处用产子过程比喻我们要去做的事情，使上述问题类型、历史形态受孕、成型，孕育它（也许德里达的做法即阅读哲学家及其文本分析出矛盾抵牾之处使之自行解构只是众多“孕育”方法之一），这种做法能得到什么结果德里达也无法知道和预测，就像腹中胚胎一样无法命名、无法定性、无法知道结果是否畸形。
注释：
①从这种能指的替代运动中，斯特劳斯也看到了能指相对于所指的过剩，意谓[n.signification，v.significate]因而总是具有多余物，从而解释了象征思维的特点；德里达分析象征思维这个例子大概也是将它同形而上学的历史作类比，把后者视作为追求中心这一象征的象征思维。
参考文献：
[1][法]德里达著.书写与差异·下册[M].张宁译.北京：生活·读书·新知三联书店，2001.
[2][法]德里达著.文学行动[M].北京：社会科学文献出版社，2001.
[3][美]罗蒂著.哲学与自然之镜[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆，2001.
[4][德]伽达默尔著.真理与方法[M].洪汉鼎译.上海：上海译文出版社，2001.
（作者简介：庄威（1982-），男，湖北武汉人，武汉大学哲学学院2006级博士研究生，师从邓晓芒教授，主修德国现代哲学，对胡塞尔的现象学有较深入的研究，对康德哲学、解释学和德里达十分熟悉，对英美哲学尤其是美国实用主义也有所涉猎。）