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一九三三年，罗素曾经的师友，英国著名数学家、哲学家，“过程哲学”（process philosophy）的创始人怀特海（Alfred North Whitehead，1861-1947）出版了其晚年的又一力作《观念的冒险》（Adventures of Ideas）。该书第一章的导言便开宗明义，将其标题延伸解读为“《人类历史》的同义语”，认为“观念”所经历的种种“冒险”关涉“多样的人类精神经验（mental experiences）”，并以“批判性地思考观念在人类生活中所经历的那种历史”作为该书主旨（Whitehead，1967：3），由此确立了“观念”与“历史”的思辨关联，或者说是一种以观念为径，观古思今的方式。而这种以“观念”作为切入点研讨历史的方法，后来于二十世纪六七十年代的欧美学界得到了跨学科的响应与发展，也衍生出了英美史学界的“观念史”（history of ideas）研究。
笔者涉足中西交流史研究多年，也曾借着“观念”之船跨海越洋，在尘封的档案书简中摸索过文化融通的痕迹，故对其方略有体悟，特作此文以厘清一些概念，分享一种视角。
在怀特海看来，“观念”是以人类历史为参照系的，是“参与不同时代之修正改良的智识力量（intellectual agencies）”（Whitehead，1967：12）。怀特海将这些在人类渐近文明的缓慢漂移中有推动作用的“智识力量”分成了两类：一类是普遍观念（general ideas），具备高度普遍性，能表现世间万物的本质（nature）和人类社会的各种可能性，甚至能指引个体行为的终极目标（the final aim）；另一类则是高度专业化的概念（highly specialized notions）。在他看来，这些智识力量在各具特色的时代里，在每个时代的极盛（或趋向极盛的）时期，都能碰撞出一些深刻的宇宙观——它们潜移默化，为人们所渐渐接受，不一定显山露水，但却在每一个“当下”都拓印了自己独特的痕迹。
在怀特海眼中，“纯历史”是不存在的。他认为那是一种“想象的臆构”，只有对时代、种族、学派之说或个人好恶存有褊狭之心的人才会相信有那样的“历史”。也因此，他所说的“观念之史”从不是“纯知识”（mere knowledge），毕竟“知识总是会伴随着情感与目的的附缀”，而观念也会随着所处地域、种族以及文明阶段的不同呈现出不同的形式与样貌。但值得注意的是，怀特海并没有将“观念”局限在语言的描述之中，反倒是认为“一些观念太普遍，已经超越了现存语言描述的界限，人类对它们只有模糊的理解”，而那些伴随“观念”的情感有时亦难以名状，只是给你某种朦胧的重视感；但就是这种模糊的理解，朦胧的感受，推动着人类生活不断向前。如此说法，颇有怀特海“过程哲学”的特色。
论及“观念”与“历史”，怀特海并非第一人，但其态度、方法与视角却极具启发意义，特别是对中西交流史的跨文化研究而言。事实上，他所集中讲述的“观念之史”就是在东方与西方的互动中形成的，即“文明从东方向西方的传播过程”。在他看来，希伯来人和希腊人共同将一些重要观念传入了欧洲和最近时期的近东，而也正是在希伯来、希腊以及希腊化时期，首批欧洲人接过了近东的思想火炬，并随后宣告了自己的精神独立。这些重要观念关涉作为整体的人类和作为个体的人，以及精神活动的一种普遍规律与方向，结合在一起便开启了现代欧洲的进步与发展。因此，怀特海要追溯这些观念从古代近东至其时的变迁，也是在以观念为径，回看早期东西方交错的文化史及其彼此影响。
此外，怀特海还在书中一再强调柏拉图曾说的，“世界的创建就是说服战胜了征服”。他认为，人类历史的发展是两大因素交互作用的结果：一种是人类缘于渴望又诉诸希望的“明确信仰（或信念）”，比如基督教和现代民主，另一种是“无谓力量（或暴力）”，比如蛮族对罗马帝国的侵犯、奴隶制与战争；前者就是说服的力量，而后者即为征服的力量。无论是个体之间的交际，还是群体之间的交往，都不得不在说服与征服之间选择其一，一旦诉诸强制或武力，就意味着文明的一次失败；而人的价值与责任就在于他们要选择“说服”。怀特海的这一观点，不仅是彼时他对柏拉图之说的一种再阐释，亦同今日跨文化交流的准则与期待不谋而合。
二十世纪六七十年代，西方思想学界开始关注语言与话语分析，进入“语言学转向”，有几位怀特海的剑桥后辈再次谈起了“观念”与“历史”，一时间声名鹊起。与怀特海的哲学式追溯不同，波考克、邓恩与斯金纳为“观念之史”或曰思想史的研究引入了一个新的概念——语境主义，即研究“语境中的观念”。而他们三人也因为倡导这种历史研究的新方法被学界冠以“剑桥学派”之称。
其中，波考克的研究偏重于探寻政治思想中的“语言”，这一点在他的思想史巨著《马基雅维里时刻》中得到了充分的体现。他认为，历史学的研究重心已经从思想史转向了“话语史”（history of discourse），历史学家应该更加关注“语言”；因为“事实证明，作者受限于他使用的语言，语言决定了他可能说什么和可能怎么说”（Polities，Language and Time，1972：25）。而“观念史”学者應该对文本进行解构，并且意识到：
一个涵盖多种语言的文本不仅用多种方式表述了多件事或多个事物，同时也可能是一种在多个历史中游走的方式；文本涉及的语言有多少种，它就可能被分解成多少种历史样貌。（Virtue，Commerce，and History，1985：12）
这里所说的“语言”意指作者所使用的多种“语汇”，但事实上也可扩展到跨语言、跨文化的文本中，比如中西交流史研究中最常涉及的儒家经典西译本，又或是各种版本的汉译《圣经》。
邓恩的研究着重于传记（biography），早年的扬名之作《约翰·洛克的政治思想》受到“剑桥学派”的启发者——历史学家拉斯莱特（Peter Laslett，1915-2001）的同主题研究影响，将洛克表达的观念还原到具体语境中去理解，揭示了其本来意图在《政府论两篇》中说明的历史问题，并辨析了后人对其著述的误读。而他的著作以及他于一九六八年发表的《观念史的特性》（Philosophy 43：85-104）一文亦对他的同学兼同事斯金纳产生了不小的影响。只不过，相对于前两位的言论与研究，斯金纳的表述更加激烈，持续发酵的时间也更长，是谓剑桥学派观念史研究的核心代表。 在一九六九年发表的《观念史中的意涵与理解》一文中，斯金纳上来就否定了当时观念史研究中最“正统的”两种文本解读方法：一种认为宗教、政经等各种语境决定了对象文本的意涵，所以非要给出一个“终极框架”（the ultimate framework）方能解读文本；另一种认为文本自身就是解读其意涵唯一必要的法门，所以完全不考虑重建文本发生的“整个语境”。在他看来，这两种方法都存在错误的哲学假设，以及一系列由此产生的概念混淆和经验性误判：
首先，伟大的经典中并不存在“永恒的问题与答案”，也没有什么“普遍的真理”，无论是问题还是答案，都只是当时的，所以不存在可以解读一切文本的贯穿始终，超越时空的“终极框架”；
其次，仅专注于经典文本自身，不顾文本发生的语境，找寻其中的“永恒智慧”，本身就夹杂了研究者自己的期待与预设（你总觉得作者该说些什么），尤其是在面对来自异域文化的文本时，更易如此，故亦不可取。
如此一竿子打翻两船人的言论，惹人非议是难免的，不过好在斯金纳不只是解构和批判，也建构了他所认可的恰当方法。
斯金纳深受维特根斯坦“言语即行为”之论的影响，认为若要理解作者的言说，必须在把握其中语词意涵的同时，了解其言说本来预期的“言外之力”，即作者当时言说的意图——这不是促使行为的意图，而是正在行为中的意图，就存在于文本（行为）之中。所以，研究者需要首先描摹出言语发生情境中惯常应用的交流方式，然后找到对象文本与这个大语言语境之问的联系，并从中破译出作者的真实意图。需要注意的是，所有与文本相关的社会语境因素都可用来辅助还原这个大语言语境，成为其中的一部分，但绝不可当成作者言说的决定条件，妄加预判。
对斯金纳和“剑桥学派”来说，“并不存在什么确定的观念需要不同的作者都为之效力，只有一系列不同的人以一系列不同的意图而做的一系列不同的表述（Skinner，Visions of Polities，Vol.I，2002：85）”；换言之，“观念”在此并非绝对目的，倒更像是切入某个历史语境的路引，而表述“观念”的语言、语境及意图才是他们“观念史”研究关注的重点。
斯金纳的言辞不乏尖锐，而不少学者也乐得将其与“剑桥学派”观念史研究推到某种极致去论说，批其只看到观念的断裂，却忽视思想的超越性与连续性，甚或剖析其背后隐含了某种激进的意识形态。若依此论，怀特海的视角与“剑桥学派”的方法怕是格格不人，难以并行。但事实上，细读文本，两者对于“教条的谬误”（the Dogmatic Fallacy）和所谓的“终极真理”均持否定态度，对“观念”的变化与多样性也有许多相似相通的见解，不同的只是他们论述“观念之史”的方式。而这种不同，在笔者看来，恰是观念为径的两个或可互补的维度，至少在中西交流史的研究中，殊途可以同归。
从怀特海的维度来看，每一个思想体系中的观念都需要来自不同立场视角的启发（enlightment），体系与体系之间的不一致往往会提醒我们自身直觉当中尚存局限，而这些有待发掘和澄清的边界恰是人类思想前进的方向，也正是我们追溯东西方文化互动的线索与意义所在。从十六、十七世纪耶稣会士来华传教，初涉儒家典籍开始，中西两个最具代表性的思想体系就已彼此触碰，并尝试调和；到一六八七年出版“三书”（《大学》《中庸》《论语》）拉丁文全译本——《中国哲学家孔子》之际，耶稣会士解读版的儒家思想业已成型：儒家之“天”被译作“caelum”天空、苍穹、天堂），孔子之“仁”也成了“pietcLs”（虔敬）——维吉尔（Publius Vergilius Maro，公元前70-前19）用来赞颂埃涅阿斯（Aengas）的美德之词，又或是“amor”（爱），“clementia”（宽容自持）和“benevolentia”（仁善友好）。可当这些经历了几代耶稣会士过滤和“礼仪之争”洗礼的儒家观念随着译本传人欧洲时，却出人意料地模糊甚至动摇了思想的边界，带来了怀特海所说的启发——成为启蒙运动中一股“理性”的源泉。
当然，并非真是儒家思想冲击了教会体系，而是在中西文化互动中，观念的流动冲破了原本的思想局限，启蒙思想家们也只是恰好在这来自异域的不同声音中找到了伸张的理由。如此的“借题发挥”在中西交流史中并非偶然，一个多世纪以后的美国，超验主义领袖爱默生同样是在孔子的话语中找到了“超验”与“人本”的异域论据，只不过这一次的启发点是英国浸信会士马士曼（Joshua Marshman，1768-1837）的半部《论语》英文直译本——《孔子的著作》（The Works of Confucius，1809）。爱默生引用孔子的目的比前人更加明确，他在日记中言称此举就是为了“超越自己的环境与习俗，以阐述道德本來的含义”，故而“要飞向异教徒，引用苏格拉底、孔子、摩奴（Manu）和琐罗亚斯德（Zoroaster）的名字与事迹”（JMN of R.W.Emerson，Vol.Ⅶ，1969，p104）。也正因如此，他虽不接纳被译作“Heaven”的儒家之“天”本来蕴含的与基督教义迥然的天人观，却仍可利用朱子释读的“性”（nature）来消解人对于上帝的依赖，为其“人本主义”的核心理念找到出口与依据。
由上可见，“翻译是历史遭遇的语言基础”（Helge Jordheim
笔者涉足中西交流史研究多年，也曾借着“观念”之船跨海越洋，在尘封的档案书简中摸索过文化融通的痕迹，故对其方略有体悟，特作此文以厘清一些概念，分享一种视角。
一、观念与历史
在怀特海看来，“观念”是以人类历史为参照系的，是“参与不同时代之修正改良的智识力量（intellectual agencies）”（Whitehead，1967：12）。怀特海将这些在人类渐近文明的缓慢漂移中有推动作用的“智识力量”分成了两类：一类是普遍观念（general ideas），具备高度普遍性，能表现世间万物的本质（nature）和人类社会的各种可能性，甚至能指引个体行为的终极目标（the final aim）；另一类则是高度专业化的概念（highly specialized notions）。在他看来，这些智识力量在各具特色的时代里，在每个时代的极盛（或趋向极盛的）时期，都能碰撞出一些深刻的宇宙观——它们潜移默化，为人们所渐渐接受，不一定显山露水，但却在每一个“当下”都拓印了自己独特的痕迹。
在怀特海眼中，“纯历史”是不存在的。他认为那是一种“想象的臆构”，只有对时代、种族、学派之说或个人好恶存有褊狭之心的人才会相信有那样的“历史”。也因此，他所说的“观念之史”从不是“纯知识”（mere knowledge），毕竟“知识总是会伴随着情感与目的的附缀”，而观念也会随着所处地域、种族以及文明阶段的不同呈现出不同的形式与样貌。但值得注意的是，怀特海并没有将“观念”局限在语言的描述之中，反倒是认为“一些观念太普遍，已经超越了现存语言描述的界限，人类对它们只有模糊的理解”，而那些伴随“观念”的情感有时亦难以名状，只是给你某种朦胧的重视感；但就是这种模糊的理解，朦胧的感受，推动着人类生活不断向前。如此说法，颇有怀特海“过程哲学”的特色。
论及“观念”与“历史”，怀特海并非第一人，但其态度、方法与视角却极具启发意义，特别是对中西交流史的跨文化研究而言。事实上，他所集中讲述的“观念之史”就是在东方与西方的互动中形成的，即“文明从东方向西方的传播过程”。在他看来，希伯来人和希腊人共同将一些重要观念传入了欧洲和最近时期的近东，而也正是在希伯来、希腊以及希腊化时期，首批欧洲人接过了近东的思想火炬，并随后宣告了自己的精神独立。这些重要观念关涉作为整体的人类和作为个体的人，以及精神活动的一种普遍规律与方向，结合在一起便开启了现代欧洲的进步与发展。因此，怀特海要追溯这些观念从古代近东至其时的变迁，也是在以观念为径，回看早期东西方交错的文化史及其彼此影响。
此外，怀特海还在书中一再强调柏拉图曾说的，“世界的创建就是说服战胜了征服”。他认为，人类历史的发展是两大因素交互作用的结果：一种是人类缘于渴望又诉诸希望的“明确信仰（或信念）”，比如基督教和现代民主，另一种是“无谓力量（或暴力）”，比如蛮族对罗马帝国的侵犯、奴隶制与战争；前者就是说服的力量，而后者即为征服的力量。无论是个体之间的交际，还是群体之间的交往，都不得不在说服与征服之间选择其一，一旦诉诸强制或武力，就意味着文明的一次失败；而人的价值与责任就在于他们要选择“说服”。怀特海的这一观点，不仅是彼时他对柏拉图之说的一种再阐释，亦同今日跨文化交流的准则与期待不谋而合。
二、语境中的观念
二十世纪六七十年代，西方思想学界开始关注语言与话语分析，进入“语言学转向”，有几位怀特海的剑桥后辈再次谈起了“观念”与“历史”，一时间声名鹊起。与怀特海的哲学式追溯不同，波考克、邓恩与斯金纳为“观念之史”或曰思想史的研究引入了一个新的概念——语境主义，即研究“语境中的观念”。而他们三人也因为倡导这种历史研究的新方法被学界冠以“剑桥学派”之称。
其中，波考克的研究偏重于探寻政治思想中的“语言”，这一点在他的思想史巨著《马基雅维里时刻》中得到了充分的体现。他认为，历史学的研究重心已经从思想史转向了“话语史”（history of discourse），历史学家应该更加关注“语言”；因为“事实证明，作者受限于他使用的语言，语言决定了他可能说什么和可能怎么说”（Polities，Language and Time，1972：25）。而“观念史”学者應该对文本进行解构，并且意识到：
一个涵盖多种语言的文本不仅用多种方式表述了多件事或多个事物，同时也可能是一种在多个历史中游走的方式；文本涉及的语言有多少种，它就可能被分解成多少种历史样貌。（Virtue，Commerce，and History，1985：12）
这里所说的“语言”意指作者所使用的多种“语汇”，但事实上也可扩展到跨语言、跨文化的文本中，比如中西交流史研究中最常涉及的儒家经典西译本，又或是各种版本的汉译《圣经》。
邓恩的研究着重于传记（biography），早年的扬名之作《约翰·洛克的政治思想》受到“剑桥学派”的启发者——历史学家拉斯莱特（Peter Laslett，1915-2001）的同主题研究影响，将洛克表达的观念还原到具体语境中去理解，揭示了其本来意图在《政府论两篇》中说明的历史问题，并辨析了后人对其著述的误读。而他的著作以及他于一九六八年发表的《观念史的特性》（Philosophy 43：85-104）一文亦对他的同学兼同事斯金纳产生了不小的影响。只不过，相对于前两位的言论与研究，斯金纳的表述更加激烈，持续发酵的时间也更长，是谓剑桥学派观念史研究的核心代表。 在一九六九年发表的《观念史中的意涵与理解》一文中，斯金纳上来就否定了当时观念史研究中最“正统的”两种文本解读方法：一种认为宗教、政经等各种语境决定了对象文本的意涵，所以非要给出一个“终极框架”（the ultimate framework）方能解读文本；另一种认为文本自身就是解读其意涵唯一必要的法门，所以完全不考虑重建文本发生的“整个语境”。在他看来，这两种方法都存在错误的哲学假设，以及一系列由此产生的概念混淆和经验性误判：
首先，伟大的经典中并不存在“永恒的问题与答案”，也没有什么“普遍的真理”，无论是问题还是答案，都只是当时的，所以不存在可以解读一切文本的贯穿始终，超越时空的“终极框架”；
其次，仅专注于经典文本自身，不顾文本发生的语境，找寻其中的“永恒智慧”，本身就夹杂了研究者自己的期待与预设（你总觉得作者该说些什么），尤其是在面对来自异域文化的文本时，更易如此，故亦不可取。
如此一竿子打翻两船人的言论，惹人非议是难免的，不过好在斯金纳不只是解构和批判，也建构了他所认可的恰当方法。
斯金纳深受维特根斯坦“言语即行为”之论的影响，认为若要理解作者的言说，必须在把握其中语词意涵的同时，了解其言说本来预期的“言外之力”，即作者当时言说的意图——这不是促使行为的意图，而是正在行为中的意图，就存在于文本（行为）之中。所以，研究者需要首先描摹出言语发生情境中惯常应用的交流方式，然后找到对象文本与这个大语言语境之问的联系，并从中破译出作者的真实意图。需要注意的是，所有与文本相关的社会语境因素都可用来辅助还原这个大语言语境，成为其中的一部分，但绝不可当成作者言说的决定条件，妄加预判。
对斯金纳和“剑桥学派”来说，“并不存在什么确定的观念需要不同的作者都为之效力，只有一系列不同的人以一系列不同的意图而做的一系列不同的表述（Skinner，Visions of Polities，Vol.I，2002：85）”；换言之，“观念”在此并非绝对目的，倒更像是切入某个历史语境的路引，而表述“观念”的语言、语境及意图才是他们“观念史”研究关注的重点。
三、作为方法的观念
斯金纳的言辞不乏尖锐，而不少学者也乐得将其与“剑桥学派”观念史研究推到某种极致去论说，批其只看到观念的断裂，却忽视思想的超越性与连续性，甚或剖析其背后隐含了某种激进的意识形态。若依此论，怀特海的视角与“剑桥学派”的方法怕是格格不人，难以并行。但事实上，细读文本，两者对于“教条的谬误”（the Dogmatic Fallacy）和所谓的“终极真理”均持否定态度，对“观念”的变化与多样性也有许多相似相通的见解，不同的只是他们论述“观念之史”的方式。而这种不同，在笔者看来，恰是观念为径的两个或可互补的维度，至少在中西交流史的研究中，殊途可以同归。
从怀特海的维度来看，每一个思想体系中的观念都需要来自不同立场视角的启发（enlightment），体系与体系之间的不一致往往会提醒我们自身直觉当中尚存局限，而这些有待发掘和澄清的边界恰是人类思想前进的方向，也正是我们追溯东西方文化互动的线索与意义所在。从十六、十七世纪耶稣会士来华传教，初涉儒家典籍开始，中西两个最具代表性的思想体系就已彼此触碰，并尝试调和；到一六八七年出版“三书”（《大学》《中庸》《论语》）拉丁文全译本——《中国哲学家孔子》之际，耶稣会士解读版的儒家思想业已成型：儒家之“天”被译作“caelum”天空、苍穹、天堂），孔子之“仁”也成了“pietcLs”（虔敬）——维吉尔（Publius Vergilius Maro，公元前70-前19）用来赞颂埃涅阿斯（Aengas）的美德之词，又或是“amor”（爱），“clementia”（宽容自持）和“benevolentia”（仁善友好）。可当这些经历了几代耶稣会士过滤和“礼仪之争”洗礼的儒家观念随着译本传人欧洲时，却出人意料地模糊甚至动摇了思想的边界，带来了怀特海所说的启发——成为启蒙运动中一股“理性”的源泉。
当然，并非真是儒家思想冲击了教会体系，而是在中西文化互动中，观念的流动冲破了原本的思想局限，启蒙思想家们也只是恰好在这来自异域的不同声音中找到了伸张的理由。如此的“借题发挥”在中西交流史中并非偶然，一个多世纪以后的美国，超验主义领袖爱默生同样是在孔子的话语中找到了“超验”与“人本”的异域论据，只不过这一次的启发点是英国浸信会士马士曼（Joshua Marshman，1768-1837）的半部《论语》英文直译本——《孔子的著作》（The Works of Confucius，1809）。爱默生引用孔子的目的比前人更加明确，他在日记中言称此举就是为了“超越自己的环境与习俗，以阐述道德本來的含义”，故而“要飞向异教徒，引用苏格拉底、孔子、摩奴（Manu）和琐罗亚斯德（Zoroaster）的名字与事迹”（JMN of R.W.Emerson，Vol.Ⅶ，1969，p104）。也正因如此，他虽不接纳被译作“Heaven”的儒家之“天”本来蕴含的与基督教义迥然的天人观，却仍可利用朱子释读的“性”（nature）来消解人对于上帝的依赖，为其“人本主义”的核心理念找到出口与依据。
由上可见，“翻译是历史遭遇的语言基础”（Helge Jordheim