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在《大荒经》中，一共出现过七座日出之山，分别是大言山、合虚山、明星山、鞠陵于天、孽摇頵羝（汤谷）、猗天苏门、壑明俊疾。另外，其中还出现七座日落之山，分别是大荒山、常阳山、鏊鏖钜、吴姖天门（日月山）、龙山、丰沮玉门、方山。依照郑文光的著作《中国天文学源流》，笔者把七座日出之山摆在东面，方向自东北至东南;七座日落之山摆在西面，方向自西北至西南，如图1所示。
古人“以山计时”，赋予山一种独特的靈性，后人为这些山撰写独特的故事。比如，常阳山就曾被视为炎帝诞生的地方，刑天舞干戚也在常阳山上，孽摇頵羝（汤谷）的沐日传说也流传后世，诸如此类的二次创作让这些山得以被后人记住，也让神话中那个万物有灵的世界变得更加多彩。这种“以山计时”还让计时这种复杂乏味的事情变得简单生动，从图1给人的感官而言，神话世界中的人只需要每日在起床时看到太阳从某座山升起，就能知道今天是那个月份、什么季节。不用日历，也不用手机，大自然会告诉他们一切。地球公转轨道与二十四节气对应关系如图2所示，现代科学中的日行变化轨迹（日行一周需要一年）虽然被大家广泛接受，但是人们只能通过卫星成像、天文望远镜等设备观测推算而来，远不如“抬头望山”来得直观简单。如此说来，神话中的人绕开了一些烦琐复杂的思维过程，更多地把自己交给自然，让自然教给他们一切。
说完了神话中的“太阳公转”，也就是“以山计时”的神话计年法，接下来就说说“地球自转”，也就是“一日”之中太阳的运行轨迹，重点分析其在神话中是如何表现的。
早在秦汉时期，《淮南子·天文训》就描述过“一日”之内太阳的运行轨迹。文本写道：“日出于旸谷，浴于咸池，拂于扶桑，是谓晨明。登于扶桑，爱始将行，是谓胐明。至于曲阿，是谓旦明。至于曾泉，是谓蚤食。至于桑野，是谓晏食。至于衡阳，是谓隅中。至于昆吾，是谓正中。至于鸟次，是谓小还。至于悲谷，是谓餔时。至于女纪，是谓大还。至于渊虞，是谓高舂。至于连石，是谓下舂。至于悲泉，爱止其女，爱息其马，是谓县车。至于虞渊，是谓黄昏。至于蒙谷，是谓定昏。日入于虞渊之汜，曙于蒙谷之浦，行九州七舍……”其实不用看译文也知道，这就是神话中“地球自转”，也就是一日之内的太阳运行轨迹。
《淮南子》的描述带有一种空间性质，在描述中，人被想象成固定不动的“参考物”，而运动的是太阳，太阳每到一个“地标”都代表着一个“整点”。其实将《淮南子》的种种复杂地名简化，人们就可以得到一个“神话”中天地观的模型，如图3所示。太阳从旸谷出发，到昧谷（虞渊）结束一天。太阳在九重天（天盖）之下，人站在地面上看太阳的运行，其对应地面上的不同地点，这样“一日”之内的太阳运行轨迹就一目了然。
当然，一日之内太阳运行还有一种更直观的方法，那就是“日晷”。在刘宗迪的《失落的天书》中，有一段解释“十日”的片段。他引用了较多的资料，有十日对应干支一说，也就是说，十日就是“甲乙丙丁戊己庚辛壬癸”。这种说法也对应上了“十日日晷”说，如图4所示。换句话说，扶桑木对应的是日晷上的表木。
一、新解母系社会与父系社会
先说母系社会与父系社会的基本区别，母系社会，女性担任部落的首领，祭司一类的重要角色多由女性角色担当。当然，这并不是指重要角色全由女性担当，只是女性占据主导地位，父系社会反之。
关于母系社会的来历，学者朱大可讲述得比较清楚。他认为，公元前5000至公元前1000年是神话最为繁荣的年代，迁徙定居的先民大脑高度进化，语言能力突飞猛进，有神明爆炸的态势。那时的人类以“氏”为尊号，“氏”是一个不成熟的民族学后缀，用以表明其所属部落、血缘，是神祇和英雄崇拜的标志。“氏”的后面才出现了“姓”，“姓”才是成熟的民族学后缀，明确表达了同姓群体的血缘关系，是大母神崇拜的标志。“姓”在金文中被会意成“女”的标志，有种说法是，姓是血缘同共体，氏是祭司共同体，族是军事共同体。
在大母神的崇拜时期，符号崇拜体现了那个时代的特征。首先是“大容器”的特征，大容器能代表母亲的肚子，是最完美的建筑，拥有柔美的色调与纹理，充满难以言喻的喜悦。从大容器特征中分离出来的还有“大卵”的意象特征，这也是母亲身体容器的概念，代表的意向是河流、洞穴、沼泽等。其次是“大圆”的特征，能代表包容万物，令万物在其间生长，同时与代表大父神的“大棒”形成鲜明的对比。再次是“大地”的特征，由球状的包裹性延伸，跟女性平展而又柔软的肚腹相对应。草原、群山、湖海皆在大地上繁茂生长。最后还有“大树”的特征，也就是“生命树”的概念。（特征概念出自《华夏上古神系》）
大母神源于水神意志的崇拜，在水神崇拜不断发展的同时，人们逐渐认识到地神的重要性。出现地神崇拜的原因有二，一是对新家园的渴望，二是对洪水的恐惧（对于洪水的恐惧，还延伸出“恐惧女神”一类的神祇，在此就不再赘述）。渐渐地，诸多部落出现了“水/陆二相性”的女神，也就是这时开始了母系氏族到父系氏族的过渡。大水神周围环绕着二相性的小神，并伺机取代，这种神性的转变也代表了人性的转变。一般在部落中能发动叛乱的只有祭祀一类，男女混杂的祭司阶层渐渐发生了信仰的变动，因为他们都拥有篡改神谱的能力，并且以神法典的理由推翻母系氏族的统治。
伏羲的墓葬图案就出现在母系氏族到父系氏族转变的过程中。在出土的汉代墓葬图案中，伏羲、女娲通常交合在一起，这并不仅仅是繁育的象征，也是“双性同体”的象征（概念源于《伏羲信仰研究》）。因为性征的不明显，所以多被看作祖先崇拜信仰。双性同体的研究多结合人类学研究，其间引述较多，这里不再深究。不过，这种社会形态与人民意志是切切实实地存在过的，也表达了他们对于人类共同祖先的崇拜心理与未来繁育、生殖的期盼，还能表达“对偶神”对统合阴阳两极巫术的渴望。
“双性同体”的社会时期过渡过后，父系社会随之到来。他们架构起了一个异己的符号世界，他们用鼻子、舌头、中指和大腿等尖锐的男性器官对应，并以龙蛇、獠牙、兽角权杖、刀剑、立柱塔式建筑等作为基本能指。父神的空间是向上崛起的，表达着三位垂直的语法（其中一些观点来自《华夏上古神系》一书）。 另外，《万物有灵》一书讲了一些母系氏族崇拜与父系氏族崇拜的图腾，在分析“男根崇拜”中，作者借用“玄鸟生商”的两则神话，讲述了鸟与生殖崇拜的关联，即“鸟”为“男根”的隐喻。母系氏族的崇拜图腾则是“鱼”，作者从“鱼是阴门，阴门即鱼”的概念入手，再结合鱼妇“死而又生”的循环，印证了“从阴门新生的人”与“鱼”的关系。
二、女娲归宿新解
在纳伐鹤印第安人的语言中，“大地”的意思既是“横卧者”，也是“地平线”。从画面感来看，女娲横卧于栗广之野，慢慢消失在地平线之上。
有论文分析过女娲之肠，认为女娲之肠是一种中空的管，大地女神主动生育，即“地出”的概念。学者叶舒宪引用多篇神话，证明这个观点的相通性，这才有了后世拜女娲为高媒的习俗，可惜他并未分析那“十人”。但是，有几个有用的小信息，可以做一个小类比。在四川盐源县的崖石上有一个石洞，妇女向里面投石，投进了就能怀孕。四川喜德县有一个“摸儿洞”，妇女摸出石头生儿子、摸出沙子生女儿。
女娲的隐含特性有“生”“藏”“含”“载”。
有学者在社会学家纽曼的理论基础上扩充了一个公式，即女人=躯体=容器=世界。好比一个事物，出口与入口都是看得见的，但内部结构无人知晓。好像内部有一个乾坤，创造了人的口、鼻、眼等，这或许就是《淮南子》的生育观来源。这牵扯到古人一元的生育观，再说就远了，但是个人认为，这种躯体就是世界的概念，结合“周而复始”的观念，即可变为“生—死—再生”的创作概念。女娲倒下的那一个刻，她就变成了“世界”，从哲学概念来说，“结束即是开始，开始即是结束”。再深究就是老子的永恒回归的概念，可能最后回归的是一个最初、最纯净的状态，笔者认为，这个状态并不是一元论的混沌，而是一种美好、一种象征着未来的美好。（试想一下，超体的最后，所有人都问女主去哪里时，有人回答：她，无处不在。）
《文化寻踪》认为，女娲是“女体混沌”。女娲自带万物初始的混沌属性，她横于栗广之野时，也就是万物创生之时。也就是说，她的死创造了世界，虽然也是生—死—生的循环，但似乎把女娲过于“混沌”化了，不知道这样的结局大家能不能接受。
三、炎帝之死新解
从近现代研究的神话史来看，炎帝属于上古时代的人。炎帝最早的记载（如“三皇五帝”之说）都是起于周初。学界普遍认为，炎帝更多详细的记载在《三坟五典》之中，只可惜坟典已亡，莫知师说。若单单从考古学角度推算时间，神话与文化界认为意义不大，最具代表性的先秦典籍大都已经不复存在。个人拙见，炎帝一族本身就代表着一个伟大的王朝与时代，又或者说炎帝一词就象征着一个上古时高度发达的帝国。其氏族的符号几乎贯穿了整个周之前的上古历史。
夏曾佑《中国历史教科书》曰：“神农氏姜姓，母曰任姒，有蟜氏之女，名登，为少典妃。游于华阳，有神龙首，感女登于常羊，生炎帝。人身牛首，长于姜水，以火德王，故谓之炎帝。都于陈，凡八世。帝承、帝临、帝明、帝直、帝来、帝衰、帝榆罔，诸侯夙沙氏叛，不用命，炎帝退而修德。夙沙氏之民，自攻其君而归炎帝，在位百二十年，葬长沙。又名帝魁，以火纪，故为火师而火名。”此是一种炎帝八代帝王的说法。还有一种历代炎帝名号的说法，与此大概无二，在此不再赘述。在上述说法中，炎帝一族在帝来时到达了高峰，帝来教万民、播五谷、相土地，甚至带来了医学的发展，尝百草，一日遇七十毒。帝来纳奔水氏之女听詙为妃，生了帝哀。由此可见，那个尝百草而死的炎帝正是炎帝氏族的帝王“帝来”。炎帝八代共经历530年，被黄帝所灭，或许与夙沙氏族的叛变、损伤了元气离不开关系，但此间细节就无从可考了。
四、“众帝之台”方位新解
“共工国山”出自大荒西经的首句，因为历史的原因，共工及其整个部族能够获取的史料都十分稀少。依照《山海经》原文，共工国位于“西北海之外”，处于大荒的一隅。单凭借此段话，人们很难判断出众帝之台与共工国的位置关系，有趣的是，郭璞在此段话后面明确注解了“言攻其国，杀其臣相柳于此山”。郭璞在注解完此段话后还引用了《归藏》与《神异经》的思想，将共工诋毁一番。虽然郭璞的思想受到了一定程度的影响，认为共工为一方之害，但是作为唯一能够流传下来的文化突破口，后人又不得不去信服。学者袁珂也只是对郭璞对待共工的态度做了批评，并未言及其他。所以，目前就郭璞的言论而言，可以确定的是，相柳被斩于“禹攻共工国山”。
由上一段的分析可以看出，镇压相柳的眾帝之台位于“禹攻共工国山”之上。此番地理位置并不冲突，因为《大荒经》与《海外经》记载的东西有一定的相似性，在现在的学界，也有一部分的学者认为《大荒经》与《海外经》出自不同的作者，产生时间略有早晚，只不过最后都被收录到《山海经》中。所以，其在地理位置上互利互补，即在《大荒经》中的“西北海”有可能出现在《海外经》中。此番观点的印证恰好可以体现在“相柳”的记叙中，首先在《大荒经》中言“共工之臣相柳，九首蛇身，自环，食于九土……禹湮之，三仞三沮，乃以为池，群帝是因以为台……大荒之中，有山名曰不句，海水北入焉。有系昆之山者，有共工之台，射者不敢北乡（向）”，同样在《海外经》也有记叙相柳之事“相柳之所抵，厥为泽溪。禹杀相柳，其血腥，不可以树五谷种。禹厥之，三仞三沮，乃以为众帝之台。在昆仑之北，柔利之东”。两段文本对比，可以确定的是，共工被杀后必被“众地之台”环绕。再结合第一段分析，可以得出“众帝之台”位于“禹攻共工国山”附近。
在分析《山海经》原文时，共工台有一个明显的特点，也就是令射者“不敢北乡（向）”。所以，共工台必定位于大荒世界的北部。若依照常言而论，人死后“落叶归根”，共工台必定在“禹攻共工国山”附近，但是那附近有了“众帝之台”的话，一个“历史的罪人”怎么可能与古圣先贤放在一起呢？此番看来，共工台放在任何的位置都是十分尴尬的。共工之台在《大荒经》中有明确记载，它位于系昆山之中。至于这共工台为什么建在这系昆山之中，以目前的史料来说是无法考究的，或许这是共工的故乡，或许这是共工挂念的地方。而且这系昆山与“禹攻共工国山”又有什么关系，也不得而知。或许没有关系，也或许是当时的共工势力中“水处什七，陆处什三”的一处也未得而知。 那么，杀了相柳是否可作为众帝之台建成的原因呢？就古本典籍的注释而言，众帝台为“帝尧台，帝喾台，帝朱丹台，帝舜台，在昆仑东北”。无论是郝懿行还是郭璞，皆以为建众帝之台是为了杀相柳。另外，《海内经》中也出现过众帝台，但注释就变成了“夷狄慕圣人恩德”所建，而且郭璞等人认为《海内经》的昆仑为大昆仑，与“海外”的昆仑略有不同。就连“参考系”昆仑山都已经被替换，所以在古文的注释中二者必不唯一。
但是，在笔者近日翻看学者袁珂的言论时，他就很直接地将古文的批注抛开，他认为众帝之台无论怎么说都只有一处，无论是“海内”“海外”，昆仑山也只有一个。由此可看，在学者袁珂的体系中，他认为众帝之台的出现就是因为相柳被杀。
五、新解“羽山与禺谷”
这两个地点在《山海经》中皆有记载。“禺谷”出现在《山海经·大荒经》：“夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷……”“羽山”这个词则出现在《山海经·海内经》：“洪水滔天，鲸窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲸于羽郊。鲸复生禹，帝乃命禹卒布土以定九州……”
这两个地点看似不相及，却因为郭璞的注，引起简单的讨论。关于“禺谷”，郭璞在《大荒经》中注：“禺渊，日所入也，今作‘虞’。”这样就意味着禺谷与虞渊画上了等号，加之古汉语中同音不同字的案例极多（这主要是因为先秦典籍多是口传，这样就造成了一些音同字不同的案例），所以就有讨论“禺谷”与“羽山”是否也是相同的地名。
“羽山”出名是因为大名鼎鼎的“鲧”被葬在这里，屈原也在《离骚》中提到过：“鲧直以亡身兮，终夭天羽之野。”此外，《左传》也有记载：“（鲧）化为黄能以入于羽渊。地上多生细柳，野兽不敢践，水恒清，牛羊不饮。羽潭一名羽池，东有羽山。”先秦典籍中“羽山”被提到了数次，后世文献更是数不胜数，秦汉时期更是把鲧写成了化作黄熊（黄能、黄螚）登仙后才进入羽山。此阶段“羽山”摇身一变又变成了“登仙冢”，也就是一些現代文学作品中提到的“众神的墓地”。
说到这里，日入之地的“禺谷”与“羽山”的结合颇有一种“诸神的黄昏”的意象感，但实际上，二者并不是同一地点。学者袁珂曾分析说：“‘羽山’在《山海经·南次二经》也出现过，郭璞在南次二经注解道：‘今东海祝其县西南有羽山，即鲧所殛处，计其道里不相应，似非也。’”羽山古传在东方，但袁珂认为，神话中所指地名往往亦非所指，羽山则是《淮南子》中的“委羽之山”。
《淮南子·地形篇》有云：“北方曰积病，曰委羽。”这也就是烛龙所处的“委羽之山”。证据不仅如此，学者袁珂还列举了《墨子·尚贤篇》的原文“昔者伯鲧，帝之元子，废帝之德庸，既乃行之于羽郊，乃热照无有及也。帝亦不爱”。委羽之山这“不见日”的景色便对上了。所以，袁珂认为，羽山在北方，同烛龙所处的“委羽之山”，终年不见日，但与那“日落之地”的“禺谷”不同。其实，《书·尧典》中也有一条记录日落之地的文字，即“分命和仲，宅西，曰昧谷”。孔安国传：“昧，冥也。日入于谷而天下冥，故曰昧谷。”
虽说羽山不等同于禺谷，但无论“禺谷”的日落，还是“羽山”的坟墓，它们都在上古的神话世界给人一种“万物死寂”的感觉。若说二者进一步的关系，笔者倒是认为可以寻找一个新的方向。因为夸父也出自北方，其祖辈与“冥神”后土有着关系，在一些学术论文中也可寻得夸父与“冥神”的联系，而那“冥神”也来自北方幽冥之地。如此一说，不妨大胆猜想，那夸父是从“羽山”周围的“幽冥之地”，追着太阳，一路追到了西方日入之地“禺谷”。当然，这才只是略带幻想的猜想，一切仍需要进一步考证。
作者简介：韩昊彤（1994-），男，江苏苏州人，硕士，研究方向：人工智能、神话文化、文化与传播。
古人“以山计时”，赋予山一种独特的靈性，后人为这些山撰写独特的故事。比如，常阳山就曾被视为炎帝诞生的地方，刑天舞干戚也在常阳山上，孽摇頵羝（汤谷）的沐日传说也流传后世，诸如此类的二次创作让这些山得以被后人记住，也让神话中那个万物有灵的世界变得更加多彩。这种“以山计时”还让计时这种复杂乏味的事情变得简单生动，从图1给人的感官而言，神话世界中的人只需要每日在起床时看到太阳从某座山升起，就能知道今天是那个月份、什么季节。不用日历，也不用手机，大自然会告诉他们一切。地球公转轨道与二十四节气对应关系如图2所示，现代科学中的日行变化轨迹（日行一周需要一年）虽然被大家广泛接受，但是人们只能通过卫星成像、天文望远镜等设备观测推算而来，远不如“抬头望山”来得直观简单。如此说来，神话中的人绕开了一些烦琐复杂的思维过程，更多地把自己交给自然，让自然教给他们一切。
说完了神话中的“太阳公转”，也就是“以山计时”的神话计年法，接下来就说说“地球自转”，也就是“一日”之中太阳的运行轨迹，重点分析其在神话中是如何表现的。
早在秦汉时期，《淮南子·天文训》就描述过“一日”之内太阳的运行轨迹。文本写道：“日出于旸谷，浴于咸池，拂于扶桑，是谓晨明。登于扶桑，爱始将行，是谓胐明。至于曲阿，是谓旦明。至于曾泉，是谓蚤食。至于桑野，是谓晏食。至于衡阳，是谓隅中。至于昆吾，是谓正中。至于鸟次，是谓小还。至于悲谷，是谓餔时。至于女纪，是谓大还。至于渊虞，是谓高舂。至于连石，是谓下舂。至于悲泉，爱止其女，爱息其马，是谓县车。至于虞渊，是谓黄昏。至于蒙谷，是谓定昏。日入于虞渊之汜，曙于蒙谷之浦，行九州七舍……”其实不用看译文也知道，这就是神话中“地球自转”，也就是一日之内的太阳运行轨迹。
《淮南子》的描述带有一种空间性质，在描述中，人被想象成固定不动的“参考物”，而运动的是太阳，太阳每到一个“地标”都代表着一个“整点”。其实将《淮南子》的种种复杂地名简化，人们就可以得到一个“神话”中天地观的模型，如图3所示。太阳从旸谷出发，到昧谷（虞渊）结束一天。太阳在九重天（天盖）之下，人站在地面上看太阳的运行，其对应地面上的不同地点，这样“一日”之内的太阳运行轨迹就一目了然。
当然，一日之内太阳运行还有一种更直观的方法，那就是“日晷”。在刘宗迪的《失落的天书》中，有一段解释“十日”的片段。他引用了较多的资料，有十日对应干支一说，也就是说，十日就是“甲乙丙丁戊己庚辛壬癸”。这种说法也对应上了“十日日晷”说，如图4所示。换句话说，扶桑木对应的是日晷上的表木。
一、新解母系社会与父系社会
先说母系社会与父系社会的基本区别，母系社会，女性担任部落的首领，祭司一类的重要角色多由女性角色担当。当然，这并不是指重要角色全由女性担当，只是女性占据主导地位，父系社会反之。
关于母系社会的来历，学者朱大可讲述得比较清楚。他认为，公元前5000至公元前1000年是神话最为繁荣的年代，迁徙定居的先民大脑高度进化，语言能力突飞猛进，有神明爆炸的态势。那时的人类以“氏”为尊号，“氏”是一个不成熟的民族学后缀，用以表明其所属部落、血缘，是神祇和英雄崇拜的标志。“氏”的后面才出现了“姓”，“姓”才是成熟的民族学后缀，明确表达了同姓群体的血缘关系，是大母神崇拜的标志。“姓”在金文中被会意成“女”的标志，有种说法是，姓是血缘同共体，氏是祭司共同体，族是军事共同体。
在大母神的崇拜时期，符号崇拜体现了那个时代的特征。首先是“大容器”的特征，大容器能代表母亲的肚子，是最完美的建筑，拥有柔美的色调与纹理，充满难以言喻的喜悦。从大容器特征中分离出来的还有“大卵”的意象特征，这也是母亲身体容器的概念，代表的意向是河流、洞穴、沼泽等。其次是“大圆”的特征，能代表包容万物，令万物在其间生长，同时与代表大父神的“大棒”形成鲜明的对比。再次是“大地”的特征，由球状的包裹性延伸，跟女性平展而又柔软的肚腹相对应。草原、群山、湖海皆在大地上繁茂生长。最后还有“大树”的特征，也就是“生命树”的概念。（特征概念出自《华夏上古神系》）
大母神源于水神意志的崇拜，在水神崇拜不断发展的同时，人们逐渐认识到地神的重要性。出现地神崇拜的原因有二，一是对新家园的渴望，二是对洪水的恐惧（对于洪水的恐惧，还延伸出“恐惧女神”一类的神祇，在此就不再赘述）。渐渐地，诸多部落出现了“水/陆二相性”的女神，也就是这时开始了母系氏族到父系氏族的过渡。大水神周围环绕着二相性的小神，并伺机取代，这种神性的转变也代表了人性的转变。一般在部落中能发动叛乱的只有祭祀一类，男女混杂的祭司阶层渐渐发生了信仰的变动，因为他们都拥有篡改神谱的能力，并且以神法典的理由推翻母系氏族的统治。
伏羲的墓葬图案就出现在母系氏族到父系氏族转变的过程中。在出土的汉代墓葬图案中，伏羲、女娲通常交合在一起，这并不仅仅是繁育的象征，也是“双性同体”的象征（概念源于《伏羲信仰研究》）。因为性征的不明显，所以多被看作祖先崇拜信仰。双性同体的研究多结合人类学研究，其间引述较多，这里不再深究。不过，这种社会形态与人民意志是切切实实地存在过的，也表达了他们对于人类共同祖先的崇拜心理与未来繁育、生殖的期盼，还能表达“对偶神”对统合阴阳两极巫术的渴望。
“双性同体”的社会时期过渡过后，父系社会随之到来。他们架构起了一个异己的符号世界，他们用鼻子、舌头、中指和大腿等尖锐的男性器官对应，并以龙蛇、獠牙、兽角权杖、刀剑、立柱塔式建筑等作为基本能指。父神的空间是向上崛起的，表达着三位垂直的语法（其中一些观点来自《华夏上古神系》一书）。 另外，《万物有灵》一书讲了一些母系氏族崇拜与父系氏族崇拜的图腾，在分析“男根崇拜”中，作者借用“玄鸟生商”的两则神话，讲述了鸟与生殖崇拜的关联，即“鸟”为“男根”的隐喻。母系氏族的崇拜图腾则是“鱼”，作者从“鱼是阴门，阴门即鱼”的概念入手，再结合鱼妇“死而又生”的循环，印证了“从阴门新生的人”与“鱼”的关系。
二、女娲归宿新解
在纳伐鹤印第安人的语言中，“大地”的意思既是“横卧者”，也是“地平线”。从画面感来看，女娲横卧于栗广之野，慢慢消失在地平线之上。
有论文分析过女娲之肠，认为女娲之肠是一种中空的管，大地女神主动生育，即“地出”的概念。学者叶舒宪引用多篇神话，证明这个观点的相通性，这才有了后世拜女娲为高媒的习俗，可惜他并未分析那“十人”。但是，有几个有用的小信息，可以做一个小类比。在四川盐源县的崖石上有一个石洞，妇女向里面投石，投进了就能怀孕。四川喜德县有一个“摸儿洞”，妇女摸出石头生儿子、摸出沙子生女儿。
女娲的隐含特性有“生”“藏”“含”“载”。
有学者在社会学家纽曼的理论基础上扩充了一个公式，即女人=躯体=容器=世界。好比一个事物，出口与入口都是看得见的，但内部结构无人知晓。好像内部有一个乾坤，创造了人的口、鼻、眼等，这或许就是《淮南子》的生育观来源。这牵扯到古人一元的生育观，再说就远了，但是个人认为，这种躯体就是世界的概念，结合“周而复始”的观念，即可变为“生—死—再生”的创作概念。女娲倒下的那一个刻，她就变成了“世界”，从哲学概念来说，“结束即是开始，开始即是结束”。再深究就是老子的永恒回归的概念，可能最后回归的是一个最初、最纯净的状态，笔者认为，这个状态并不是一元论的混沌，而是一种美好、一种象征着未来的美好。（试想一下，超体的最后，所有人都问女主去哪里时，有人回答：她，无处不在。）
《文化寻踪》认为，女娲是“女体混沌”。女娲自带万物初始的混沌属性，她横于栗广之野时，也就是万物创生之时。也就是说，她的死创造了世界，虽然也是生—死—生的循环，但似乎把女娲过于“混沌”化了，不知道这样的结局大家能不能接受。
三、炎帝之死新解
从近现代研究的神话史来看，炎帝属于上古时代的人。炎帝最早的记载（如“三皇五帝”之说）都是起于周初。学界普遍认为，炎帝更多详细的记载在《三坟五典》之中，只可惜坟典已亡，莫知师说。若单单从考古学角度推算时间，神话与文化界认为意义不大，最具代表性的先秦典籍大都已经不复存在。个人拙见，炎帝一族本身就代表着一个伟大的王朝与时代，又或者说炎帝一词就象征着一个上古时高度发达的帝国。其氏族的符号几乎贯穿了整个周之前的上古历史。
夏曾佑《中国历史教科书》曰：“神农氏姜姓，母曰任姒，有蟜氏之女，名登，为少典妃。游于华阳，有神龙首，感女登于常羊，生炎帝。人身牛首，长于姜水，以火德王，故谓之炎帝。都于陈，凡八世。帝承、帝临、帝明、帝直、帝来、帝衰、帝榆罔，诸侯夙沙氏叛，不用命，炎帝退而修德。夙沙氏之民，自攻其君而归炎帝，在位百二十年，葬长沙。又名帝魁，以火纪，故为火师而火名。”此是一种炎帝八代帝王的说法。还有一种历代炎帝名号的说法，与此大概无二，在此不再赘述。在上述说法中，炎帝一族在帝来时到达了高峰，帝来教万民、播五谷、相土地，甚至带来了医学的发展，尝百草，一日遇七十毒。帝来纳奔水氏之女听詙为妃，生了帝哀。由此可见，那个尝百草而死的炎帝正是炎帝氏族的帝王“帝来”。炎帝八代共经历530年，被黄帝所灭，或许与夙沙氏族的叛变、损伤了元气离不开关系，但此间细节就无从可考了。
四、“众帝之台”方位新解
“共工国山”出自大荒西经的首句，因为历史的原因，共工及其整个部族能够获取的史料都十分稀少。依照《山海经》原文，共工国位于“西北海之外”，处于大荒的一隅。单凭借此段话，人们很难判断出众帝之台与共工国的位置关系，有趣的是，郭璞在此段话后面明确注解了“言攻其国，杀其臣相柳于此山”。郭璞在注解完此段话后还引用了《归藏》与《神异经》的思想，将共工诋毁一番。虽然郭璞的思想受到了一定程度的影响，认为共工为一方之害，但是作为唯一能够流传下来的文化突破口，后人又不得不去信服。学者袁珂也只是对郭璞对待共工的态度做了批评，并未言及其他。所以，目前就郭璞的言论而言，可以确定的是，相柳被斩于“禹攻共工国山”。
由上一段的分析可以看出，镇压相柳的眾帝之台位于“禹攻共工国山”之上。此番地理位置并不冲突，因为《大荒经》与《海外经》记载的东西有一定的相似性，在现在的学界，也有一部分的学者认为《大荒经》与《海外经》出自不同的作者，产生时间略有早晚，只不过最后都被收录到《山海经》中。所以，其在地理位置上互利互补，即在《大荒经》中的“西北海”有可能出现在《海外经》中。此番观点的印证恰好可以体现在“相柳”的记叙中，首先在《大荒经》中言“共工之臣相柳，九首蛇身，自环，食于九土……禹湮之，三仞三沮，乃以为池，群帝是因以为台……大荒之中，有山名曰不句，海水北入焉。有系昆之山者，有共工之台，射者不敢北乡（向）”，同样在《海外经》也有记叙相柳之事“相柳之所抵，厥为泽溪。禹杀相柳，其血腥，不可以树五谷种。禹厥之，三仞三沮，乃以为众帝之台。在昆仑之北，柔利之东”。两段文本对比，可以确定的是，共工被杀后必被“众地之台”环绕。再结合第一段分析，可以得出“众帝之台”位于“禹攻共工国山”附近。
在分析《山海经》原文时，共工台有一个明显的特点，也就是令射者“不敢北乡（向）”。所以，共工台必定位于大荒世界的北部。若依照常言而论，人死后“落叶归根”，共工台必定在“禹攻共工国山”附近，但是那附近有了“众帝之台”的话，一个“历史的罪人”怎么可能与古圣先贤放在一起呢？此番看来，共工台放在任何的位置都是十分尴尬的。共工之台在《大荒经》中有明确记载，它位于系昆山之中。至于这共工台为什么建在这系昆山之中，以目前的史料来说是无法考究的，或许这是共工的故乡，或许这是共工挂念的地方。而且这系昆山与“禹攻共工国山”又有什么关系，也不得而知。或许没有关系，也或许是当时的共工势力中“水处什七，陆处什三”的一处也未得而知。 那么，杀了相柳是否可作为众帝之台建成的原因呢？就古本典籍的注释而言，众帝台为“帝尧台，帝喾台，帝朱丹台，帝舜台，在昆仑东北”。无论是郝懿行还是郭璞，皆以为建众帝之台是为了杀相柳。另外，《海内经》中也出现过众帝台，但注释就变成了“夷狄慕圣人恩德”所建，而且郭璞等人认为《海内经》的昆仑为大昆仑，与“海外”的昆仑略有不同。就连“参考系”昆仑山都已经被替换，所以在古文的注释中二者必不唯一。
但是，在笔者近日翻看学者袁珂的言论时，他就很直接地将古文的批注抛开，他认为众帝之台无论怎么说都只有一处，无论是“海内”“海外”，昆仑山也只有一个。由此可看，在学者袁珂的体系中，他认为众帝之台的出现就是因为相柳被杀。
五、新解“羽山与禺谷”
这两个地点在《山海经》中皆有记载。“禺谷”出现在《山海经·大荒经》：“夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷……”“羽山”这个词则出现在《山海经·海内经》：“洪水滔天，鲸窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲸于羽郊。鲸复生禹，帝乃命禹卒布土以定九州……”
这两个地点看似不相及，却因为郭璞的注，引起简单的讨论。关于“禺谷”，郭璞在《大荒经》中注：“禺渊，日所入也，今作‘虞’。”这样就意味着禺谷与虞渊画上了等号，加之古汉语中同音不同字的案例极多（这主要是因为先秦典籍多是口传，这样就造成了一些音同字不同的案例），所以就有讨论“禺谷”与“羽山”是否也是相同的地名。
“羽山”出名是因为大名鼎鼎的“鲧”被葬在这里，屈原也在《离骚》中提到过：“鲧直以亡身兮，终夭天羽之野。”此外，《左传》也有记载：“（鲧）化为黄能以入于羽渊。地上多生细柳，野兽不敢践，水恒清，牛羊不饮。羽潭一名羽池，东有羽山。”先秦典籍中“羽山”被提到了数次，后世文献更是数不胜数，秦汉时期更是把鲧写成了化作黄熊（黄能、黄螚）登仙后才进入羽山。此阶段“羽山”摇身一变又变成了“登仙冢”，也就是一些現代文学作品中提到的“众神的墓地”。
说到这里，日入之地的“禺谷”与“羽山”的结合颇有一种“诸神的黄昏”的意象感，但实际上，二者并不是同一地点。学者袁珂曾分析说：“‘羽山’在《山海经·南次二经》也出现过，郭璞在南次二经注解道：‘今东海祝其县西南有羽山，即鲧所殛处，计其道里不相应，似非也。’”羽山古传在东方，但袁珂认为，神话中所指地名往往亦非所指，羽山则是《淮南子》中的“委羽之山”。
《淮南子·地形篇》有云：“北方曰积病，曰委羽。”这也就是烛龙所处的“委羽之山”。证据不仅如此，学者袁珂还列举了《墨子·尚贤篇》的原文“昔者伯鲧，帝之元子，废帝之德庸，既乃行之于羽郊，乃热照无有及也。帝亦不爱”。委羽之山这“不见日”的景色便对上了。所以，袁珂认为，羽山在北方，同烛龙所处的“委羽之山”，终年不见日，但与那“日落之地”的“禺谷”不同。其实，《书·尧典》中也有一条记录日落之地的文字，即“分命和仲，宅西，曰昧谷”。孔安国传：“昧，冥也。日入于谷而天下冥，故曰昧谷。”
虽说羽山不等同于禺谷，但无论“禺谷”的日落，还是“羽山”的坟墓，它们都在上古的神话世界给人一种“万物死寂”的感觉。若说二者进一步的关系，笔者倒是认为可以寻找一个新的方向。因为夸父也出自北方，其祖辈与“冥神”后土有着关系，在一些学术论文中也可寻得夸父与“冥神”的联系，而那“冥神”也来自北方幽冥之地。如此一说，不妨大胆猜想，那夸父是从“羽山”周围的“幽冥之地”，追着太阳，一路追到了西方日入之地“禺谷”。当然，这才只是略带幻想的猜想，一切仍需要进一步考证。
作者简介：韩昊彤（1994-），男，江苏苏州人，硕士，研究方向：人工智能、神话文化、文化与传播。