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?海外汉学家小传
墨子刻（Thomas A. Metzger， 1933— ），美国知名中国学家，生于德国的犹太人。其父一生钻研哲学，为现象学大师胡塞尔的高足。受其影响，墨子刻很小便对哲学思想产生了浓厚的兴趣。二战中，墨子刻全家避难美国，并定居下来。此后，墨子刻先后负笈芝大、哈佛，在哈佛期间师从费正清，主攻清代制度史，获博士学位，现任美国斯坦福大学胡佛研究所资深研究员。其最关心的课题便是：“中国往何处去”——相比其他海外汉学家对古典中国的沉醉，他更汲汲于对中国未来的思考。代表作有《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》。
“善”与“恶”之间的紧张确实是新儒学的关键，是一个被马克斯·韦伯错误理解的特征，而且常常被注重“和谐”主题的学者们所忽略。
对许多新儒家学者来说，一些冲突性的术语在这个问题上具有关键意义。朱熹有时把这种紧张描述为“理”与“气”之间的斗争，他认为前者“弱”而后者“强”。张载则把这种紧张说成“德”与“气”之间的斗争，提出谁胜谁负的问题。朱熹也说“气”与“德性”之间“两者相为胜负”。他从另一个角度描述这场胜负冲突说：“人只有个天理、人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理”。他还为“天所命”经常导致罪恶而伤脑筋，他把历史看作由“横决恣肆”的人欲潮流所主宰。这一点很像王阳明——王阳明也强调罪恶的存在，常常谈到天理与人欲之间的无条件冲突：“天理人欲不并立”。在王的思想中，最根本的想法是：“只要去人欲、存天理就是功夫”。陸九渊与王阳明不太一样，他感到如果拿天理与人欲对比，人就会错误地认为天理是人心之外的东西。但他并不反对指责“人欲”，他所反对的，只是那种认为与天的纯粹性相比，“人心只是人欲”的观念。他像所有新儒家一样，强调自我在“善”与“恶”之间危险地徘徊，他曾指出，历史的核心问题是“理”能否战胜“势”（客观环境的强大力量）。
最重要的是，就我所知，对这种洪水猛兽般的邪恶的感知和认识充斥着明清两代的历史文献和官方文献，至少是这些文献中的一大部分。同样不应忽视的是，现代中国政治观念，无论是马克思主义的，自由主义的或者保守主义的，都有这种善恶冲突的典型摩尼教性质。唐君毅曾赞扬中国和印度哲学避免了西方思想类型的抽象兴趣，他认为从前者出发，对人显得更重要的是消除烦恼，净化德性，驱除邪恶，而不是抽象地探寻这些问题的根源。因此即使在唐那儿，把人类存在理解为与邪恶斗争的需要也取代了对这种理解会以道德感扭曲真实的怀疑。在精通美国社会科学的著名自由主义哲学家殷海光身上，人们准确地发现了同样的与邪恶作“斗争”的摩尼教意识。毫无疑问，这种现代摩尼教深深根植于传统的观念中。
确实，“恶”的潮流无论怎样泛滥，它并不是不可战胜的。那种突然之间驱散阴霾的可能，常常诱人地让人感到它的真实性，新儒家以一种令我们西方人非常迷惑的方式，一面强调恶的力量，一面自相矛盾地认为恶在本质上是终归要被驱散的。孟子常有一种乐观的信念（尽管有时被儒家学者认为过分了一些），认为造就一个永久完善的现实是可能的。如果说世界是个被恶污染了的织物，那么它是绝对能重新洗净的。人确实能够“洗涤乾坤”。但是一次又一次的失败却证明恶的力量强大有力，无论它最终是否可以战胜。
那么按新儒家的看法，什么东西应该对世界驱向邪恶负责呢？确实，由于上面所说的形而上学倾向，显然新儒家在很大程度上把邪恶与经验领域联系在一起。西方人一般习惯于对邪恶进行谴责的哲学传统，这种传统是建立在将具体经验领域与超越的、体现至善的形而上学领域截然区分的基础上的。如果情形刚好相反，全善竟能体现为具体个人的某种内在自然性，恶怎么可能也来自这同一个人的内在性呢？但是恶又确实从这个内在自然性出发而“横决恣肆”。对此，人们可能解释说，新儒家并不主张这种内在性，或者解释说，新儒家主张内在性，但与他们关于恶的观念没有关系。可是，更仔细的分析却导向不同结论。
一方面。不论新儒家多么热心于沟通形而上学和经验领域，他们确实极其明确地持有我们称为内在性的观点。像王阳明这类的思想家，无论是主张意识之流（心）为终极实在，还是主张物质之流（气）为终极实在，都强调形而上学内在于经验领域，指责朱熹思想为谬误的二元论。刘宗周、黄宗羲、王夫之（1619—1692），颜元（1635—1704）、戴震这些认为形而上实在（道）与具体事物不可分的思想家也无不这样看，甚至连朱熹也曾说，真的理不是一个单独存在的东西，它就在气中。他认为恶和善都能在形而上学领域和经验领域同时找到。天德之“机”存在于经验领域中，反过来，恶之“机”也存在于形而上学之中。因此，我与冯友兰的看法不同，我认为不能把儒家思想构架中“善”与“恶”的区别和形而上与经验领域的区别相提并论，譬如认为“本体”是“善”，“发用”是“恶”。事实上正是这种终极之善在经验领域的内在性，同时说明了现实世界中“善”的巨大潜在力量，和恶的奇特的可消解性。
另一方面，这种内在性又体现在不同的程度上。说真的，如果新儒家相信绝对的内在性的话，那他们关于恶的概念本身就不能成立了。相反，他们实际上相信的是一种不完全的内在性，或者说微妙难识的内在性，这种不完全和微妙难识仅仅用另一种方式表明了，对他们来说，建立精神的内在联系是一个严重的难题。更具体地说，新儒家所谴责的恶包含三种因素：一是个人随便作出的坏的选择；二是人类意志的普遍脆弱；三是存在本身固有的腐败力量，及其不断的“制服”白我的威胁。正因为有这些基本观念，关于邪恶起源的更专门性的理论便不可能成为理学的主要难题。
最重要的是，并不是人类行为，而是宇宙的缺限，造成人们所赞美的道德情感——它的不断涌现，激起人们如此的崇敬之情——的可悲的衰弱。所谓道德感情不是别的。就是人们实在的感情活动之“端倪”或“机”。甚至像陆九渊、王阳明这种喜欢思索“理”在人心中涌流的新儒家，也终究不能对《书经》所说的“道心惟微”提出异议。相反，反抗道德的私欲冲动却并没有什么“机”，它的“机”只是在形而上学的层次上。朱熹分析过这个相关力量的问题，他说在形而上学的层次，“天理之胜人欲甚易”；而在经验层次，“人欲之胜天理却甚易”。 善的字宙力量的微妙难识该如何解释呢？新儒学著名命题“变化气质”（对人的自然禀赋进行道德转化），主张恶是物质之流（气）所固有的，朱熹就说到过一种“坏气”。但如果新儒家强调这一点，他们就会被迫倒向佛教徒那种把“人心”和“感情”视为邪恶“渣滓”的观点，因为心和情都被认为是“气”的表现。就像孟子相信心具有超自然的力量那样，新儒家也必须找到另一种观点。他们的回答是把恶的根源归诸特定环境的结合，这些环境本身可能是道德的也可能是不道德的。这种回答反映了他们的“基本”观点，即恶源于既定的现实环境，这环境先在于具体的人类努力，同时这回答也使人们若隐若现地感到善的宇宙力量。
与普遍联系的难题相关，形而上学与经验领域之之间存在着不协调，它还被运动的内部摩擦和气中某些超道德性缺限所加重，这就是朱熹所指出的邪恶和私欲之根源。他指出，“盖天理中本无人欲，惟其流之有差，遂生出人欲来”。同样，气是理“安顿”的地方，如果“安顿得不恰好，便有人欲出来”。可能大量的“气”本来就“杂”、“不齐”、“不好”，使得“理”“安顿得当”变得很困难。此外，虽然“动”的观念本身并不联系着恶，朱熹仍对具体的运动过程忧虑不安。他说：“二气五行何尝不正？只是滚来滚去，便有不正”。
有关流水的比喻把朱熹对运动会导致混乱的疑虑说得更明白，“心譬如水，水之体本澄湛，却为风涛不停，故水亦摇动。必须风涛既息，然后心之体静”。水动的观念还与一种游动不稳的品质有关，这种品质更加深了那些萌动着的情感（“天理”即反映在其中）的微妙难察。朱熹曾用过滑动的水银珠的比喻：“要先见个天理在前面，方去做，此正是病处。若把这天理放不下，相似把一个空底物（空的东西——译注），放这边也无顿处，放那边也无顿处，放这边也恐攧破，放那边也恐顿破。那天理说得荡漾，似一块水银，滚来滚去，捉那不着”。
与此相似，人所必须加以“控制”的情感和思想，似乎必然地倾向于抗拒控制，“或问静时多为思虑纷扰。（朱熹）曰：此只为不主一。人心皆有此病。……或问人之思虑有邪有正。若是大段邪僻之思，却容易制。惟是许多不头面不紧要思虑，不知何以制之”。这种不知如何“制”住自己的不安自然要导致“恐惧与焦虑”。
最后我们应当注意，至少在某种程度上恶的存在被新儒家视为一种宇宙意识。正如钱穆所说：“但理必附着于气，气察必不能齐，此乃是命”。正因为恶最终是宇宙意志的产物，它被视为超出認识能探测的限度之外，朱熹对自己只能用笨拙的暗示解释恶的存在己经感到满足了。因此，他把恶归因于终极实在的根据这件事再次表明，与韦伯的看法正好相反，他有一种恶必然会从宇宙闯入人类经验的“基本”观念。
墨子刻（Thomas A. Metzger， 1933— ），美国知名中国学家，生于德国的犹太人。其父一生钻研哲学，为现象学大师胡塞尔的高足。受其影响，墨子刻很小便对哲学思想产生了浓厚的兴趣。二战中，墨子刻全家避难美国，并定居下来。此后，墨子刻先后负笈芝大、哈佛，在哈佛期间师从费正清，主攻清代制度史，获博士学位，现任美国斯坦福大学胡佛研究所资深研究员。其最关心的课题便是：“中国往何处去”——相比其他海外汉学家对古典中国的沉醉，他更汲汲于对中国未来的思考。代表作有《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》。
“善”与“恶”之间的紧张确实是新儒学的关键，是一个被马克斯·韦伯错误理解的特征，而且常常被注重“和谐”主题的学者们所忽略。
对许多新儒家学者来说，一些冲突性的术语在这个问题上具有关键意义。朱熹有时把这种紧张描述为“理”与“气”之间的斗争，他认为前者“弱”而后者“强”。张载则把这种紧张说成“德”与“气”之间的斗争，提出谁胜谁负的问题。朱熹也说“气”与“德性”之间“两者相为胜负”。他从另一个角度描述这场胜负冲突说：“人只有个天理、人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理”。他还为“天所命”经常导致罪恶而伤脑筋，他把历史看作由“横决恣肆”的人欲潮流所主宰。这一点很像王阳明——王阳明也强调罪恶的存在，常常谈到天理与人欲之间的无条件冲突：“天理人欲不并立”。在王的思想中，最根本的想法是：“只要去人欲、存天理就是功夫”。陸九渊与王阳明不太一样，他感到如果拿天理与人欲对比，人就会错误地认为天理是人心之外的东西。但他并不反对指责“人欲”，他所反对的，只是那种认为与天的纯粹性相比，“人心只是人欲”的观念。他像所有新儒家一样，强调自我在“善”与“恶”之间危险地徘徊，他曾指出，历史的核心问题是“理”能否战胜“势”（客观环境的强大力量）。
最重要的是，就我所知，对这种洪水猛兽般的邪恶的感知和认识充斥着明清两代的历史文献和官方文献，至少是这些文献中的一大部分。同样不应忽视的是，现代中国政治观念，无论是马克思主义的，自由主义的或者保守主义的，都有这种善恶冲突的典型摩尼教性质。唐君毅曾赞扬中国和印度哲学避免了西方思想类型的抽象兴趣，他认为从前者出发，对人显得更重要的是消除烦恼，净化德性，驱除邪恶，而不是抽象地探寻这些问题的根源。因此即使在唐那儿，把人类存在理解为与邪恶斗争的需要也取代了对这种理解会以道德感扭曲真实的怀疑。在精通美国社会科学的著名自由主义哲学家殷海光身上，人们准确地发现了同样的与邪恶作“斗争”的摩尼教意识。毫无疑问，这种现代摩尼教深深根植于传统的观念中。
确实，“恶”的潮流无论怎样泛滥，它并不是不可战胜的。那种突然之间驱散阴霾的可能，常常诱人地让人感到它的真实性，新儒家以一种令我们西方人非常迷惑的方式，一面强调恶的力量，一面自相矛盾地认为恶在本质上是终归要被驱散的。孟子常有一种乐观的信念（尽管有时被儒家学者认为过分了一些），认为造就一个永久完善的现实是可能的。如果说世界是个被恶污染了的织物，那么它是绝对能重新洗净的。人确实能够“洗涤乾坤”。但是一次又一次的失败却证明恶的力量强大有力，无论它最终是否可以战胜。
那么按新儒家的看法，什么东西应该对世界驱向邪恶负责呢？确实，由于上面所说的形而上学倾向，显然新儒家在很大程度上把邪恶与经验领域联系在一起。西方人一般习惯于对邪恶进行谴责的哲学传统，这种传统是建立在将具体经验领域与超越的、体现至善的形而上学领域截然区分的基础上的。如果情形刚好相反，全善竟能体现为具体个人的某种内在自然性，恶怎么可能也来自这同一个人的内在性呢？但是恶又确实从这个内在自然性出发而“横决恣肆”。对此，人们可能解释说，新儒家并不主张这种内在性，或者解释说，新儒家主张内在性，但与他们关于恶的观念没有关系。可是，更仔细的分析却导向不同结论。
一方面。不论新儒家多么热心于沟通形而上学和经验领域，他们确实极其明确地持有我们称为内在性的观点。像王阳明这类的思想家，无论是主张意识之流（心）为终极实在，还是主张物质之流（气）为终极实在，都强调形而上学内在于经验领域，指责朱熹思想为谬误的二元论。刘宗周、黄宗羲、王夫之（1619—1692），颜元（1635—1704）、戴震这些认为形而上实在（道）与具体事物不可分的思想家也无不这样看，甚至连朱熹也曾说，真的理不是一个单独存在的东西，它就在气中。他认为恶和善都能在形而上学领域和经验领域同时找到。天德之“机”存在于经验领域中，反过来，恶之“机”也存在于形而上学之中。因此，我与冯友兰的看法不同，我认为不能把儒家思想构架中“善”与“恶”的区别和形而上与经验领域的区别相提并论，譬如认为“本体”是“善”，“发用”是“恶”。事实上正是这种终极之善在经验领域的内在性，同时说明了现实世界中“善”的巨大潜在力量，和恶的奇特的可消解性。
另一方面，这种内在性又体现在不同的程度上。说真的，如果新儒家相信绝对的内在性的话，那他们关于恶的概念本身就不能成立了。相反，他们实际上相信的是一种不完全的内在性，或者说微妙难识的内在性，这种不完全和微妙难识仅仅用另一种方式表明了，对他们来说，建立精神的内在联系是一个严重的难题。更具体地说，新儒家所谴责的恶包含三种因素：一是个人随便作出的坏的选择；二是人类意志的普遍脆弱；三是存在本身固有的腐败力量，及其不断的“制服”白我的威胁。正因为有这些基本观念，关于邪恶起源的更专门性的理论便不可能成为理学的主要难题。
最重要的是，并不是人类行为，而是宇宙的缺限，造成人们所赞美的道德情感——它的不断涌现，激起人们如此的崇敬之情——的可悲的衰弱。所谓道德感情不是别的。就是人们实在的感情活动之“端倪”或“机”。甚至像陆九渊、王阳明这种喜欢思索“理”在人心中涌流的新儒家，也终究不能对《书经》所说的“道心惟微”提出异议。相反，反抗道德的私欲冲动却并没有什么“机”，它的“机”只是在形而上学的层次上。朱熹分析过这个相关力量的问题，他说在形而上学的层次，“天理之胜人欲甚易”；而在经验层次，“人欲之胜天理却甚易”。 善的字宙力量的微妙难识该如何解释呢？新儒学著名命题“变化气质”（对人的自然禀赋进行道德转化），主张恶是物质之流（气）所固有的，朱熹就说到过一种“坏气”。但如果新儒家强调这一点，他们就会被迫倒向佛教徒那种把“人心”和“感情”视为邪恶“渣滓”的观点，因为心和情都被认为是“气”的表现。就像孟子相信心具有超自然的力量那样，新儒家也必须找到另一种观点。他们的回答是把恶的根源归诸特定环境的结合，这些环境本身可能是道德的也可能是不道德的。这种回答反映了他们的“基本”观点，即恶源于既定的现实环境，这环境先在于具体的人类努力，同时这回答也使人们若隐若现地感到善的宇宙力量。
与普遍联系的难题相关，形而上学与经验领域之之间存在着不协调，它还被运动的内部摩擦和气中某些超道德性缺限所加重，这就是朱熹所指出的邪恶和私欲之根源。他指出，“盖天理中本无人欲，惟其流之有差，遂生出人欲来”。同样，气是理“安顿”的地方，如果“安顿得不恰好，便有人欲出来”。可能大量的“气”本来就“杂”、“不齐”、“不好”，使得“理”“安顿得当”变得很困难。此外，虽然“动”的观念本身并不联系着恶，朱熹仍对具体的运动过程忧虑不安。他说：“二气五行何尝不正？只是滚来滚去，便有不正”。
有关流水的比喻把朱熹对运动会导致混乱的疑虑说得更明白，“心譬如水，水之体本澄湛，却为风涛不停，故水亦摇动。必须风涛既息，然后心之体静”。水动的观念还与一种游动不稳的品质有关，这种品质更加深了那些萌动着的情感（“天理”即反映在其中）的微妙难察。朱熹曾用过滑动的水银珠的比喻：“要先见个天理在前面，方去做，此正是病处。若把这天理放不下，相似把一个空底物（空的东西——译注），放这边也无顿处，放那边也无顿处，放这边也恐攧破，放那边也恐顿破。那天理说得荡漾，似一块水银，滚来滚去，捉那不着”。
与此相似，人所必须加以“控制”的情感和思想，似乎必然地倾向于抗拒控制，“或问静时多为思虑纷扰。（朱熹）曰：此只为不主一。人心皆有此病。……或问人之思虑有邪有正。若是大段邪僻之思，却容易制。惟是许多不头面不紧要思虑，不知何以制之”。这种不知如何“制”住自己的不安自然要导致“恐惧与焦虑”。
最后我们应当注意，至少在某种程度上恶的存在被新儒家视为一种宇宙意识。正如钱穆所说：“但理必附着于气，气察必不能齐，此乃是命”。正因为恶最终是宇宙意志的产物，它被视为超出認识能探测的限度之外，朱熹对自己只能用笨拙的暗示解释恶的存在己经感到满足了。因此，他把恶归因于终极实在的根据这件事再次表明，与韦伯的看法正好相反，他有一种恶必然会从宇宙闯入人类经验的“基本”观念。