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[摘 要]《学术与传统》（三卷本）是刘梦溪先生近三十年来学术论文的第一次选篇辑存，其中收录了他学术研究的一些主要方面，包括现代学人专题研究、中国现代学术史及部分专论、古典文学和思想文化史、文化传统的流变等，尤其是收录他近年来研治“六经”价值论理的一系列长文。从中不仅可以见出刘梦溪先生的学问宗主和他上下求索的学脉推衍，还可以了解到他对中国现代学术史作为学科奠立的诸多判断，对“国学”作为通识教育和作为一门学科存在之可能性的系统思考，对包括以诚敬、忠恕、知耻、和同、狂狷等传统价值论理现代性转化的当下关切，而刘梦溪先生的学问态度、学问方式和学术精神，也正在这一研究过程中逐渐凸显出来。
[关键词]刘梦溪;学问宗主;中国现代学术史;价值论理;学问方式;学术精神
刘梦溪先生是我国著名的文史学者，2017年他的学术自选集《学术与传统》（三卷本）由北京时代华文书局出版，2018年该书又推出增订版。《学术与传统》皇皇百余万言，分为上、中、下三卷，选文54篇，其中的论题涵盖了刘先生近三十年来学术研究的一些主要方面，包括现代学术人物专题研究、中国现代学术史及部分专论、古典文学和思想文化史、文化传统的流变等，尤其是收录了他近年来研治“六经”价值论理的系列长文。作为梦溪先生学术研究的第一次选篇辑存，《学术与传统》既是他学术思想、学术精神的集中体现，也是我们理解他治学的心路历程，走进他学问世界，体会他学术精神的津梁。
一、学问宗主与学脉的演进
刘梦溪先生在上世纪八十年代中期有过一次学术转向。此前，他主要研究“古典文学与文学思想史，特别对《红楼梦》与明清文学思潮用力较多。现当代文学和文学理论也曾涉猎”
劉梦溪：《学术与传统·自序》，北京：时代华文书局，2017年，第1页。。此后，刘先生开始转入学术史和思想史的研究，则《学术与传统》一书，正可见出他“出文入史”后的学问宗主和学脉谱系。在中国现代学术史上，他对王国维、陈寅恪、钱锺书、马一浮四位学术大师抱之以特别的兴趣。以今日的后见之明，不得不佩服梦溪先生的眼光，四位学人是中国现代学术史上当之无愧的学问大师。
梦溪先生从事王国维的研究较早，所集中阐发者有两点：一个是从哲学、美学、戏曲、古器物、古文字和古史等多个方面确立了王国维作为现代学术开山的角色，并发掘其研究中对“学术独立”的价值诉求;第二个是表彰王国维身上所蕴含的，一再为陈寅恪揭橥并终生践行的“独立之精神，自由之思想”在中国现代学术史和学人精神史上的双重意义。
因谈论王国维的学术地位、学术精神和文化意义，离不开陈寅恪对他的阐发，所以梦溪先生对现代学术个案的研究，一个鲜明的特点是“王陈并治”，但他真正投入的还是对陈寅恪的研究。他不仅对陈寅恪“其人、其学、其时、其世、其哀、其痛”
刘梦溪：《陈寅恪的学说》，北京：三联书店，2014年，第2页。感同身受，更是将陈先生的精神和学问化作自己身心的一部分，以至于心感情通，神理相接。刘梦溪：《陈寅恪的学说》，第223、231页。梦溪先生的研陈，第二个特点是文本细读与家学渊源并重，也即是将陈学与“义宁之学”（陈氏祖籍江西义宁）连类并观。陈寅恪的祖父陈宝箴和父尊陈三立，同样是他研治的学术重点。对近世陈氏一族家学渊源、家世信仰的重视，正是他采用“以陈解陈”的方法，探寻陈寅恪其人其学的“种子因”。第三个值得注意的是梦溪先生将陈寅恪置于20世纪现代学术的大环境中进行考察，以见出其“异世而独立”的精神特质。
梦溪先生研陈三十年，积稿逾五十万言，所以他的研究总是能在“通识通解”的基础上，把握住寅老学问的典要论题。无怪乎上世纪九十年代中期，季羡林先生在披览梦溪先生的研陈长文《一代文化所托命之人——陈寅恪的学术创获与研究方法》之后，即许之为“至文”。
刘梦溪：《陈寅恪的学说·后记》，第232页。
读者或不曾注意到的是，陈寅恪的研究在梦溪先生学脉演进中的意义。这包括：一是对江西义宁陈氏一族近世命运的考论，介入到晚清政治史和“戊戌变法”史的研究;二是对陈寅恪晚年“借传修史”的杰构《柳如是别传》的特别关注，与他早年对《红楼梦》和明清文学思潮的研究衔接起来，进而潜入到明清鼎革之际的思想史和文化史。三是由对“义宁之学”学问宗主的穷究，产生了对阳明学的极大兴趣。
梦溪先生说：“宋明学术史这一块，原先我是先明后宋，阳明学摸清楚以后，才返宋去碰朱子。这和我研究陈寅恪有关，因为义宁之学的传统，从陈宝箴的父尊陈琢如，到陈宝箴，再到陈三立，都是以阳明学为宗主。我的大好阳明与此不无关联。”见《马一浮与国学·自序》，《学术与传统》，第1320页。当然，梦溪先生对阳明学的“大好”，也与他禀性高明的天资相契合。
梦溪先生对马一浮的研究兴趣，起始于上世纪九十年代初编纂“中国现代学术经典”丛书时。他说：“由于我的心性偏于审美和哲思，又略有佛缘，与马一浮的思想一拍即合。”
刘梦溪：《马一浮与国学·自序》，《学术与传统》，第1319页。虽是“一拍即合”，但真正读懂马先生也并不容易。由于马一浮的学问，“始为考据，继而涉猎欧西之学，转而进入程朱之学，并以佛禅之义理助发，归而究心于‘六艺’之学”，又“由研究宋学进而进入先秦诸子之学”。
刘梦溪：《马一浮和“六艺论”》，《学术与传统》，第586页。所以，梦溪先生也必然要紧跟马一浮的脚步，深入佛学，进入宋学，再返归于“六经”，又兼理先秦诸子。考虑到马一浮的学问格局对梦溪先生的重要意义，在此我们不妨稍作展开。
若论梦溪先生的佛学因缘，或可追溯到上世纪七十年代中期参与校订《红楼梦》的新版本时。此外，他还有长期聆听赵朴初、季羡林二老谈“缘”说“法”的特殊经历。
可参看刘梦溪：《“花落花开，水流不断”——缅怀赵朴初先生》，《现代学人的信仰》，北京：商务印书馆，2015年，第263页。他在佛学义海中追寻两载，便能对“唯识之学稍存感会”，读懂了马一浮著作中的佛学部分，跟这段因缘应有很大的关系。梦溪先生进入宋学，是用了一年多的时间读完了周濂溪、二程、张载、朱熹四家五人的全部著作，从而关联起宋代理学和阳明心学。大约在世纪之交的几年中，梦溪先生又由宋学返归到“六经”，但同时他又对“轴心时代”的先秦诸子发生了极大的兴趣，甚至有点乐而不返了。 深入佛学、走进宋学和研习“六经”的收获，使得梦溪先生真正读懂了马先生，解开了马一浮研究中的难题，对马先生的学术思想、学问境界和历史地位有一些迥异时流的大胆论断。
如刘先生认为马一浮是“儒之圣者”，是高人、是逸士，在学问的“本我”境界上，他为我们树立了一种气质清通、不染尘俗、彻底刊落习气的纯粹学者的典范。马一浮的学问结构是儒佛互阐，会通儒佛，融佛而不辟佛，且对佛有信。马一浮的学术思想体系，可以用“新义理学说”立名，其学理构成为“六艺论”和“义理名相论”，这两项极为重要的学理发明，足以在现代学术思想史上显出光辉。承继宋代义理之学的传统并有大的创辟，马一浮可称为宋之后第一人，他在这方面的成就甚至还要超越冯友兰所建构的“新理学体系”等。参看刘梦溪：《马一浮与国学》，北京：商务印书馆，2015年，第5、9、10页。可以说，马先生的学问结构和学术脉理，真正促成了梦溪先生由“专家之学”向“通人之学”转变，为他在“出文入史”之后，进一步“出史入经”
王学典先生认为刘先生近年来研究“六经”价值论理的系列文章，是他在“出文入史”之后进而“出史入经”一个表征，虽然在这方面的研究还亟待展开。见《学术典范与文化传承——〈学术与传统〉商略雅集》的研讨纪要。，“探讨中国文化的观念的思想史”作好了学理的准备。
对于王、陈、马、钱四位学人中的钱锺书，梦溪先生的研究文字并不多，但他对钱先生的著作极其熟悉，光笔记就积累了好几大册。
刘梦溪：《钱锺书的学问方式》，《学术与传统》，第532页。在李泽厚先生的眼里，他早已是“钱学”专家。
刘梦溪：《钱锺书的学问方式》，《学术与传统》，第533页。成稿于2015年底的《钱锺书的学问方式》，是《学术与传统》中唯一的一篇涉钱文字。但是，细心的读者或许会注意到，《学术与传统》中直接征引钱著中的观点并不算少，且大多是随手称引，在义理上却能做到圆融无碍。当然，钱先生的修辞典则，驯雅幽默的文风，也间或影响到梦溪先生的行文。因此，我们有理由相信梦溪先生已将钱先生的为学方式和学问境界，内化到自己的学术研究中去。
“学者不可无宗主，而必不可有门户”。若说梦溪先生的学问以王、陈、钱、马四位先贤为宗主，相信是不会有太多异议的，他的学术谱系也正是在这一研究的过程中形成的。三十年来，梦溪先生关联起中国现代学术史、晚清政治史、明清之际的文化史、宋明理学和心学、佛学尤其是唯识学，又溯源至“六经”和先秦诸子，最后汇入他的中国文化史、学术思想史的研究统绪中，同时也与他早年古典文学和文学思想史的研究贯通起来。
《学术与传统》中收录最早的一文是《社会变革中的文化制衡——对“五四”文化启蒙的另一种反省》，成稿于1989年初，在此之前的专著和论文，概未收录。梦溪先生曾多次讲过王国维早年的烧书行为（按：王早年在日本受罗振玉的影响和启发，治学转向经、史、小学的考证和研究后，曾有燒书之行为，即“取行箧《静安文集》百余册，悉摧烧之”），并解释说按照王的性情，尽弃前学，烧书完全可能。梦溪先生的这一解释是建立在自己切身体会的基础上，他说：“我早年念文学，也写过一些书，但一进入史学，学问往前走了以后，你觉得那个书写得特别羞愧，不知道要藏到那里去，离烧书差不远。”《学术与传统》一书的选篇辑存，也可以看作是梦溪先生“烧书”想法的一次实践，他绝不惮于以“今日之我”否定“昨日之我”。见《学术与传统》，第14页。一如他所言：“为学次第非事先预设，后来发现各个点块能够在后面有历史和思想的连接，原来不曾想到。”
刘梦溪：《学术与传统·后记》，第1364页。那么，梦溪先生又是如何看待“门户”的呢？他说在现代学术谱系中，“王、陈、钱之外的其他学者，也成为我熟悉的前辈老师”，并解释说此处的“老师”，用的是《史记·孟子荀卿列传》“齐襄王时，而荀卿最为老师”的故典。
刘梦溪：《学术与传统·自序》，第1页。那么，言外之意是王、陈、钱、马之外的其他学者，也同样是他私淑歆慕的前辈学人。于此，梦溪先生论学无门户之见，明矣。
行文至此，我们不妨再转进一层。在中国现代学术史上，典范意义的学人并不在少数，梦溪先生何独对上述四位学术大师抱之以特别的兴趣呢？我想除了学问本身之外，还有两点值得注意：
一个是他对于天才学人的心感情通。王、陈的学问天才是20世纪学界公认的。1919年，吴宓在哈佛初识陈寅恪时，便有“惊其博学，而服其卓识，驰书国内诸友，谓合中西新旧各种学问而统论之，吾必以寅恪为全中国最博学之人”的评价。
吴宓：《吴宓日记》（1917-1919），北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第28页。后来在1940年代，他又有“当今文史方面的杰出人才，在老一辈中要推陈寅恪先生，在年轻一辈中要推钱锺书，他们都是人中之龙，其余如你我，不过尔尔”
郑朝宗：《但开风气不为师》，《〈管锥编〉研究论文集》，福州：福建人民出版社，1984年，第1页。的论断，这就连带钱先生一并推举了。马先生更是早慧的天才，学林中至今还流传有马先生读完“四库”的说法。
刘梦溪：《马一浮与国学》，第23、35页。如果再将范围扩大一点，张荫麟、陈梦家两位学者也当属其列。梦溪先生曾有《悲剧天才张荫麟》《学问天才陈梦家》两小文，对两位早逝的天才充满了欣赏、同情、惋惜和敬意！
还有一点是，四位学术大师均具有独立不可予夺的意志。王、陈自不必论。马一浮先生在1930年代末创办复性书院时，始终坚持将书院独立于现有教育体制之外，则马先生所追寻的，正是学者人格的独立和学术思想的自由。相比之下，钱锺书先生是一位宁静而心无旁骛的纯然学者，但你看他对学问的态度，“大抵真正的学问，不过是荒江野老，二三素心人，商量培养之事”，学问最忌成为朝市的“显学”，那样很快就会变成俗学。
刘梦溪：《钱锺书的学问方式》，《学术与传统》，第536页。这种清醒的认知和判断的背后，自然也是追求学术自由与独立的心性所在。在20世纪的学者中，梦溪先生所特别看重者的还有吴宓。吴先生不仅是将王、陈关联起来的学者，更重要的是他一生以维系中国固有的文化为己任，甚至在凄风冷雨的年代里，不惜以生命践行一己之文化理想，这当然也是不可撼动的精神和意志。 具体参看刘梦溪：《王国维、陈寅恪与吴宓》，《中国文化》2013年秋季号。
中国的学问背后总有个人的存在，梦溪先生曾说，他研究的题义，“无外乎学术、思想和人物”
刘梦溪：《学术与传统·自序》，第12页。。但在学与人之间，他似乎更倾向于透过学问的本身，去感会人物的精神、意志和神采。无论如何，对王、陈、钱、马四位学术大师而言，梦溪先生真可谓是“后世相知或有缘”了。
二、中国现代学术史研究创辟的内外
梦溪先生的学术研究，至今为人所称道的还有《学术与传统》收录的《中国现代学术要略》一长文。《要略》原为“中国现代学术经典”丛书的总序，但他下笔不能自已，竣稿时连同注解差不多有六万余字，这是1996年2月间的事。同年的12月18日和25日，《中华读书报》以四个整版的篇幅连续披载，在学界引起了极大的反响，一时学界名宿如季羡林、戴逸、庞朴、汤一介、李慎之、李泽厚、余敦康等学者均给予密切的关注和热切的讨论。但直至2008年，《中国现代学术要略》（下文简称《要略》）才由北京的三联书店出版单行本。
《要略》虽成稿于1996年，但其中心观点在上世纪九十年代初已经形成，写定于1991年底的《文化托命与中国现代学术传统》可以为证。“中国现代学术经典”丛书的拟议也同样起于1991年。在主编的七年中，梦溪先生由此进入中国现代学术思想史的谱系，形成了对现代学人学术的总体判断，这便是《要略》一书的成书背景。《要略》的撰写意义重大，它标志着“中国现代学术史”这一学科方向的创辟，也体现着梦溪先生对于“学术盛衰，当于百年前后论升降”
清阮元为钱大昕《十驾斋养新录》所作之序中语，梦溪先生引作《学术与传统》卷首语。的理性通明的判断。若论其中的要旨，则包括：
（一）确认中国现代学术奠立的基本前提，这就是学者思想自由，“为学术而学术”的学术独立精神，以及在赓续传统学术的基础上自觉吸纳域外的新观念和方法，并指出“中国现代学者对学术独立的追求，本质上是在为自己寻找和建立文化托命的安立之基”
刘梦溪：《文化托命与中国现代学术传统》，《学术与传统》，第523页。。（二）明确中国现代学术发端的时间，即在19世纪末20世纪初期，更准确一点应在1898—1905年前后。代表性人物为严复、王国维、梁启超等，尤其是王国维扮演了现代学术开山的角色，并从总体上判定中国现代学术的总成绩，可称得上是乾嘉之后中国学术的又一个高峰期。
刘梦溪：《学术与传统》，第374页。（三）总结中国现代学术包括学术独立、科学考据等在内的多方面传统，并努力发掘这些传统背后学术恒在意义的东西，就是学者彻底刊落“俗谛之桎梏”的自由意志和独立精神。（四）界定文化典范的双重内涵，包括典范学人和典范学术。他认为“所谓经典，主要指在学科上具有开辟意义、对某一领域的研究有示范作用，既为后来者开启无穷法门，又留未决之问题供研究者继续探究。弥久不变和与时俱新，是学术经典的两方面品格”。
刘梦溪：《中国现代学术要略》，《学术与传统》，第506页。梦溪先生对典范学人群体性的论述，多收录在《现代学人的信仰》一书中，他曾不无感怀地说：“中国20世纪现代学人的知识群体，他们的独标与秀出、性情与著述、谈吐与风致、精神与信仰，确有足可传之后世而不磨的典范意义。”
刘梦溪：《现代学人的信仰·题记》，《学术与传统》，第1329页。
围绕《要略》的讨论，梦溪先生在《我的一次学术历险——〈中国现代学术要略〉后记》中有翔实的记载。对于《要略》未涉及到自然科学的质疑，他解释道：“学术之立名，理应包括人文学科、社会科学和自然科学，兹编所限，自然科学部分没有收入，社会科学的内容亦未凸显，着眼点主要在能够与传统学术相接的人文学术部分，虽有遗憾，也是无可奈何之事。”
刘梦溪：《中国现代学术要略》，《学术与传统》，第506页。“无可奈何”是指一个学者的精力有限，你不可能同时关注、涉猎到人文、社会和自然科学的方方面面。因此，《要略》一文主要就他所熟悉的人文学术进行讨论。对于未涉及到“唯物论”的问题，梦溪先生说：“倒不是有意避开，而是那样写起来，要讲许许多多另外的问题”，“也许要等到我将来写更大的书的时候再有所补充了”。
刘梦溪：《学术与传统》，第1282页。作为中国现代学术史叙事的滥觞之作，《要略》难免会有些许遗憾，但这是学术的开辟者所难以避免的，也丝毫无损它在学科开创史上的价值和意义。
在《中国现代学术要略》的撰写之外，是梦溪先生作为学术的组织者，协同当时国内外的一些文史名家，以七年之力编纂的“中国现代学术经典”丛书的举措。“经典丛书”共收录现代学人44家，35卷，计2000余万字。如何评估这部大型丛书的文化价值和历史地位，我想应该具有今昔两种眼光。从今天看，“经典丛书”所收录大家的全集大多已整理出版，其学术意义和典藏价值或有所降低，但在上个世纪九十年代，它的出版不仅恰逢其时地弥合了百年以来人文學术传统的断裂，而且有效地促进了其后传统文化的回温。同时，“经典丛书”的编纂整理也自成系统，体现了编者“私心所愿”的良苦用心。
这种自成系统首先表现在，它有一种精神的、学理的和情感的灌注，凸显出学术的“现代性”和经典的两层义涵，从这个角度上讲，“丛书”是第一次对民国学术进行最全面的、系统的整理;其次，“丛书”在典范学人、典范学术的斟酌去取上也极其审慎，在《学术历险》一文中，你可以看到梦溪先生与张舜徽、程千帆、朱维铮等先生往复再三的讨论，正如朱维铮先生所言：“麻烦主要不在哪些人已经入选，而在哪些人没有入选。”1992年9月，梦溪先生借赴哈佛大学参加学术会议之机，还不忘听取余英时先生对于“经典丛书”选人、选篇的意见。
刘梦溪：《学术与传统》，第1293-1299页。复次，各分卷的主编也均是“术业有专攻”的一时名望之选，但从各分卷的选目到书前“小传”的撰写，梦溪先生也多参与其中，耗费的精力亦是极大，因他深信“好的编选整理，与文献研究庶几近之” 刘梦溪：《思想的力量——读朱维铮〈走出中世纪〉（增订本）和〈走出中世纪二集〉》，《学术与传统》，第1251页。，其中的甘苦实不足向外人道也，以至有人说单是丛书编纂的过程就可以写一本书，诚哉斯言！
刘梦溪：《学术与传统》，第1293-1299页。
至于梦溪先生的“私心所愿”，他说20世纪的这些大师巨子，是“我们晚学后进进入学术殿堂的比较便捷的引桥。通过他们，可以通往古代，走进中国传统学术，也可以通过他们连接西方。”
刘梦溪：《钱锺书的学问方式》，《学术与传统》，第533页。他坚信思想文化的开新启运，必然是不断回归传统的重构过程。我想张舜徽先生所言的“经典丛书”如能编纂成功，实是“弘扬中华文化的不朽之盛业”的意义也正在这里。
刘梦溪：《学术与传统》，第1295页。故此，“经典丛书”的编纂，正可看作是梦溪先生和诸同道尝试发明现代学术的理性之光，克服文化失重，回归人文传统的一个具体实践。在二十年后传统文化复兴人尽知之的今天，我们不得不敬佩梦溪先生开风气之先的先知先觉，其中的原因便是他始终对中国文化抱有一种诚笃和信仰。
我们还不能遗漏的是，在学术的研究者、组织者之外，梦溪先生还是一位有声望的、有影响力的学术团体的凝聚者。他在20世纪八九十年代之交创办“中国文化研究所”和《中国文化》杂志，迄今三十年，筚路蓝缕，孜孜矻矻，为中华文化的研究和传播，做出了自己实际的贡献。而近二十年来传统文化的兴起和国学的备受关注，梦溪先生应该与有功焉。兹事体大，另须专文探讨，故此处仅略及之。
三、“接着讲”和对传统价值论理的发明
梦溪先生的学脉直承20世纪的现代学术，并以研究现代学人著称。他认为他的学问主要是“借人讲话”的，因为研究王国维、陈寅恪，研究现代学术人物，无法不借人讲话。
按：梦溪先生将人文学科的学问建构方式，分为“借人讲话”和“借符号讲话”两种，他认为特别擅于形而上之思的纯哲学家，往往用符号来讲话，如现代哲学家金岳霖即是能“借符号讲话”的典型;而史学家一般是借人讲话的，因为历史是人物的活动，离开人物的活动，就无所谓历史。《人文与社会科学研究的几个问题》，《学术与传统》，第1259—1260页。但在另一方面，梦溪先生近年来的学问已呈现出“接着讲”的趋向，即接着陈寅恪、马一浮等引而不发的论题继续推演。更重要的是他进入到“六经”和先秦诸子的统绪中，对传统价值论理进行意在接榫当下的现代性阐释。当然，我们所不能忽视的是梦溪先生“接着讲”的历史背景，面对百年以来中国文化传统的流失，他念兹在兹的是如何克服文化失重，重塑文化秩序，重建人文信仰。故此，梦溪先生的“接着讲”主要围绕两个大问题：一是围绕“国学”论题的展开，二是进入观念的思想史，尝试构建以“敬”为核心的，包括诚敬、忠恕、知耻、和同、狂狷等在内的价值论理系统，而后者正是他作为思想家身份的凸显。
（一）接着马一浮的国学“楷定”推演
梦溪先生对国学论题的发见，集中在《学术与传统》中收录的《论国学》（2006）、《国学辨义》（2008）两文，也包括2017年4月刊发在《文史哲》上的《论国学的内涵及其施教——马一浮国学论的立教义旨》一文。三文计8万言，在内容上则前后相续，各有侧重。《论国学》一文重在对百余年来国学的发生和流变进行梳理;《国学辨义》旨在厘清国学的内涵和外延，对马一浮“国学即六艺之学”的“楷定”进行发明，并进而探讨了国学将如何进入国民教育的问题。针对近年来国学概念的日益淆乱，以及不少高校拟申报国学一级学科的举措，《论国学的内涵及其施教——马一浮国学论的立教义旨》一文对国学如何衔接、融入现代教育体制的问题继续进一步思考，其中不乏针时醒世之见。三文既作为一整体，在此亦不妨通观并览。
其中涉及的第一个层面是，梦溪先生何以会在众多关于“国学”的定义中会坚执马一浮先生对于国学的“楷定”呢？在《国学释义》一文中，梦溪先生首先讨论了这一问题。他认为胡适“‘国学’即是‘国故学’的缩写。中国一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’;研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称为‘国学’”的这一提法，“外延过于宽泛，内涵不够确定”，倘若可以成立，那岂不是举凡研究一切过去历史文化的学问，包括哲学、法律、宗教、艺术、文学、语言、文字、风俗、习惯、仪式、制度、工艺、服饰等等都可以囊括在内了？
刘梦溪：《国学辨义》，《学术与传统》，第902页。因此，胡适之先生对国学概念的分疏为他所不取。至于钱宾四先生“国学为我国固有之学术”，“用意在使学者得识两千年来本國学术思想界流转变迁之大势”
钱穆：《国学概论》，北京：商务印书馆，1997年，“弁言”第1页。的说法，虽然在范围有所缩小，但仍有笼统之嫌，况且按照这一讲法，专业的文史学者想要进入尚且需要多种准备，一般的人士没有可能甚至也不必要与之发生干系。
刘梦溪：《论国学的内涵及其施教——马一浮国学论的立教义旨》，《文史哲》2017年第2期。
经过一番比较，梦溪先生认为马一浮对“国学即六艺之学”的楷定，涵摄根本，圆通无漏。事实上，马一浮1938年重新定义国学这一公案，是梦溪先生2006年撰写《论国学》一文时发现的，其时前后已隔了近70年的时间。“国学即六艺之学”，梦溪先生在这一坚执的背后，是他同马先生一样，相信将国学定义为“六艺之学”，也即《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》“六经”为主要研究对象的经典学问，是中国学术的经典源头，也是中国文化的最高型态，它建立在古今同而不异的心性之上，需要研究者和学习者具有反求诸身的实学体究。在举世哓哓将国学的范围不断扩大
梦溪先生说，“一些不很了解近现代学术流变的人士，起而主张‘大国学’，不仅回到了胡适的国学即国故学的提法，而且将国学的内涵扩大到整个中国历史文化”，这一提法“无异于把学术与学术研究的对象混为一谈了，把国学与国学所要研究的历史资源混为一谈了。胡适其实说得很明确，即认为‘研究这一切过去的历史文化的学问，就是国故学，省称为国学。’很明显地，胡适是说国故学是一门学问，而‘过去的历史文化’不过是国故学研究的对象，并未胡涂到以为‘一切过去的历史文化’本身就是国学。不料如今谈论国学的人，却直接认定‘一切过去的历史文化’，或者直称传统文化本身，就是国学。学理、逻辑、概念混淆到如此地步。”见刘梦溪：《论国学的内涵及其施教——马一浮国学论的立教义旨》，《文史哲》2017年第2期。，甚至是消弥其边界的当下，梦溪先生在这一坚执的背后也自有其学理之支撑。在他看来，马一浮对国学的楷定，可以沿着两个维度展开，一个是进入到当下社会中去，和最广大的民众发生义理上的关联，实现教化意义上的化民成俗，推进当代社会道德理性和人文信仰的重建;一个是在充分尊重现代学科分立的背景下，尝试将以“六经”为代表的经典学问融入到不同层次、不同阶段的现代教育体制中，激活经典，实现精神和义理的与古为新。 这就涉及到第二个层面，马一浮“国学论”的内在结构是什么？在《论国学的内涵及其施教——马一浮国学论的立教义旨》一文中，梦溪先生曾作了细致的分疏。简括而言，他说：“马一浮的国学论和他的六艺论是一致的。‘六艺论’包括‘六艺之学’、‘六艺之道’、‘六艺之教’、‘六艺之人’四个环节。六艺之学，即六经的学问系统，可以分开单论一经，也可以诸经合论。六艺之道，指六经的精神义理，依马先生的解释，所谓圣学，就是义理之学”，“六艺之教，是指用六经来教学育人。六艺之人则是指通过六艺之教，所培育的经过六艺精神义理熏陶涵化的受教者。”
刘梦溪：《论国学的内涵及其施教——马一浮国学论的立教义旨》，《文史哲》2017年第2期。马一浮的国学论四个部分环环相扣，最终落实到经典教化的成人教育上。梦溪先生认为，“马一浮倡六艺之学、六艺之教、六艺之道，无异于寻找到一条既连接古今又能沟通中心的对话途径，此不仅我华夏民族文化传承的需要，也是构建全球精神论理的需要。”
刘梦溪：《国学辨义》，《学术与传统》，第929页。
那么，梦溪先生论国学的“接着讲”体现在何处呢？笔者认为，一个是对马一浮先生“六艺论”义涵的分疏发明，已如上所论。在他的努力之下，马一浮“国学即六艺之学”的楷定逐渐为学界所了解和接受。另一个是针对马一浮引而不发的“六艺之教”的论题，在学科分立和现代教育体制的背景下，围绕“国学施教”的问题所作的现实思考。这其中又包括通识教育和国学作为一门学科存在之可能性的探讨两个层面。
在通识教育层面，梦溪先生主张，小学、中学和大学的一二年级在不影响其他学科和现代知识吸收的条件下，循序渐进地开设一些国学通识课程，以《论语》《孟子》为先行，以“语孟学庸”的“四书”为基础，而逐渐扩展到“六经”。“四书”“六经”之外，应兼及庄老诸子。以简读、选读为主，无须占用太多的时间。大学一二年级可稍稍接触经解，寻览一些学术史的脉络，包括宋明儒的著作，老庄佛学的代表作，以及前四史等。同时，高中、大学一二年级可适当增加一些文言文的写作训练，旨在通过语言的训练促进传统与现代的衔接，也可增加一些文本的庄严感。
此段撮述《国学辨义》一文中施教设想，见《学术与传统》，第929-930页。梦溪先生的这些主张，得到香港中文大学前校长、著名文化社会活动家金耀基先生的积极回应。金先生覆函说，他最欣赏“将来终会有一天，所有中国人的知识结构里面，都有我们华夏民族最高端的文本为之奠基，使之成为中华儿女的文化识别符号”的讲法，认为“‘国学’课程的开设，应不限于小学，中学、大学或更重要，此是文化教育绝大的事情，涉及到‘价值教育’（或‘伦理教育’）在今日垄断的‘知识学’外寻求一位置”
刘梦溪：《国学辨义》，《学术与传统》，第928页。，金先生将这一倡议提升至教育学的学理高度。
针对近些年部分设置国学院的大学，正在致力于推动设立“国学博士”一事，梦溪先生也表明了自己的态度。他认为“此事并不可行”，如果“中华人民共和国教育部决定设立‘国学博士’，将是一个很大的误判”，“虽然也许只是一个集体无意识的误判”。其主要原因是，当前高等教育界所坚执的“国学”概念以及在此概念下所设计的人才培养方案，与现代学位制度发生了根本的冲突。正像他所质疑的，“如果设立‘国学博士’，那么文史哲三大学科的博士，包括文学博士、历史学博士、哲学博士，还要不要存在？如果存在，国学博士涉及的研究对象跟文史哲各科的研究对象，还有没有分别？这一点绝不是分科研究和综合研究所能解释的。”
刘梦溪：《论国学的内涵及其施教——马一浮国学论的立教义旨》，《文史哲》2017年第2期。此背景下的“国学博士”其实是一个不通的概念。
刘梦溪：《论国学的内涵及其施教——马一浮国学论的立教义旨》，《文史哲》2017年第2期。而上世纪20年代北大国学门（1922—1927）、清华国学院（1925—1929）的裁并与撤销，其中虽然原因众多，但国学与现代学科分立的冲突实是其根本原因，这点已在学界达成共识。
在梦溪先生看来，只有在一种情况下，即接受马一浮先生的国学定义，认可国学是研究“六藝之学”的经典学问，则“国学博士”的概念也许勉强还说得过去，而国学院的学科存在的合法性也随之增加。
刘梦溪：《论国学的内涵及其施教——马一浮国学论的立教义旨》，《文史哲》2017年第2期。他说，“事实上，世界上各主要文明体国家，各大文明的开源经典，都是有别于学术分科而单独自立的经典之学”，如“圣经学”、“古兰经学”等。
刘梦溪：《论国学的内涵及其施教——马一浮国学论的立教义旨》，《文史哲》2017年第2期。因此，作为经典源头的“六艺之学”或“六经”，完全可以作为现代教育体制中的一个独立的学科门类。但欲通“经学”，必先通小学，即文字学、训诂学和音韵学，经学和小学实为国学的两个基本支柱。循着这一思路，梦溪先生认为，如果一定要使用“国学博士”的称谓，那么学位申请者所作的学位论文，亦应该不出经学和小学的范围，而且学习年限和学位年度颁发的数量也应该有所限制。另外，国学教育也应该同时成为国学研究的对象，以此大学的国学院，应该有三部的设置：第一，经学部;第二，小学部;第三，国学教育部。
刘梦溪：《论国学的内涵及其施教——马一浮国学论的立教义旨》，《文史哲》2017年第2期。这样的三部划分，就将专深国学的研究和普通层次国学人才的培养结合起来。
如果这样定义国学，则“六艺之学”不仅“能够准确反映国学的基本内涵，也更容易和现代人的精神世界相连接。这是完全可以与东西方任何一国的学术区别开来的原初学术典范，是我国独生独创独有的民族文化的自性之原，同时也是中华学术的经典渊薮。”
刘梦溪：《国学辨义》，《学术与传统》，第904-905页。因缘凑泊，2017年底，浙江大学敦请刘梦溪先生出任“马一浮书院”首任院长，刘先生在关于书院的学术建构和未来方向中，曾提出书院将围绕经学、小学、义理名相学、国学教育四个方面展开。如是，梦溪先生便由国学的“接着讲”到“试着做”了。如果这样展开国学的施教，现代教育系统所缺失的传道的问题，也就有了着落，而国学与现代学科本质上的冲突，也将在学理上和具体的实践中得到有效性的解决。 （二）传统价值论理的现代性阐释
中国传统文化价值理念在今天如何发用，是梦溪先生近十年来思考的课题。他從“六经”和包括后来进入“十三经”的《论语》《孝经》里面，抽绎出意在接榫当代的诚、敬、恕、知耻、和同、狂狷等价值理念，因为他深信这些理念才是中国文化的真生命，它内在的超越性使之不仅存在于传统的中国，也适用于今天的生活。同样，它的普世性也为当代的跨文化交流奠定了“吾心之同然”的心理认知结构。但有必要指出的是，梦溪先生这一研究正在展开，在此笔者也仅就他对“敬”与“和同”两义的阐发，提出自己的一点观察。
先就“敬”而言。“敬”作为传统价值理念，在“六经”和“四书”的经典文献中，在宋明儒的义疏发挥中，占有极端重要的地位。但梦溪先生在《敬义论》等相关篇什中，对“敬”的价值论理另有一番推演、发明和判断。他说，“敬”之立义居于传统价值论理的核心位置，是社会人伦乃至生之为人的基本精神价值取向，具有自性的庄严，可以说已经进入中华文化的信仰之维。“敬”的背后是不可予夺的、独立不倚的精神和意志。
那么，我们该如何理解梦溪先生的这一判断？他首先从“敬”与“诚”的关系切入，引述明道先生之言：“诚者，天之道;敬者，人事之本。诚则敬”，则“‘敬’乃是进入‘诚’的通道，是‘思诚’的途径，亦即诚之达道”。《中庸》所谓的“思诚”亦不妨从“持敬”开始。由于“诚”是“天之道”，是“敬”所欲达成单一的、最高的目标，所以“持敬”便是对“诚”在任何状态下的坚守而绝不发生动摇。这也正如孔子“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”中的不可撼动之“志”。正是在这个意义上，梦溪先生称“敬”具有“性自体”的庄严。
刘梦溪：《敬义论》，《学术与传统》，第1121-1122页。其次，他又从孟子论心性修养的若干层次中，也即“言—气—志—心—性—天”的几个阶段中，指出“以志帅气”和“持其志，无暴其气”中的“志”，“实即心志，所不动摇者，是为心志也”
刘梦溪：《敬义论》，《学术与传统》，第1123页。。按马一浮先生所言：“心之所之谓之志”;又说：“何以持志，主敬而已矣”。沿着这个逻辑推演，则“主敬”便是“持志”。据此，梦溪先生阐释说：“盖‘敬’这个价值理念，毫无疑问应该成为生之为人的心中之‘主’，有了‘敬’这个心中之‘主’，人就会不为外物所摄，变得无所畏惧，乃至御敌制寇亦有所不辞。”
刘梦溪：《敬义论》，《学术与传统》，第1129页。这也即是“敬”的背后所不可移易、不可褫夺的独立和自由。
围绕“敬”这一论题，梦溪先生指出“敬”为“人事之本”，具有终极的价值追求。“敬”无处不在，无时不在，成始成终，无有间杂。它不仅表现为对他人的尊敬，还是一种处世执事的态度，一种心性涵养的功夫。他还阐明了“礼者，敬而已矣”的家国秩序内涵，尤其注重区分“事亲之敬”和通常所谓“敬”的分别，指出“通常之敬，是守一不易，是志不被夺，是自性的庄严。事亲之敬，则是在敬之中有爱存焉，也可以说，是在爱的感情里面含蕴有敬的精神”
刘梦溪：《敬义论》，《学术与传统》，第1148、1152页。。所以，他有一个判断，基于爱情婚姻中的“爱敬”和建立在父母子女关系之上的“孝敬”，当为“家礼之本”。这是梦溪先生从孝与敬、爱与敬的角度，对“孝敬”义理进行的发覆。因之，他确信“敬”之立义居于传统价值论理的核心地位，是对人之性体与社会人伦所作的一次具有形而上意味的义理概括。
既然“敬”是人人之所本具，足以唤醒个体生命的人性尊严，足以维持社会人伦的基本价值，既是中国人和中国社会永恒的人文指标，又是中国文化背景下终极价值的道德理性。那么，在缺少宗教信仰的中国文化背景下，“敬”之立义便可弥补宗教信仰的不足。梦溪先生说：“中国人不是没有信仰。我们的信仰不在彼岸，而是在此岸”，“此岸同样可以实现超越”。
刘梦溪：《儒家话语下的宗教与信仰》，《学术与传统》，第770页。那么，此岸带有终极价值之“敬”，便已经进入中华文化的信仰之维。
以上是对梦溪先生“敬”之立义的逻辑分析。他曾说：“马一浮先生是将‘敬’的价值理念提升至人的精神世界最高点的现代学者”
刘梦溪：《敬义论》，《学术与传统》，第1130页。，我想这句话也应该同样适用于梦溪先生。但通观三卷本的《学术与传统》，梦溪先生对“敬”的总体判断，除了《敬义论》中所梳理的儒家传统思想资源之外，还有两个思想来源不当忽视：一个是“敬”在话语的表述上，略有佛家思想影响的痕迹，如他说：“何谓敬？敬是自性的觉照庄严。觉照系佛家语，有虚明照澈之意，也可以解做人的本性的庄严。”
刘梦溪：《儒家话语下的宗教与信仰》，《学术与传统》，第767页。可见，“敬的自性庄严”的言语表述，乃是梦溪先生在马一浮的启发之下会通儒佛的表征。一个是梦溪先生素所服膺的、在王国维和陈寅恪身上所践行的“独立之精神，自由之思想”与传统思想资源的衔接，而王、陈的思想又与康德的“道德理性具有绝对价值”、叔本华的“自由意志”等有着内在的关联，这又是梦溪先生“敬”之背后不可予夺的精神和意志的现代性显现。
行文至此，有一个问题不得不提及。既然梦溪先生将“敬”视为他所建构的价值论理的核心，那么他又将如何安放“仁”这个传统儒家核心的价值呢？这一问题，尚有待梦溪先生在著述中深入展开，但2017年12月发表在《北京大学学报》上的《论知耻》一文，已经透露出一些消息。他说，“诚”是实体，“敬”是实理，但“仁”不是理性的本体。“仁与不仁，只能从言论和行为上品察出来”，所以孔子说：“力行近乎仁”;“仁必须有仁的对象，只有从两个或两个以上的人的关系中，方能见出仁与不仁”
刘梦溪：《论知耻》，《北京大学学报》2017年第6期。，也即是说，“仁”必须是大群中，在家国社会中才能展现出它的内在意义。
其次是论“和同”。对于“和同”在中国文化传统中的价值和地位，学界的讨论并不算少。但梦溪先生的立论和阐释也自有他的特殊之处，他能从习见的典籍文字中见出新解，如对《易·系辞》中“往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉”一段的阐发，他说：“利生、存身、求信这样一些论理的价值‘精义’，是所有人类都不得不然的追寻目标，但实现的方法和途径，又是多元多途的，而非只有一种固定不变的模式”，“‘天下同归而殊途，一致而百虑’的论理奥义，无非在此也”。 刘梦溪：《论和同》，《学术与传统》，第1193页。又如梦溪先生用“与人和同”之义释解《同人》一卦，可谓是发千古之覆。他说，“盖《同人》一卦，纯是对‘和同’理念的演绎”，“因为人类总归是要走到一起的”，“比一切纷争用智高明得多的大智慧，是生之为人，或人而主政治国，第一位的是要有和同于人的‘大通之志’”。
刘梦溪：《论和同》，《学术与传统》，第1199页。此“大通之志”便是对人与人，国家与国家关系和而不同、睽而能通、乖而能合、隔而能感的确信不已。最后，他以诗性之笔写道：“‘和而不同’是中国文化思想的一个本质规定，是世界本来的样子，是人类的创意的源泉，是美的出发，是充实而有光辉的起点。”
刘梦溪：《论和同》，《学术与传统》，第1213页。
据此，我们有理由相信梦溪先生“论和同”立论的缘起，正在于人类面临再出发的当代，要如何求同存异，实现跨文化的沟通和交流。而这种沟通和交流又必然要建立在“吾心之同然”的基础之上，不仅古今如此，中西亦当如此。所以他一再称引钱锺书先生《谈艺录》序言中的名言：“东海西海，心理攸同;南学北学，道术未裂。”因为“心同理同，正源于物同理同”。他还反复引用张载的“哲学四句教”：有象斯有对，对必反其为;有反斯有讎，讎必和而解。他认为这四句话可以引申为人类不同文化之间沟通、对话、商量、研讨、互相校正的过程。
刘梦溪：《论和同》，《学术与传统》，第1223页。因为不同的文化不仅要“各美其美”，还要“美人之美”，只有如此，才能走向文化“美美与共，天下大同”的理想之境。
那么，我们又该如何对待不同文化中的“异”呢？梦溪先生认为孔子的“己所不欲，勿施于人”的“恕道”，恰给我们指出了另外一条解决的办法。它“反映出中国文化的异量之美”，“是处理人类的不同的最合乎人类本性的理性方式，实际上是追寻不同之中的大同”。孔子的“和而不同”和“己所不欲，勿施于人”，可以“看作是中华文化解决人类生存之道的一种大智慧”。
刘梦溪：《论和同》，《学术与传统》，第1224页。
正是执着于这一理念，梦溪先生深信“文化融合是人类未来的大趋势”，“对话是人类的生活准则”。
可参看《学术与传统》中收录的此兩文，第1225-1230、1231-1240页。在20世纪90年代的中后期，他在美国先后与亨廷顿、傅高义、柯文、史华慈、余英时等著名学人进行的访谈，也正是这一学术理念的贯彻和执行。事实上，早在31年前的1988年，梦溪先生就在《中国文化》创刊词中写道：“为学之道，尚同比求异更重要而且深刻得多”
刘梦溪：《〈中国文化〉创刊词》，《学术与传统》，第1274页。;在1998年《世界汉学》的发刊寄语中，他再次祈望能“以汉语的方式建构不同文化背景、不同文化系统之间的沟通与对话，建构国际汉学研究的学术桥梁”
刘梦溪：《〈世界汉学〉发刊寄语》，《学术与传统》，第1276页。。这些“私心所愿”，这些一以贯之的具体实践，才是读者所不当忽视的梦溪先生《论和同》背后的真正意旨。
四、学问方式的具体呈现
梦溪先生的学问态度和学问方式，在于“通”、在于“细”，在于“独立之精神，自由之思想”的内在精神灌注，所以他能将禀性高明的气质，与数十年的学问沉潜相结合，发为“典要之论”。
他所追求的“通人之学”，梦溪先生的“通”首先表现在文史的打通，上世纪八十年代中期“出文入史”后的学术转向即是明证。但你要注意到，梦溪先生近年来又反复讲“文学是史学和哲学的一个很好的补充，甚至史学和哲学探索不到的东西，文学却可以感悟到，而且它可以补充我的情感”
详见刘梦溪：《大师与传统》（增订版），桂林：广西师范大学出版社，2013年，第308页。等。其次，这种“通”在于“通古今之变”，当下始终是他关注和思考的基点，他从传统经典中抽绎出诚敬、知耻、和同、狂狷等价值论理进行创造性的转换，正是其典型体现。再次，这种“通”还在于“知中知西”的会通。读者一定不要忘记，上世纪八十年代初梦溪先生曾是颇有影响力的马克思主义文艺理论批评家。
详见刘梦溪：《七十述学》中《反正》、《倒悬》两章，北京：三联书店，2018年，第51-76页。在学术转向之后，王国维、陈寅恪、钱锺书三位学术大师的西学造诣，也使得梦溪先生有一种开放的学术视野，和对域外学术的自觉接受。细心的读者不仅可以从《学术与传统》的一些选篇中窥见西学影响的痕迹，也可以从20世纪九十年代末他对史华慈、狄百瑞、傅高义、柯文等西方学者的学术对话中见出些梗概。
参看刘梦溪：《切问而近思——刘梦溪学术访谈录》，香港：三联书店，2017年。
对于治学方法的“细”，梦溪先生曾言，“我读书治学的微末之长，是读书细心。研陈研马，都能独得一个‘细’字。三复四复其义，总能有所感会。”
刘梦溪：《学术与传统·后记》，第1364页。此诚是金针度人的夫子自道。但据笔者的体会，梦溪先生的学问方式，或可用“高明之性、沉潜之功、典要之论”一语来概括。清代的章学诚在《文史通义》中有句名言：“高明者多独断之学，沉潜者尚考索之功，天下之学术，不能不具此二途。”
章学诚：《文史通义校注》，北京：中华书局，1985年，第477页。刘先生的治学，是将禀性高明的气质和“三复其义”的沉潜相结合，只不过他的沉潜，非止于文献的考索比次，更在于进入到研究对象的精神脉理中，以“艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神”，“窥测其全部结构”，从而真正了解古人立说的用意。
刘梦溪：《学术与传统·后记》，第1364页。因为有沉潜之功，所以他的立论，往往能从历史的、文化的节骨眼处着眼，思致周密而又要言不烦，此即是典要之论。
当然，梦溪先生的学问还是“借人讲话”的典范，他所追求的学与人的互相表见。孔夫子的观人“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？” 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第57-58页。为他深信而不疑;孟子的“知人论世”、“以意逆志”的论学之道，亦为他所习用。他一方面能借助于前人著述中的具体问题，发见与推演出一些卓识的大论题，另一方面又能透过学问的本身，去触及研究对象的心灵世界，感会学术人物的精神、意志和神采。但亦如上文所论，梦溪先生在“出史入经”之后，他的学问已具有由“借人讲话”到“接着讲”的倾向了。另外，还值得注意的是，梦溪先生的学问走的是“上行”路线，先由近现代到明清之际，再转到宋明理学，最后进入“六经”和先秦诸子。“振叶以寻根，观澜而溯源”，所以他始终能保持学问的兴趣，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，确实是他近些年的精神写照。
在学问态度和学问方式之下，是具体的治学方法。梦溪先生的学问始终贯穿着一种方法论的自觉，他善于总结前贤的治学经验，如他研究陈寅恪，专辟《陈寅恪的阐释学》一章，从“阐释的先验态度”等六个方面具体论述，又从史识、史观、史料、史法等八个方面概括陈先生的治史特点。
刘梦溪：《学术与传统》，第227-270、451页。在《中国现代学术要略》一书中，也多有对现代学人治学方法的提炼概括。在此，笔者无意于胪列梦溪先生的治学之法，以下仅就我個人的体会，略言几点：
（一）“了解之同情”的学问态度
这是陈寅恪在为冯友兰《中国哲学史》上册所写的审查报告中提出的治学方法，梦溪先生将之称为“阐释的先验态度”，这一态度既对古人著书立说的环境和背景有设身处地的真理解，又不至于以今日的眼光曲解、厚诬古人。梦溪先生认为他的研究“对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔”
陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第279页。，确实是做到了。
（二）“以诗证史”和“史诗互证”
在《戊戌政变和陈宝箴之死》一文中，梦溪先生正是运用“以诗证史”、“史诗互证”的方法，落实了1900年陈宝箴被慈禧太后密旨赐死的真相，这不仅使得陈三立“散原诗文集”反复出现的“重罚其孤”有了着落，而且从中发见了陈三立等在1900年八国联军侵华过程中所策划的“倒后复帝”运动。对于这两个重大的发现，著名近代史学家杨天石先生以“小侧面，大贡献”的评语来概括，也即是从“诗史互证”的小侧面入手，发见戊戌政变史、晚清政治史的一个大问题。详见《学术典范与文化传承——〈学术与传统〉商略雅集》的研讨纪实。
“以诗证史”第二个层面所证为“心史”。在刘先生看来，陈寅恪晚年的《柳如是别传》不仅重构了明清易代之际的文化痛史，而且通过对钱谦益、柳如是等人诗文的笺释引领我们进入了“古人思想、情感、价值、意欲等交织而成的精神世界”
余英时：《陈寅恪晚年诗文释证》（增订版），台北：东大图书公司，1998年，第15页。。因是，梦溪先生研陈之作，也多采用“以陈解陈”的研究方法，通过“以诗证史”带领我们走进陈寅恪的心灵时空，去体味他深沉的“家国旧情”与“兴亡遗恨”，以及剪不断、理还乱的“哀伤”和“记忆”。
具体可参看《陈寅恪学术思想的精神义谛》第八节，《陈寅恪的““家国旧情”与“兴亡遗恨”》，《学术与传统》，第177-188、271-298页。又如在《王国维、陈寅恪与吴宓》一文中，梦溪先生通过“心史”的重构，借助现代心理分析的方法，进入研究对象的精神世界，不仅写出了王、陈、吴的精神和气节，也梳理出了一篇20世纪现代学人心志冥会相契的精神史诗。
（三）会通视野下的比较阐释
梦溪先生文史相承，学殖深厚，加上他读书细，思虑深，所以驱遣起材料来也得心应手。《学术与传统》收录的《陈寅恪与〈红楼梦〉》正是这方面的代表。是文将和陈寅恪相关联的现代研治“红学”的学者，以及陈著中全部的“涉红”文字一网打尽，然后再以细密的“针脚”一一排次、分析和缝合，就不仅使我们对陈著的行文风格、主旨意趣有所体会，而且对其“别有兴寄”的心境也有一番领悟和发挥。《学术与传统》收录的另一篇“涉红”文字是《〈牡丹亭〉与〈红楼梦〉》，两者同为“说部”经典，同是言情杰构，但“情”之色泽、格调、结局却大有不同，这是梦溪先生比较阐释中的“同中取异”。陈寅恪、钱锺书虽同为学术大师，但在一般人看来，两者的精神意趣似大有悬隔，且钱对陈晚年“借传修史”的杰构《柳如是别传》“似颇不以为然”
刘梦溪：《钱锺书的学问方式》，《学术与传统》，第557页。，但梦溪先生却在《钱锺书与陈寅恪的异同》一文中，围绕钱、陈的学问方式、华夷之辨、文体论等多个方面，在异中求同，在同中亦复辨其异，异同交映，义无遗漏，真令人击节叹服。
（四）义理、考据、辞章交互运用
作为传统治学方法的总结，梦溪先生对义理、考据、辞章的运用是自觉的、纯熟的。这一点很多学者均有所指出，如杨天石先生以“思想严密，考证精细”，“文辞典雅，义精且宏”来概括梦溪先生的治学特点。陈平原先生用“以考据出思想，以考辨出文章”来评价他的治学方法，并指出梦溪先生的文风与老一代的学者比较接近，对文体也有一种特别的讲究，这与他早年精读《文心雕龙》，从事文学思想史的研究有极大关系。
详见《学术典范与文化传承——〈学术与传统〉商略雅集》的研讨纪要。但据笔者的感受，刘先生的学术路径近于“宋学”，故首重义理，对辞章也特别讲究，对考据也从不轻视。他的文风在典雅的总括之下，会随着研究对象、研治问题的变化而有所改变，如研陈的文字多蕴藉深沉，情溢于词;研马多平淡超然，辞约义丰;研钱多睿智洞察，时发诙谐之语;叙事多隐显呼应，委婉曲折，舒缓有致;分疏义理则典重切实，通透显朗。
梦溪先生在治学方法上转益多师，不主故常，他不仅“以陈解陈”，而且王、马、钱的为学之法亦常为他习用。此外，他还在《〈中国文化〉创刊词》中倡导“宏观与微观结合、思辨与实证结合、新学与朴学结合” 刘梦溪：《〈中国文化〉创刊词》，《学术与传统》，第1274页。的方法主张，等等，此容当另文专题讨论。
五、学术精神的当下关切
梦溪先生的学问是有精神、有气象、有担当、有关切的。这种精神便是对寅恪先生“独立之精神，自由之思想”的一再阐发，是对近世“学术所寄之人”的温情与敬意，也是对中国文化新机启运、贞下起元的自信与诚笃。这种气象便是通古今，知中西，恂恂一通儒的风范。这种担当便是苦心孤诣三十载，主编《中国文化》，坚信“文化比政治更永久，学术乃天下之公器”
刘梦溪：《〈中国文化〉创刊词》，《学术与传统》，第1274页。，尚同存异，克服文化危机，重建文化信仰的声倡力行。而他对文化与社会的关切，既体现在对当下社会现象的及时应答，也表现在研究立意的深远寄托。
梦溪先生的文章并不易读，因为你常会被他讨论的具体问题所吸引，而忽视了问题背后所抽象、所演绎出来的大的判断。而这些大判断、大道理往往源于他对文化与社会持久的关注和思考。他所讨论的问题诚然是古典的，但问题的立意却是当下的。
其中典型之一便是《中国文化的狂者精神及其消退》（2009）一文，该文旨在“通过解析语词概念的价值范畴来透视中国文化的观念的思想史”
刘梦溪：《中国文化的狂者精神及其消退》，《学术与传统》，第772页。，故此，它对“狂狷”在文化史上的梳理，占去了全书绝大部分的篇幅，但这却绝非作者的重点所在。
对于“狂狷”的文化意义，梦溪先生曾有如下断语：“‘士’阶层以及秦汉以后社会的知识人和文化人的‘狂者精神’，事实上已经成为艺术与人文学术创造力自我发抒的源泉”，“凡是‘狂者精神’得以张扬发抒的历史时刻，大都是中国历史上创造力喷涌、人才辈出、艺术与人文精神成果集中结晶的时代。而一旦‘狂者’敛声，‘狷者’避席，社会将陷入沉闷，士失其精彩，知识人和文化人的创造力因受到束縛而不得发挥。”
刘梦溪：《孔子何以寄望“狂狷”》，《学术与传统》，第1332页。也正是在这个意义上，他认为孔子的狂狷思想不仅“在中国思想文化史上具有革新的甚至革命的意义”，而且“使中国圣人和古希腊的圣者站在同一个水平线上”。
刘梦溪：《孔子何以寄望“狂狷”》，《学术与传统》，第1332-1333页。这才是立论者的本旨，这又是何等精彩的论断！往史昭昭，《狂者精神》文末另有“狂之两忌：‘狂妄之威’和‘举国皆狂’”一节，则梦溪先生别有寄托乎，亦有“思狂”之意乎？则吾人真不知也。
典型之二是成于2016年底的《陈寅恪对儒释道三家的“判教”》一长文。梦溪先生从寅老的著述中拈出这一论题，意义至关重大。因为儒、释、道三家在中国历史上因缘交会、化分化合的历史嬗变，是中国思想文化史上的第一大问题，寅老“一生之著作，充满了对这个问题的关切”
刘梦溪：《陈寅恪对儒释道三家的“判教”》，《学术与传统》，第222页。。
陈寅恪先生通过“两千年中外思想接触之所昭示者”的历史展演，启示我们就是要“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本民族之地位”。对此，梦溪先生评价说：“这是大史学家同时也是大思想家陈寅恪先生的一种文化态度，也是他的一贯的文化精神。”
刘梦溪：《陈寅恪对儒释道三家的“判教”》，《学术与传统》，第226页。但问题是梦溪先生何以跨文化沟通交流日益密切，全球化背景下民族主义和民粹主义有所抬头的今天，重提这一论题呢？我想这正是他的忧思所在，且看他立论的缘起：“陈寅恪先生对儒释道三家的‘判教’，固然是吾国思想文化史的具有核心意义的题旨，但意义绝不限于历史的思想文化现象本身，对今而后我中华未来的文化建构和文化建设，亦具有直接的教示意义”
刘梦溪：《陈寅恪对儒释道三家的“判教”》，《学术与传统》，第225页。，其果不其然欤！
在另一方面，梦溪先生的学术关切，还体现在对当下文化和社会现象的及时应答，比如他对人文与社科研究中偏颇的思考，对举国“城镇化”所带来同质化的忧思，对中国城市“精神”紊乱的表见，对中小学校服不得体的关注和呼吁，对书法课程进中小学的提倡，等等，也同样可以见出他作为学者的人文情怀，兹不具论。
昔陈寅恪先生有诗曰：“吾侪所学关天意”，学术关乎天意者便为“学术所寄之人”。《学术与传统》一书始终贯穿着对“学术所寄之人”的温情与敬意，全书以《季羡林先生九十寿序》殿后，刘先生称这是“叙论百年以还现代学术流变的一种别体”
刘梦溪：《学术与传统·自序》，第11页。，其亦是卒章显志乎？览读是书，不由生出“斯文在焉”的心感，后学者虽不能至，然心实向往之！
[关键词]刘梦溪;学问宗主;中国现代学术史;价值论理;学问方式;学术精神
刘梦溪先生是我国著名的文史学者，2017年他的学术自选集《学术与传统》（三卷本）由北京时代华文书局出版，2018年该书又推出增订版。《学术与传统》皇皇百余万言，分为上、中、下三卷，选文54篇，其中的论题涵盖了刘先生近三十年来学术研究的一些主要方面，包括现代学术人物专题研究、中国现代学术史及部分专论、古典文学和思想文化史、文化传统的流变等，尤其是收录了他近年来研治“六经”价值论理的系列长文。作为梦溪先生学术研究的第一次选篇辑存，《学术与传统》既是他学术思想、学术精神的集中体现，也是我们理解他治学的心路历程，走进他学问世界，体会他学术精神的津梁。
一、学问宗主与学脉的演进
刘梦溪先生在上世纪八十年代中期有过一次学术转向。此前，他主要研究“古典文学与文学思想史，特别对《红楼梦》与明清文学思潮用力较多。现当代文学和文学理论也曾涉猎”
劉梦溪：《学术与传统·自序》，北京：时代华文书局，2017年，第1页。。此后，刘先生开始转入学术史和思想史的研究，则《学术与传统》一书，正可见出他“出文入史”后的学问宗主和学脉谱系。在中国现代学术史上，他对王国维、陈寅恪、钱锺书、马一浮四位学术大师抱之以特别的兴趣。以今日的后见之明，不得不佩服梦溪先生的眼光，四位学人是中国现代学术史上当之无愧的学问大师。
梦溪先生从事王国维的研究较早，所集中阐发者有两点：一个是从哲学、美学、戏曲、古器物、古文字和古史等多个方面确立了王国维作为现代学术开山的角色，并发掘其研究中对“学术独立”的价值诉求;第二个是表彰王国维身上所蕴含的，一再为陈寅恪揭橥并终生践行的“独立之精神，自由之思想”在中国现代学术史和学人精神史上的双重意义。
因谈论王国维的学术地位、学术精神和文化意义，离不开陈寅恪对他的阐发，所以梦溪先生对现代学术个案的研究，一个鲜明的特点是“王陈并治”，但他真正投入的还是对陈寅恪的研究。他不仅对陈寅恪“其人、其学、其时、其世、其哀、其痛”
刘梦溪：《陈寅恪的学说》，北京：三联书店，2014年，第2页。感同身受，更是将陈先生的精神和学问化作自己身心的一部分，以至于心感情通，神理相接。刘梦溪：《陈寅恪的学说》，第223、231页。梦溪先生的研陈，第二个特点是文本细读与家学渊源并重，也即是将陈学与“义宁之学”（陈氏祖籍江西义宁）连类并观。陈寅恪的祖父陈宝箴和父尊陈三立，同样是他研治的学术重点。对近世陈氏一族家学渊源、家世信仰的重视，正是他采用“以陈解陈”的方法，探寻陈寅恪其人其学的“种子因”。第三个值得注意的是梦溪先生将陈寅恪置于20世纪现代学术的大环境中进行考察，以见出其“异世而独立”的精神特质。
梦溪先生研陈三十年，积稿逾五十万言，所以他的研究总是能在“通识通解”的基础上，把握住寅老学问的典要论题。无怪乎上世纪九十年代中期，季羡林先生在披览梦溪先生的研陈长文《一代文化所托命之人——陈寅恪的学术创获与研究方法》之后，即许之为“至文”。
刘梦溪：《陈寅恪的学说·后记》，第232页。
读者或不曾注意到的是，陈寅恪的研究在梦溪先生学脉演进中的意义。这包括：一是对江西义宁陈氏一族近世命运的考论，介入到晚清政治史和“戊戌变法”史的研究;二是对陈寅恪晚年“借传修史”的杰构《柳如是别传》的特别关注，与他早年对《红楼梦》和明清文学思潮的研究衔接起来，进而潜入到明清鼎革之际的思想史和文化史。三是由对“义宁之学”学问宗主的穷究，产生了对阳明学的极大兴趣。
梦溪先生说：“宋明学术史这一块，原先我是先明后宋，阳明学摸清楚以后，才返宋去碰朱子。这和我研究陈寅恪有关，因为义宁之学的传统，从陈宝箴的父尊陈琢如，到陈宝箴，再到陈三立，都是以阳明学为宗主。我的大好阳明与此不无关联。”见《马一浮与国学·自序》，《学术与传统》，第1320页。当然，梦溪先生对阳明学的“大好”，也与他禀性高明的天资相契合。
梦溪先生对马一浮的研究兴趣，起始于上世纪九十年代初编纂“中国现代学术经典”丛书时。他说：“由于我的心性偏于审美和哲思，又略有佛缘，与马一浮的思想一拍即合。”
刘梦溪：《马一浮与国学·自序》，《学术与传统》，第1319页。虽是“一拍即合”，但真正读懂马先生也并不容易。由于马一浮的学问，“始为考据，继而涉猎欧西之学，转而进入程朱之学，并以佛禅之义理助发，归而究心于‘六艺’之学”，又“由研究宋学进而进入先秦诸子之学”。
刘梦溪：《马一浮和“六艺论”》，《学术与传统》，第586页。所以，梦溪先生也必然要紧跟马一浮的脚步，深入佛学，进入宋学，再返归于“六经”，又兼理先秦诸子。考虑到马一浮的学问格局对梦溪先生的重要意义，在此我们不妨稍作展开。
若论梦溪先生的佛学因缘，或可追溯到上世纪七十年代中期参与校订《红楼梦》的新版本时。此外，他还有长期聆听赵朴初、季羡林二老谈“缘”说“法”的特殊经历。
可参看刘梦溪：《“花落花开，水流不断”——缅怀赵朴初先生》，《现代学人的信仰》，北京：商务印书馆，2015年，第263页。他在佛学义海中追寻两载，便能对“唯识之学稍存感会”，读懂了马一浮著作中的佛学部分，跟这段因缘应有很大的关系。梦溪先生进入宋学，是用了一年多的时间读完了周濂溪、二程、张载、朱熹四家五人的全部著作，从而关联起宋代理学和阳明心学。大约在世纪之交的几年中，梦溪先生又由宋学返归到“六经”，但同时他又对“轴心时代”的先秦诸子发生了极大的兴趣，甚至有点乐而不返了。 深入佛学、走进宋学和研习“六经”的收获，使得梦溪先生真正读懂了马先生，解开了马一浮研究中的难题，对马先生的学术思想、学问境界和历史地位有一些迥异时流的大胆论断。
如刘先生认为马一浮是“儒之圣者”，是高人、是逸士，在学问的“本我”境界上，他为我们树立了一种气质清通、不染尘俗、彻底刊落习气的纯粹学者的典范。马一浮的学问结构是儒佛互阐，会通儒佛，融佛而不辟佛，且对佛有信。马一浮的学术思想体系，可以用“新义理学说”立名，其学理构成为“六艺论”和“义理名相论”，这两项极为重要的学理发明，足以在现代学术思想史上显出光辉。承继宋代义理之学的传统并有大的创辟，马一浮可称为宋之后第一人，他在这方面的成就甚至还要超越冯友兰所建构的“新理学体系”等。参看刘梦溪：《马一浮与国学》，北京：商务印书馆，2015年，第5、9、10页。可以说，马先生的学问结构和学术脉理，真正促成了梦溪先生由“专家之学”向“通人之学”转变，为他在“出文入史”之后，进一步“出史入经”
王学典先生认为刘先生近年来研究“六经”价值论理的系列文章，是他在“出文入史”之后进而“出史入经”一个表征，虽然在这方面的研究还亟待展开。见《学术典范与文化传承——〈学术与传统〉商略雅集》的研讨纪要。，“探讨中国文化的观念的思想史”作好了学理的准备。
对于王、陈、马、钱四位学人中的钱锺书，梦溪先生的研究文字并不多，但他对钱先生的著作极其熟悉，光笔记就积累了好几大册。
刘梦溪：《钱锺书的学问方式》，《学术与传统》，第532页。在李泽厚先生的眼里，他早已是“钱学”专家。
刘梦溪：《钱锺书的学问方式》，《学术与传统》，第533页。成稿于2015年底的《钱锺书的学问方式》，是《学术与传统》中唯一的一篇涉钱文字。但是，细心的读者或许会注意到，《学术与传统》中直接征引钱著中的观点并不算少，且大多是随手称引，在义理上却能做到圆融无碍。当然，钱先生的修辞典则，驯雅幽默的文风，也间或影响到梦溪先生的行文。因此，我们有理由相信梦溪先生已将钱先生的为学方式和学问境界，内化到自己的学术研究中去。
“学者不可无宗主，而必不可有门户”。若说梦溪先生的学问以王、陈、钱、马四位先贤为宗主，相信是不会有太多异议的，他的学术谱系也正是在这一研究的过程中形成的。三十年来，梦溪先生关联起中国现代学术史、晚清政治史、明清之际的文化史、宋明理学和心学、佛学尤其是唯识学，又溯源至“六经”和先秦诸子，最后汇入他的中国文化史、学术思想史的研究统绪中，同时也与他早年古典文学和文学思想史的研究贯通起来。
《学术与传统》中收录最早的一文是《社会变革中的文化制衡——对“五四”文化启蒙的另一种反省》，成稿于1989年初，在此之前的专著和论文，概未收录。梦溪先生曾多次讲过王国维早年的烧书行为（按：王早年在日本受罗振玉的影响和启发，治学转向经、史、小学的考证和研究后，曾有燒书之行为，即“取行箧《静安文集》百余册，悉摧烧之”），并解释说按照王的性情，尽弃前学，烧书完全可能。梦溪先生的这一解释是建立在自己切身体会的基础上，他说：“我早年念文学，也写过一些书，但一进入史学，学问往前走了以后，你觉得那个书写得特别羞愧，不知道要藏到那里去，离烧书差不远。”《学术与传统》一书的选篇辑存，也可以看作是梦溪先生“烧书”想法的一次实践，他绝不惮于以“今日之我”否定“昨日之我”。见《学术与传统》，第14页。一如他所言：“为学次第非事先预设，后来发现各个点块能够在后面有历史和思想的连接，原来不曾想到。”
刘梦溪：《学术与传统·后记》，第1364页。那么，梦溪先生又是如何看待“门户”的呢？他说在现代学术谱系中，“王、陈、钱之外的其他学者，也成为我熟悉的前辈老师”，并解释说此处的“老师”，用的是《史记·孟子荀卿列传》“齐襄王时，而荀卿最为老师”的故典。
刘梦溪：《学术与传统·自序》，第1页。那么，言外之意是王、陈、钱、马之外的其他学者，也同样是他私淑歆慕的前辈学人。于此，梦溪先生论学无门户之见，明矣。
行文至此，我们不妨再转进一层。在中国现代学术史上，典范意义的学人并不在少数，梦溪先生何独对上述四位学术大师抱之以特别的兴趣呢？我想除了学问本身之外，还有两点值得注意：
一个是他对于天才学人的心感情通。王、陈的学问天才是20世纪学界公认的。1919年，吴宓在哈佛初识陈寅恪时，便有“惊其博学，而服其卓识，驰书国内诸友，谓合中西新旧各种学问而统论之，吾必以寅恪为全中国最博学之人”的评价。
吴宓：《吴宓日记》（1917-1919），北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第28页。后来在1940年代，他又有“当今文史方面的杰出人才，在老一辈中要推陈寅恪先生，在年轻一辈中要推钱锺书，他们都是人中之龙，其余如你我，不过尔尔”
郑朝宗：《但开风气不为师》，《〈管锥编〉研究论文集》，福州：福建人民出版社，1984年，第1页。的论断，这就连带钱先生一并推举了。马先生更是早慧的天才，学林中至今还流传有马先生读完“四库”的说法。
刘梦溪：《马一浮与国学》，第23、35页。如果再将范围扩大一点，张荫麟、陈梦家两位学者也当属其列。梦溪先生曾有《悲剧天才张荫麟》《学问天才陈梦家》两小文，对两位早逝的天才充满了欣赏、同情、惋惜和敬意！
还有一点是，四位学术大师均具有独立不可予夺的意志。王、陈自不必论。马一浮先生在1930年代末创办复性书院时，始终坚持将书院独立于现有教育体制之外，则马先生所追寻的，正是学者人格的独立和学术思想的自由。相比之下，钱锺书先生是一位宁静而心无旁骛的纯然学者，但你看他对学问的态度，“大抵真正的学问，不过是荒江野老，二三素心人，商量培养之事”，学问最忌成为朝市的“显学”，那样很快就会变成俗学。
刘梦溪：《钱锺书的学问方式》，《学术与传统》，第536页。这种清醒的认知和判断的背后，自然也是追求学术自由与独立的心性所在。在20世纪的学者中，梦溪先生所特别看重者的还有吴宓。吴先生不仅是将王、陈关联起来的学者，更重要的是他一生以维系中国固有的文化为己任，甚至在凄风冷雨的年代里，不惜以生命践行一己之文化理想，这当然也是不可撼动的精神和意志。 具体参看刘梦溪：《王国维、陈寅恪与吴宓》，《中国文化》2013年秋季号。
中国的学问背后总有个人的存在，梦溪先生曾说，他研究的题义，“无外乎学术、思想和人物”
刘梦溪：《学术与传统·自序》，第12页。。但在学与人之间，他似乎更倾向于透过学问的本身，去感会人物的精神、意志和神采。无论如何，对王、陈、钱、马四位学术大师而言，梦溪先生真可谓是“后世相知或有缘”了。
二、中国现代学术史研究创辟的内外
梦溪先生的学术研究，至今为人所称道的还有《学术与传统》收录的《中国现代学术要略》一长文。《要略》原为“中国现代学术经典”丛书的总序，但他下笔不能自已，竣稿时连同注解差不多有六万余字，这是1996年2月间的事。同年的12月18日和25日，《中华读书报》以四个整版的篇幅连续披载，在学界引起了极大的反响，一时学界名宿如季羡林、戴逸、庞朴、汤一介、李慎之、李泽厚、余敦康等学者均给予密切的关注和热切的讨论。但直至2008年，《中国现代学术要略》（下文简称《要略》）才由北京的三联书店出版单行本。
《要略》虽成稿于1996年，但其中心观点在上世纪九十年代初已经形成，写定于1991年底的《文化托命与中国现代学术传统》可以为证。“中国现代学术经典”丛书的拟议也同样起于1991年。在主编的七年中，梦溪先生由此进入中国现代学术思想史的谱系，形成了对现代学人学术的总体判断，这便是《要略》一书的成书背景。《要略》的撰写意义重大，它标志着“中国现代学术史”这一学科方向的创辟，也体现着梦溪先生对于“学术盛衰，当于百年前后论升降”
清阮元为钱大昕《十驾斋养新录》所作之序中语，梦溪先生引作《学术与传统》卷首语。的理性通明的判断。若论其中的要旨，则包括：
（一）确认中国现代学术奠立的基本前提，这就是学者思想自由，“为学术而学术”的学术独立精神，以及在赓续传统学术的基础上自觉吸纳域外的新观念和方法，并指出“中国现代学者对学术独立的追求，本质上是在为自己寻找和建立文化托命的安立之基”
刘梦溪：《文化托命与中国现代学术传统》，《学术与传统》，第523页。。（二）明确中国现代学术发端的时间，即在19世纪末20世纪初期，更准确一点应在1898—1905年前后。代表性人物为严复、王国维、梁启超等，尤其是王国维扮演了现代学术开山的角色，并从总体上判定中国现代学术的总成绩，可称得上是乾嘉之后中国学术的又一个高峰期。
刘梦溪：《学术与传统》，第374页。（三）总结中国现代学术包括学术独立、科学考据等在内的多方面传统，并努力发掘这些传统背后学术恒在意义的东西，就是学者彻底刊落“俗谛之桎梏”的自由意志和独立精神。（四）界定文化典范的双重内涵，包括典范学人和典范学术。他认为“所谓经典，主要指在学科上具有开辟意义、对某一领域的研究有示范作用，既为后来者开启无穷法门，又留未决之问题供研究者继续探究。弥久不变和与时俱新，是学术经典的两方面品格”。
刘梦溪：《中国现代学术要略》，《学术与传统》，第506页。梦溪先生对典范学人群体性的论述，多收录在《现代学人的信仰》一书中，他曾不无感怀地说：“中国20世纪现代学人的知识群体，他们的独标与秀出、性情与著述、谈吐与风致、精神与信仰，确有足可传之后世而不磨的典范意义。”
刘梦溪：《现代学人的信仰·题记》，《学术与传统》，第1329页。
围绕《要略》的讨论，梦溪先生在《我的一次学术历险——〈中国现代学术要略〉后记》中有翔实的记载。对于《要略》未涉及到自然科学的质疑，他解释道：“学术之立名，理应包括人文学科、社会科学和自然科学，兹编所限，自然科学部分没有收入，社会科学的内容亦未凸显，着眼点主要在能够与传统学术相接的人文学术部分，虽有遗憾，也是无可奈何之事。”
刘梦溪：《中国现代学术要略》，《学术与传统》，第506页。“无可奈何”是指一个学者的精力有限，你不可能同时关注、涉猎到人文、社会和自然科学的方方面面。因此，《要略》一文主要就他所熟悉的人文学术进行讨论。对于未涉及到“唯物论”的问题，梦溪先生说：“倒不是有意避开，而是那样写起来，要讲许许多多另外的问题”，“也许要等到我将来写更大的书的时候再有所补充了”。
刘梦溪：《学术与传统》，第1282页。作为中国现代学术史叙事的滥觞之作，《要略》难免会有些许遗憾，但这是学术的开辟者所难以避免的，也丝毫无损它在学科开创史上的价值和意义。
在《中国现代学术要略》的撰写之外，是梦溪先生作为学术的组织者，协同当时国内外的一些文史名家，以七年之力编纂的“中国现代学术经典”丛书的举措。“经典丛书”共收录现代学人44家，35卷，计2000余万字。如何评估这部大型丛书的文化价值和历史地位，我想应该具有今昔两种眼光。从今天看，“经典丛书”所收录大家的全集大多已整理出版，其学术意义和典藏价值或有所降低，但在上个世纪九十年代，它的出版不仅恰逢其时地弥合了百年以来人文學术传统的断裂，而且有效地促进了其后传统文化的回温。同时，“经典丛书”的编纂整理也自成系统，体现了编者“私心所愿”的良苦用心。
这种自成系统首先表现在，它有一种精神的、学理的和情感的灌注，凸显出学术的“现代性”和经典的两层义涵，从这个角度上讲，“丛书”是第一次对民国学术进行最全面的、系统的整理;其次，“丛书”在典范学人、典范学术的斟酌去取上也极其审慎，在《学术历险》一文中，你可以看到梦溪先生与张舜徽、程千帆、朱维铮等先生往复再三的讨论，正如朱维铮先生所言：“麻烦主要不在哪些人已经入选，而在哪些人没有入选。”1992年9月，梦溪先生借赴哈佛大学参加学术会议之机，还不忘听取余英时先生对于“经典丛书”选人、选篇的意见。
刘梦溪：《学术与传统》，第1293-1299页。复次，各分卷的主编也均是“术业有专攻”的一时名望之选，但从各分卷的选目到书前“小传”的撰写，梦溪先生也多参与其中，耗费的精力亦是极大，因他深信“好的编选整理，与文献研究庶几近之” 刘梦溪：《思想的力量——读朱维铮〈走出中世纪〉（增订本）和〈走出中世纪二集〉》，《学术与传统》，第1251页。，其中的甘苦实不足向外人道也，以至有人说单是丛书编纂的过程就可以写一本书，诚哉斯言！
刘梦溪：《学术与传统》，第1293-1299页。
至于梦溪先生的“私心所愿”，他说20世纪的这些大师巨子，是“我们晚学后进进入学术殿堂的比较便捷的引桥。通过他们，可以通往古代，走进中国传统学术，也可以通过他们连接西方。”
刘梦溪：《钱锺书的学问方式》，《学术与传统》，第533页。他坚信思想文化的开新启运，必然是不断回归传统的重构过程。我想张舜徽先生所言的“经典丛书”如能编纂成功，实是“弘扬中华文化的不朽之盛业”的意义也正在这里。
刘梦溪：《学术与传统》，第1295页。故此，“经典丛书”的编纂，正可看作是梦溪先生和诸同道尝试发明现代学术的理性之光，克服文化失重，回归人文传统的一个具体实践。在二十年后传统文化复兴人尽知之的今天，我们不得不敬佩梦溪先生开风气之先的先知先觉，其中的原因便是他始终对中国文化抱有一种诚笃和信仰。
我们还不能遗漏的是，在学术的研究者、组织者之外，梦溪先生还是一位有声望的、有影响力的学术团体的凝聚者。他在20世纪八九十年代之交创办“中国文化研究所”和《中国文化》杂志，迄今三十年，筚路蓝缕，孜孜矻矻，为中华文化的研究和传播，做出了自己实际的贡献。而近二十年来传统文化的兴起和国学的备受关注，梦溪先生应该与有功焉。兹事体大，另须专文探讨，故此处仅略及之。
三、“接着讲”和对传统价值论理的发明
梦溪先生的学脉直承20世纪的现代学术，并以研究现代学人著称。他认为他的学问主要是“借人讲话”的，因为研究王国维、陈寅恪，研究现代学术人物，无法不借人讲话。
按：梦溪先生将人文学科的学问建构方式，分为“借人讲话”和“借符号讲话”两种，他认为特别擅于形而上之思的纯哲学家，往往用符号来讲话，如现代哲学家金岳霖即是能“借符号讲话”的典型;而史学家一般是借人讲话的，因为历史是人物的活动，离开人物的活动，就无所谓历史。《人文与社会科学研究的几个问题》，《学术与传统》，第1259—1260页。但在另一方面，梦溪先生近年来的学问已呈现出“接着讲”的趋向，即接着陈寅恪、马一浮等引而不发的论题继续推演。更重要的是他进入到“六经”和先秦诸子的统绪中，对传统价值论理进行意在接榫当下的现代性阐释。当然，我们所不能忽视的是梦溪先生“接着讲”的历史背景，面对百年以来中国文化传统的流失，他念兹在兹的是如何克服文化失重，重塑文化秩序，重建人文信仰。故此，梦溪先生的“接着讲”主要围绕两个大问题：一是围绕“国学”论题的展开，二是进入观念的思想史，尝试构建以“敬”为核心的，包括诚敬、忠恕、知耻、和同、狂狷等在内的价值论理系统，而后者正是他作为思想家身份的凸显。
（一）接着马一浮的国学“楷定”推演
梦溪先生对国学论题的发见，集中在《学术与传统》中收录的《论国学》（2006）、《国学辨义》（2008）两文，也包括2017年4月刊发在《文史哲》上的《论国学的内涵及其施教——马一浮国学论的立教义旨》一文。三文计8万言，在内容上则前后相续，各有侧重。《论国学》一文重在对百余年来国学的发生和流变进行梳理;《国学辨义》旨在厘清国学的内涵和外延，对马一浮“国学即六艺之学”的“楷定”进行发明，并进而探讨了国学将如何进入国民教育的问题。针对近年来国学概念的日益淆乱，以及不少高校拟申报国学一级学科的举措，《论国学的内涵及其施教——马一浮国学论的立教义旨》一文对国学如何衔接、融入现代教育体制的问题继续进一步思考，其中不乏针时醒世之见。三文既作为一整体，在此亦不妨通观并览。
其中涉及的第一个层面是，梦溪先生何以会在众多关于“国学”的定义中会坚执马一浮先生对于国学的“楷定”呢？在《国学释义》一文中，梦溪先生首先讨论了这一问题。他认为胡适“‘国学’即是‘国故学’的缩写。中国一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’;研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称为‘国学’”的这一提法，“外延过于宽泛，内涵不够确定”，倘若可以成立，那岂不是举凡研究一切过去历史文化的学问，包括哲学、法律、宗教、艺术、文学、语言、文字、风俗、习惯、仪式、制度、工艺、服饰等等都可以囊括在内了？
刘梦溪：《国学辨义》，《学术与传统》，第902页。因此，胡适之先生对国学概念的分疏为他所不取。至于钱宾四先生“国学为我国固有之学术”，“用意在使学者得识两千年来本國学术思想界流转变迁之大势”
钱穆：《国学概论》，北京：商务印书馆，1997年，“弁言”第1页。的说法，虽然在范围有所缩小，但仍有笼统之嫌，况且按照这一讲法，专业的文史学者想要进入尚且需要多种准备，一般的人士没有可能甚至也不必要与之发生干系。
刘梦溪：《论国学的内涵及其施教——马一浮国学论的立教义旨》，《文史哲》2017年第2期。
经过一番比较，梦溪先生认为马一浮对“国学即六艺之学”的楷定，涵摄根本，圆通无漏。事实上，马一浮1938年重新定义国学这一公案，是梦溪先生2006年撰写《论国学》一文时发现的，其时前后已隔了近70年的时间。“国学即六艺之学”，梦溪先生在这一坚执的背后，是他同马先生一样，相信将国学定义为“六艺之学”，也即《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》“六经”为主要研究对象的经典学问，是中国学术的经典源头，也是中国文化的最高型态，它建立在古今同而不异的心性之上，需要研究者和学习者具有反求诸身的实学体究。在举世哓哓将国学的范围不断扩大
梦溪先生说，“一些不很了解近现代学术流变的人士，起而主张‘大国学’，不仅回到了胡适的国学即国故学的提法，而且将国学的内涵扩大到整个中国历史文化”，这一提法“无异于把学术与学术研究的对象混为一谈了，把国学与国学所要研究的历史资源混为一谈了。胡适其实说得很明确，即认为‘研究这一切过去的历史文化的学问，就是国故学，省称为国学。’很明显地，胡适是说国故学是一门学问，而‘过去的历史文化’不过是国故学研究的对象，并未胡涂到以为‘一切过去的历史文化’本身就是国学。不料如今谈论国学的人，却直接认定‘一切过去的历史文化’，或者直称传统文化本身，就是国学。学理、逻辑、概念混淆到如此地步。”见刘梦溪：《论国学的内涵及其施教——马一浮国学论的立教义旨》，《文史哲》2017年第2期。，甚至是消弥其边界的当下，梦溪先生在这一坚执的背后也自有其学理之支撑。在他看来，马一浮对国学的楷定，可以沿着两个维度展开，一个是进入到当下社会中去，和最广大的民众发生义理上的关联，实现教化意义上的化民成俗，推进当代社会道德理性和人文信仰的重建;一个是在充分尊重现代学科分立的背景下，尝试将以“六经”为代表的经典学问融入到不同层次、不同阶段的现代教育体制中，激活经典，实现精神和义理的与古为新。 这就涉及到第二个层面，马一浮“国学论”的内在结构是什么？在《论国学的内涵及其施教——马一浮国学论的立教义旨》一文中，梦溪先生曾作了细致的分疏。简括而言，他说：“马一浮的国学论和他的六艺论是一致的。‘六艺论’包括‘六艺之学’、‘六艺之道’、‘六艺之教’、‘六艺之人’四个环节。六艺之学，即六经的学问系统，可以分开单论一经，也可以诸经合论。六艺之道，指六经的精神义理，依马先生的解释，所谓圣学，就是义理之学”，“六艺之教，是指用六经来教学育人。六艺之人则是指通过六艺之教，所培育的经过六艺精神义理熏陶涵化的受教者。”
刘梦溪：《论国学的内涵及其施教——马一浮国学论的立教义旨》，《文史哲》2017年第2期。马一浮的国学论四个部分环环相扣，最终落实到经典教化的成人教育上。梦溪先生认为，“马一浮倡六艺之学、六艺之教、六艺之道，无异于寻找到一条既连接古今又能沟通中心的对话途径，此不仅我华夏民族文化传承的需要，也是构建全球精神论理的需要。”
刘梦溪：《国学辨义》，《学术与传统》，第929页。
那么，梦溪先生论国学的“接着讲”体现在何处呢？笔者认为，一个是对马一浮先生“六艺论”义涵的分疏发明，已如上所论。在他的努力之下，马一浮“国学即六艺之学”的楷定逐渐为学界所了解和接受。另一个是针对马一浮引而不发的“六艺之教”的论题，在学科分立和现代教育体制的背景下，围绕“国学施教”的问题所作的现实思考。这其中又包括通识教育和国学作为一门学科存在之可能性的探讨两个层面。
在通识教育层面，梦溪先生主张，小学、中学和大学的一二年级在不影响其他学科和现代知识吸收的条件下，循序渐进地开设一些国学通识课程，以《论语》《孟子》为先行，以“语孟学庸”的“四书”为基础，而逐渐扩展到“六经”。“四书”“六经”之外，应兼及庄老诸子。以简读、选读为主，无须占用太多的时间。大学一二年级可稍稍接触经解，寻览一些学术史的脉络，包括宋明儒的著作，老庄佛学的代表作，以及前四史等。同时，高中、大学一二年级可适当增加一些文言文的写作训练，旨在通过语言的训练促进传统与现代的衔接，也可增加一些文本的庄严感。
此段撮述《国学辨义》一文中施教设想，见《学术与传统》，第929-930页。梦溪先生的这些主张，得到香港中文大学前校长、著名文化社会活动家金耀基先生的积极回应。金先生覆函说，他最欣赏“将来终会有一天，所有中国人的知识结构里面，都有我们华夏民族最高端的文本为之奠基，使之成为中华儿女的文化识别符号”的讲法，认为“‘国学’课程的开设，应不限于小学，中学、大学或更重要，此是文化教育绝大的事情，涉及到‘价值教育’（或‘伦理教育’）在今日垄断的‘知识学’外寻求一位置”
刘梦溪：《国学辨义》，《学术与传统》，第928页。，金先生将这一倡议提升至教育学的学理高度。
针对近些年部分设置国学院的大学，正在致力于推动设立“国学博士”一事，梦溪先生也表明了自己的态度。他认为“此事并不可行”，如果“中华人民共和国教育部决定设立‘国学博士’，将是一个很大的误判”，“虽然也许只是一个集体无意识的误判”。其主要原因是，当前高等教育界所坚执的“国学”概念以及在此概念下所设计的人才培养方案，与现代学位制度发生了根本的冲突。正像他所质疑的，“如果设立‘国学博士’，那么文史哲三大学科的博士，包括文学博士、历史学博士、哲学博士，还要不要存在？如果存在，国学博士涉及的研究对象跟文史哲各科的研究对象，还有没有分别？这一点绝不是分科研究和综合研究所能解释的。”
刘梦溪：《论国学的内涵及其施教——马一浮国学论的立教义旨》，《文史哲》2017年第2期。此背景下的“国学博士”其实是一个不通的概念。
刘梦溪：《论国学的内涵及其施教——马一浮国学论的立教义旨》，《文史哲》2017年第2期。而上世纪20年代北大国学门（1922—1927）、清华国学院（1925—1929）的裁并与撤销，其中虽然原因众多，但国学与现代学科分立的冲突实是其根本原因，这点已在学界达成共识。
在梦溪先生看来，只有在一种情况下，即接受马一浮先生的国学定义，认可国学是研究“六藝之学”的经典学问，则“国学博士”的概念也许勉强还说得过去，而国学院的学科存在的合法性也随之增加。
刘梦溪：《论国学的内涵及其施教——马一浮国学论的立教义旨》，《文史哲》2017年第2期。他说，“事实上，世界上各主要文明体国家，各大文明的开源经典，都是有别于学术分科而单独自立的经典之学”，如“圣经学”、“古兰经学”等。
刘梦溪：《论国学的内涵及其施教——马一浮国学论的立教义旨》，《文史哲》2017年第2期。因此，作为经典源头的“六艺之学”或“六经”，完全可以作为现代教育体制中的一个独立的学科门类。但欲通“经学”，必先通小学，即文字学、训诂学和音韵学，经学和小学实为国学的两个基本支柱。循着这一思路，梦溪先生认为，如果一定要使用“国学博士”的称谓，那么学位申请者所作的学位论文，亦应该不出经学和小学的范围，而且学习年限和学位年度颁发的数量也应该有所限制。另外，国学教育也应该同时成为国学研究的对象，以此大学的国学院，应该有三部的设置：第一，经学部;第二，小学部;第三，国学教育部。
刘梦溪：《论国学的内涵及其施教——马一浮国学论的立教义旨》，《文史哲》2017年第2期。这样的三部划分，就将专深国学的研究和普通层次国学人才的培养结合起来。
如果这样定义国学，则“六艺之学”不仅“能够准确反映国学的基本内涵，也更容易和现代人的精神世界相连接。这是完全可以与东西方任何一国的学术区别开来的原初学术典范，是我国独生独创独有的民族文化的自性之原，同时也是中华学术的经典渊薮。”
刘梦溪：《国学辨义》，《学术与传统》，第904-905页。因缘凑泊，2017年底，浙江大学敦请刘梦溪先生出任“马一浮书院”首任院长，刘先生在关于书院的学术建构和未来方向中，曾提出书院将围绕经学、小学、义理名相学、国学教育四个方面展开。如是，梦溪先生便由国学的“接着讲”到“试着做”了。如果这样展开国学的施教，现代教育系统所缺失的传道的问题，也就有了着落，而国学与现代学科本质上的冲突，也将在学理上和具体的实践中得到有效性的解决。 （二）传统价值论理的现代性阐释
中国传统文化价值理念在今天如何发用，是梦溪先生近十年来思考的课题。他從“六经”和包括后来进入“十三经”的《论语》《孝经》里面，抽绎出意在接榫当代的诚、敬、恕、知耻、和同、狂狷等价值理念，因为他深信这些理念才是中国文化的真生命，它内在的超越性使之不仅存在于传统的中国，也适用于今天的生活。同样，它的普世性也为当代的跨文化交流奠定了“吾心之同然”的心理认知结构。但有必要指出的是，梦溪先生这一研究正在展开，在此笔者也仅就他对“敬”与“和同”两义的阐发，提出自己的一点观察。
先就“敬”而言。“敬”作为传统价值理念，在“六经”和“四书”的经典文献中，在宋明儒的义疏发挥中，占有极端重要的地位。但梦溪先生在《敬义论》等相关篇什中，对“敬”的价值论理另有一番推演、发明和判断。他说，“敬”之立义居于传统价值论理的核心位置，是社会人伦乃至生之为人的基本精神价值取向，具有自性的庄严，可以说已经进入中华文化的信仰之维。“敬”的背后是不可予夺的、独立不倚的精神和意志。
那么，我们该如何理解梦溪先生的这一判断？他首先从“敬”与“诚”的关系切入，引述明道先生之言：“诚者，天之道;敬者，人事之本。诚则敬”，则“‘敬’乃是进入‘诚’的通道，是‘思诚’的途径，亦即诚之达道”。《中庸》所谓的“思诚”亦不妨从“持敬”开始。由于“诚”是“天之道”，是“敬”所欲达成单一的、最高的目标，所以“持敬”便是对“诚”在任何状态下的坚守而绝不发生动摇。这也正如孔子“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”中的不可撼动之“志”。正是在这个意义上，梦溪先生称“敬”具有“性自体”的庄严。
刘梦溪：《敬义论》，《学术与传统》，第1121-1122页。其次，他又从孟子论心性修养的若干层次中，也即“言—气—志—心—性—天”的几个阶段中，指出“以志帅气”和“持其志，无暴其气”中的“志”，“实即心志，所不动摇者，是为心志也”
刘梦溪：《敬义论》，《学术与传统》，第1123页。。按马一浮先生所言：“心之所之谓之志”;又说：“何以持志，主敬而已矣”。沿着这个逻辑推演，则“主敬”便是“持志”。据此，梦溪先生阐释说：“盖‘敬’这个价值理念，毫无疑问应该成为生之为人的心中之‘主’，有了‘敬’这个心中之‘主’，人就会不为外物所摄，变得无所畏惧，乃至御敌制寇亦有所不辞。”
刘梦溪：《敬义论》，《学术与传统》，第1129页。这也即是“敬”的背后所不可移易、不可褫夺的独立和自由。
围绕“敬”这一论题，梦溪先生指出“敬”为“人事之本”，具有终极的价值追求。“敬”无处不在，无时不在，成始成终，无有间杂。它不仅表现为对他人的尊敬，还是一种处世执事的态度，一种心性涵养的功夫。他还阐明了“礼者，敬而已矣”的家国秩序内涵，尤其注重区分“事亲之敬”和通常所谓“敬”的分别，指出“通常之敬，是守一不易，是志不被夺，是自性的庄严。事亲之敬，则是在敬之中有爱存焉，也可以说，是在爱的感情里面含蕴有敬的精神”
刘梦溪：《敬义论》，《学术与传统》，第1148、1152页。。所以，他有一个判断，基于爱情婚姻中的“爱敬”和建立在父母子女关系之上的“孝敬”，当为“家礼之本”。这是梦溪先生从孝与敬、爱与敬的角度，对“孝敬”义理进行的发覆。因之，他确信“敬”之立义居于传统价值论理的核心地位，是对人之性体与社会人伦所作的一次具有形而上意味的义理概括。
既然“敬”是人人之所本具，足以唤醒个体生命的人性尊严，足以维持社会人伦的基本价值，既是中国人和中国社会永恒的人文指标，又是中国文化背景下终极价值的道德理性。那么，在缺少宗教信仰的中国文化背景下，“敬”之立义便可弥补宗教信仰的不足。梦溪先生说：“中国人不是没有信仰。我们的信仰不在彼岸，而是在此岸”，“此岸同样可以实现超越”。
刘梦溪：《儒家话语下的宗教与信仰》，《学术与传统》，第770页。那么，此岸带有终极价值之“敬”，便已经进入中华文化的信仰之维。
以上是对梦溪先生“敬”之立义的逻辑分析。他曾说：“马一浮先生是将‘敬’的价值理念提升至人的精神世界最高点的现代学者”
刘梦溪：《敬义论》，《学术与传统》，第1130页。，我想这句话也应该同样适用于梦溪先生。但通观三卷本的《学术与传统》，梦溪先生对“敬”的总体判断，除了《敬义论》中所梳理的儒家传统思想资源之外，还有两个思想来源不当忽视：一个是“敬”在话语的表述上，略有佛家思想影响的痕迹，如他说：“何谓敬？敬是自性的觉照庄严。觉照系佛家语，有虚明照澈之意，也可以解做人的本性的庄严。”
刘梦溪：《儒家话语下的宗教与信仰》，《学术与传统》，第767页。可见，“敬的自性庄严”的言语表述，乃是梦溪先生在马一浮的启发之下会通儒佛的表征。一个是梦溪先生素所服膺的、在王国维和陈寅恪身上所践行的“独立之精神，自由之思想”与传统思想资源的衔接，而王、陈的思想又与康德的“道德理性具有绝对价值”、叔本华的“自由意志”等有着内在的关联，这又是梦溪先生“敬”之背后不可予夺的精神和意志的现代性显现。
行文至此，有一个问题不得不提及。既然梦溪先生将“敬”视为他所建构的价值论理的核心，那么他又将如何安放“仁”这个传统儒家核心的价值呢？这一问题，尚有待梦溪先生在著述中深入展开，但2017年12月发表在《北京大学学报》上的《论知耻》一文，已经透露出一些消息。他说，“诚”是实体，“敬”是实理，但“仁”不是理性的本体。“仁与不仁，只能从言论和行为上品察出来”，所以孔子说：“力行近乎仁”;“仁必须有仁的对象，只有从两个或两个以上的人的关系中，方能见出仁与不仁”
刘梦溪：《论知耻》，《北京大学学报》2017年第6期。，也即是说，“仁”必须是大群中，在家国社会中才能展现出它的内在意义。
其次是论“和同”。对于“和同”在中国文化传统中的价值和地位，学界的讨论并不算少。但梦溪先生的立论和阐释也自有他的特殊之处，他能从习见的典籍文字中见出新解，如对《易·系辞》中“往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉”一段的阐发，他说：“利生、存身、求信这样一些论理的价值‘精义’，是所有人类都不得不然的追寻目标，但实现的方法和途径，又是多元多途的，而非只有一种固定不变的模式”，“‘天下同归而殊途，一致而百虑’的论理奥义，无非在此也”。 刘梦溪：《论和同》，《学术与传统》，第1193页。又如梦溪先生用“与人和同”之义释解《同人》一卦，可谓是发千古之覆。他说，“盖《同人》一卦，纯是对‘和同’理念的演绎”，“因为人类总归是要走到一起的”，“比一切纷争用智高明得多的大智慧，是生之为人，或人而主政治国，第一位的是要有和同于人的‘大通之志’”。
刘梦溪：《论和同》，《学术与传统》，第1199页。此“大通之志”便是对人与人，国家与国家关系和而不同、睽而能通、乖而能合、隔而能感的确信不已。最后，他以诗性之笔写道：“‘和而不同’是中国文化思想的一个本质规定，是世界本来的样子，是人类的创意的源泉，是美的出发，是充实而有光辉的起点。”
刘梦溪：《论和同》，《学术与传统》，第1213页。
据此，我们有理由相信梦溪先生“论和同”立论的缘起，正在于人类面临再出发的当代，要如何求同存异，实现跨文化的沟通和交流。而这种沟通和交流又必然要建立在“吾心之同然”的基础之上，不仅古今如此，中西亦当如此。所以他一再称引钱锺书先生《谈艺录》序言中的名言：“东海西海，心理攸同;南学北学，道术未裂。”因为“心同理同，正源于物同理同”。他还反复引用张载的“哲学四句教”：有象斯有对，对必反其为;有反斯有讎，讎必和而解。他认为这四句话可以引申为人类不同文化之间沟通、对话、商量、研讨、互相校正的过程。
刘梦溪：《论和同》，《学术与传统》，第1223页。因为不同的文化不仅要“各美其美”，还要“美人之美”，只有如此，才能走向文化“美美与共，天下大同”的理想之境。
那么，我们又该如何对待不同文化中的“异”呢？梦溪先生认为孔子的“己所不欲，勿施于人”的“恕道”，恰给我们指出了另外一条解决的办法。它“反映出中国文化的异量之美”，“是处理人类的不同的最合乎人类本性的理性方式，实际上是追寻不同之中的大同”。孔子的“和而不同”和“己所不欲，勿施于人”，可以“看作是中华文化解决人类生存之道的一种大智慧”。
刘梦溪：《论和同》，《学术与传统》，第1224页。
正是执着于这一理念，梦溪先生深信“文化融合是人类未来的大趋势”，“对话是人类的生活准则”。
可参看《学术与传统》中收录的此兩文，第1225-1230、1231-1240页。在20世纪90年代的中后期，他在美国先后与亨廷顿、傅高义、柯文、史华慈、余英时等著名学人进行的访谈，也正是这一学术理念的贯彻和执行。事实上，早在31年前的1988年，梦溪先生就在《中国文化》创刊词中写道：“为学之道，尚同比求异更重要而且深刻得多”
刘梦溪：《〈中国文化〉创刊词》，《学术与传统》，第1274页。;在1998年《世界汉学》的发刊寄语中，他再次祈望能“以汉语的方式建构不同文化背景、不同文化系统之间的沟通与对话，建构国际汉学研究的学术桥梁”
刘梦溪：《〈世界汉学〉发刊寄语》，《学术与传统》，第1276页。。这些“私心所愿”，这些一以贯之的具体实践，才是读者所不当忽视的梦溪先生《论和同》背后的真正意旨。
四、学问方式的具体呈现
梦溪先生的学问态度和学问方式，在于“通”、在于“细”，在于“独立之精神，自由之思想”的内在精神灌注，所以他能将禀性高明的气质，与数十年的学问沉潜相结合，发为“典要之论”。
他所追求的“通人之学”，梦溪先生的“通”首先表现在文史的打通，上世纪八十年代中期“出文入史”后的学术转向即是明证。但你要注意到，梦溪先生近年来又反复讲“文学是史学和哲学的一个很好的补充，甚至史学和哲学探索不到的东西，文学却可以感悟到，而且它可以补充我的情感”
详见刘梦溪：《大师与传统》（增订版），桂林：广西师范大学出版社，2013年，第308页。等。其次，这种“通”在于“通古今之变”，当下始终是他关注和思考的基点，他从传统经典中抽绎出诚敬、知耻、和同、狂狷等价值论理进行创造性的转换，正是其典型体现。再次，这种“通”还在于“知中知西”的会通。读者一定不要忘记，上世纪八十年代初梦溪先生曾是颇有影响力的马克思主义文艺理论批评家。
详见刘梦溪：《七十述学》中《反正》、《倒悬》两章，北京：三联书店，2018年，第51-76页。在学术转向之后，王国维、陈寅恪、钱锺书三位学术大师的西学造诣，也使得梦溪先生有一种开放的学术视野，和对域外学术的自觉接受。细心的读者不仅可以从《学术与传统》的一些选篇中窥见西学影响的痕迹，也可以从20世纪九十年代末他对史华慈、狄百瑞、傅高义、柯文等西方学者的学术对话中见出些梗概。
参看刘梦溪：《切问而近思——刘梦溪学术访谈录》，香港：三联书店，2017年。
对于治学方法的“细”，梦溪先生曾言，“我读书治学的微末之长，是读书细心。研陈研马，都能独得一个‘细’字。三复四复其义，总能有所感会。”
刘梦溪：《学术与传统·后记》，第1364页。此诚是金针度人的夫子自道。但据笔者的体会，梦溪先生的学问方式，或可用“高明之性、沉潜之功、典要之论”一语来概括。清代的章学诚在《文史通义》中有句名言：“高明者多独断之学，沉潜者尚考索之功，天下之学术，不能不具此二途。”
章学诚：《文史通义校注》，北京：中华书局，1985年，第477页。刘先生的治学，是将禀性高明的气质和“三复其义”的沉潜相结合，只不过他的沉潜，非止于文献的考索比次，更在于进入到研究对象的精神脉理中，以“艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神”，“窥测其全部结构”，从而真正了解古人立说的用意。
刘梦溪：《学术与传统·后记》，第1364页。因为有沉潜之功，所以他的立论，往往能从历史的、文化的节骨眼处着眼，思致周密而又要言不烦，此即是典要之论。
当然，梦溪先生的学问还是“借人讲话”的典范，他所追求的学与人的互相表见。孔夫子的观人“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？” 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第57-58页。为他深信而不疑;孟子的“知人论世”、“以意逆志”的论学之道，亦为他所习用。他一方面能借助于前人著述中的具体问题，发见与推演出一些卓识的大论题，另一方面又能透过学问的本身，去触及研究对象的心灵世界，感会学术人物的精神、意志和神采。但亦如上文所论，梦溪先生在“出史入经”之后，他的学问已具有由“借人讲话”到“接着讲”的倾向了。另外，还值得注意的是，梦溪先生的学问走的是“上行”路线，先由近现代到明清之际，再转到宋明理学，最后进入“六经”和先秦诸子。“振叶以寻根，观澜而溯源”，所以他始终能保持学问的兴趣，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，确实是他近些年的精神写照。
在学问态度和学问方式之下，是具体的治学方法。梦溪先生的学问始终贯穿着一种方法论的自觉，他善于总结前贤的治学经验，如他研究陈寅恪，专辟《陈寅恪的阐释学》一章，从“阐释的先验态度”等六个方面具体论述，又从史识、史观、史料、史法等八个方面概括陈先生的治史特点。
刘梦溪：《学术与传统》，第227-270、451页。在《中国现代学术要略》一书中，也多有对现代学人治学方法的提炼概括。在此，笔者无意于胪列梦溪先生的治学之法，以下仅就我個人的体会，略言几点：
（一）“了解之同情”的学问态度
这是陈寅恪在为冯友兰《中国哲学史》上册所写的审查报告中提出的治学方法，梦溪先生将之称为“阐释的先验态度”，这一态度既对古人著书立说的环境和背景有设身处地的真理解，又不至于以今日的眼光曲解、厚诬古人。梦溪先生认为他的研究“对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔”
陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第279页。，确实是做到了。
（二）“以诗证史”和“史诗互证”
在《戊戌政变和陈宝箴之死》一文中，梦溪先生正是运用“以诗证史”、“史诗互证”的方法，落实了1900年陈宝箴被慈禧太后密旨赐死的真相，这不仅使得陈三立“散原诗文集”反复出现的“重罚其孤”有了着落，而且从中发见了陈三立等在1900年八国联军侵华过程中所策划的“倒后复帝”运动。对于这两个重大的发现，著名近代史学家杨天石先生以“小侧面，大贡献”的评语来概括，也即是从“诗史互证”的小侧面入手，发见戊戌政变史、晚清政治史的一个大问题。详见《学术典范与文化传承——〈学术与传统〉商略雅集》的研讨纪实。
“以诗证史”第二个层面所证为“心史”。在刘先生看来，陈寅恪晚年的《柳如是别传》不仅重构了明清易代之际的文化痛史，而且通过对钱谦益、柳如是等人诗文的笺释引领我们进入了“古人思想、情感、价值、意欲等交织而成的精神世界”
余英时：《陈寅恪晚年诗文释证》（增订版），台北：东大图书公司，1998年，第15页。。因是，梦溪先生研陈之作，也多采用“以陈解陈”的研究方法，通过“以诗证史”带领我们走进陈寅恪的心灵时空，去体味他深沉的“家国旧情”与“兴亡遗恨”，以及剪不断、理还乱的“哀伤”和“记忆”。
具体可参看《陈寅恪学术思想的精神义谛》第八节，《陈寅恪的““家国旧情”与“兴亡遗恨”》，《学术与传统》，第177-188、271-298页。又如在《王国维、陈寅恪与吴宓》一文中，梦溪先生通过“心史”的重构，借助现代心理分析的方法，进入研究对象的精神世界，不仅写出了王、陈、吴的精神和气节，也梳理出了一篇20世纪现代学人心志冥会相契的精神史诗。
（三）会通视野下的比较阐释
梦溪先生文史相承，学殖深厚，加上他读书细，思虑深，所以驱遣起材料来也得心应手。《学术与传统》收录的《陈寅恪与〈红楼梦〉》正是这方面的代表。是文将和陈寅恪相关联的现代研治“红学”的学者，以及陈著中全部的“涉红”文字一网打尽，然后再以细密的“针脚”一一排次、分析和缝合，就不仅使我们对陈著的行文风格、主旨意趣有所体会，而且对其“别有兴寄”的心境也有一番领悟和发挥。《学术与传统》收录的另一篇“涉红”文字是《〈牡丹亭〉与〈红楼梦〉》，两者同为“说部”经典，同是言情杰构，但“情”之色泽、格调、结局却大有不同，这是梦溪先生比较阐释中的“同中取异”。陈寅恪、钱锺书虽同为学术大师，但在一般人看来，两者的精神意趣似大有悬隔，且钱对陈晚年“借传修史”的杰构《柳如是别传》“似颇不以为然”
刘梦溪：《钱锺书的学问方式》，《学术与传统》，第557页。，但梦溪先生却在《钱锺书与陈寅恪的异同》一文中，围绕钱、陈的学问方式、华夷之辨、文体论等多个方面，在异中求同，在同中亦复辨其异，异同交映，义无遗漏，真令人击节叹服。
（四）义理、考据、辞章交互运用
作为传统治学方法的总结，梦溪先生对义理、考据、辞章的运用是自觉的、纯熟的。这一点很多学者均有所指出，如杨天石先生以“思想严密，考证精细”，“文辞典雅，义精且宏”来概括梦溪先生的治学特点。陈平原先生用“以考据出思想，以考辨出文章”来评价他的治学方法，并指出梦溪先生的文风与老一代的学者比较接近，对文体也有一种特别的讲究，这与他早年精读《文心雕龙》，从事文学思想史的研究有极大关系。
详见《学术典范与文化传承——〈学术与传统〉商略雅集》的研讨纪要。但据笔者的感受，刘先生的学术路径近于“宋学”，故首重义理，对辞章也特别讲究，对考据也从不轻视。他的文风在典雅的总括之下，会随着研究对象、研治问题的变化而有所改变，如研陈的文字多蕴藉深沉，情溢于词;研马多平淡超然，辞约义丰;研钱多睿智洞察，时发诙谐之语;叙事多隐显呼应，委婉曲折，舒缓有致;分疏义理则典重切实，通透显朗。
梦溪先生在治学方法上转益多师，不主故常，他不仅“以陈解陈”，而且王、马、钱的为学之法亦常为他习用。此外，他还在《〈中国文化〉创刊词》中倡导“宏观与微观结合、思辨与实证结合、新学与朴学结合” 刘梦溪：《〈中国文化〉创刊词》，《学术与传统》，第1274页。的方法主张，等等，此容当另文专题讨论。
五、学术精神的当下关切
梦溪先生的学问是有精神、有气象、有担当、有关切的。这种精神便是对寅恪先生“独立之精神，自由之思想”的一再阐发，是对近世“学术所寄之人”的温情与敬意，也是对中国文化新机启运、贞下起元的自信与诚笃。这种气象便是通古今，知中西，恂恂一通儒的风范。这种担当便是苦心孤诣三十载，主编《中国文化》，坚信“文化比政治更永久，学术乃天下之公器”
刘梦溪：《〈中国文化〉创刊词》，《学术与传统》，第1274页。，尚同存异，克服文化危机，重建文化信仰的声倡力行。而他对文化与社会的关切，既体现在对当下社会现象的及时应答，也表现在研究立意的深远寄托。
梦溪先生的文章并不易读，因为你常会被他讨论的具体问题所吸引，而忽视了问题背后所抽象、所演绎出来的大的判断。而这些大判断、大道理往往源于他对文化与社会持久的关注和思考。他所讨论的问题诚然是古典的，但问题的立意却是当下的。
其中典型之一便是《中国文化的狂者精神及其消退》（2009）一文，该文旨在“通过解析语词概念的价值范畴来透视中国文化的观念的思想史”
刘梦溪：《中国文化的狂者精神及其消退》，《学术与传统》，第772页。，故此，它对“狂狷”在文化史上的梳理，占去了全书绝大部分的篇幅，但这却绝非作者的重点所在。
对于“狂狷”的文化意义，梦溪先生曾有如下断语：“‘士’阶层以及秦汉以后社会的知识人和文化人的‘狂者精神’，事实上已经成为艺术与人文学术创造力自我发抒的源泉”，“凡是‘狂者精神’得以张扬发抒的历史时刻，大都是中国历史上创造力喷涌、人才辈出、艺术与人文精神成果集中结晶的时代。而一旦‘狂者’敛声，‘狷者’避席，社会将陷入沉闷，士失其精彩，知识人和文化人的创造力因受到束縛而不得发挥。”
刘梦溪：《孔子何以寄望“狂狷”》，《学术与传统》，第1332页。也正是在这个意义上，他认为孔子的狂狷思想不仅“在中国思想文化史上具有革新的甚至革命的意义”，而且“使中国圣人和古希腊的圣者站在同一个水平线上”。
刘梦溪：《孔子何以寄望“狂狷”》，《学术与传统》，第1332-1333页。这才是立论者的本旨，这又是何等精彩的论断！往史昭昭，《狂者精神》文末另有“狂之两忌：‘狂妄之威’和‘举国皆狂’”一节，则梦溪先生别有寄托乎，亦有“思狂”之意乎？则吾人真不知也。
典型之二是成于2016年底的《陈寅恪对儒释道三家的“判教”》一长文。梦溪先生从寅老的著述中拈出这一论题，意义至关重大。因为儒、释、道三家在中国历史上因缘交会、化分化合的历史嬗变，是中国思想文化史上的第一大问题，寅老“一生之著作，充满了对这个问题的关切”
刘梦溪：《陈寅恪对儒释道三家的“判教”》，《学术与传统》，第222页。。
陈寅恪先生通过“两千年中外思想接触之所昭示者”的历史展演，启示我们就是要“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本民族之地位”。对此，梦溪先生评价说：“这是大史学家同时也是大思想家陈寅恪先生的一种文化态度，也是他的一贯的文化精神。”
刘梦溪：《陈寅恪对儒释道三家的“判教”》，《学术与传统》，第226页。但问题是梦溪先生何以跨文化沟通交流日益密切，全球化背景下民族主义和民粹主义有所抬头的今天，重提这一论题呢？我想这正是他的忧思所在，且看他立论的缘起：“陈寅恪先生对儒释道三家的‘判教’，固然是吾国思想文化史的具有核心意义的题旨，但意义绝不限于历史的思想文化现象本身，对今而后我中华未来的文化建构和文化建设，亦具有直接的教示意义”
刘梦溪：《陈寅恪对儒释道三家的“判教”》，《学术与传统》，第225页。，其果不其然欤！
在另一方面，梦溪先生的学术关切，还体现在对当下文化和社会现象的及时应答，比如他对人文与社科研究中偏颇的思考，对举国“城镇化”所带来同质化的忧思，对中国城市“精神”紊乱的表见，对中小学校服不得体的关注和呼吁，对书法课程进中小学的提倡，等等，也同样可以见出他作为学者的人文情怀，兹不具论。
昔陈寅恪先生有诗曰：“吾侪所学关天意”，学术关乎天意者便为“学术所寄之人”。《学术与传统》一书始终贯穿着对“学术所寄之人”的温情与敬意，全书以《季羡林先生九十寿序》殿后，刘先生称这是“叙论百年以还现代学术流变的一种别体”
刘梦溪：《学术与传统·自序》，第11页。，其亦是卒章显志乎？览读是书，不由生出“斯文在焉”的心感，后学者虽不能至，然心实向往之！